苗族“吃鼓藏”儀式音聲文化闡釋
——以貴州省從江縣加勉鄉黨翁村苗族“吃鼓藏”儀式為例

譚 卉 鄧 江

（1.廈門大學 人文學院，福建·廈門 361005；貴州師范大學 音樂學院，貴州·貴陽 550001；2.貴州師范大學 教育科學學院，貴州·貴陽 550001）

一、黨翁村苗族“吃鼓藏”儀式音聲文化生態

（一）自然地理環境

黨翁村是貴州省從江縣加勉鄉政府駐地，是典型的苗族傳統村落，地處月亮山腹地，污留河、加模河流經該村，至亞溫河再注入都柳江，村寨周圍梯田層疊。受歷史、地理等因素制約，該村經濟發展緩慢，隨著國家西部大開發工作的推進以及新農村建設政策的實施，黨翁村于2004年完成了通村公路的建設，2010-2011年完成全村新村建設，產業結構主要以林業、礦產、香豬飼養、經濟作物種植（水稻、雜交玉米等）為主。

（二）社會文化概況

黨翁苗族屬苗族加勉支系，自稱“蒙”，為加鳩苗族支系近親支系之一，其姓氏主要有龍、韋、梁、王、潘、吳、李、田等，服飾為月亮山系加勉式，語言屬漢藏語系苗瑤語族苗語中部方言南部土語。黨翁村苗族傳統文化積淀深厚，民族傳統節日主要有開秧節、栽秧節、新米節、苗年節、鼓藏節等。

“吃鼓藏”，又稱“吃鼓”“祭鼓”“吃牯臟”“鼓社”，是苗族以血緣、地緣為紐帶進行的大型祭祖儀式，加勉苗語稱“諾牛”“努牛”，這一表述后來被規范為“鼓藏節”。根據歷代漢文獻關于苗族“吃鼓藏”習俗的記載，通過實地調查，筆者認為歷史上沿著苗族遷徙路線分布著一個狹長的“吃鼓藏”（“吃牯臟”）文化帶，目前主要孑遺于貴州黔東南、黔南地區部分苗族村寨，在此區域內，少量的侗族、水族村寨也存在“吃牯臟”習俗。因地域、民族支系的不同，各地苗族“吃鼓藏”儀式及音聲各具特色。苗族“吃鼓藏”按舉辦周期的不同，可以分為定期和不定期兩種類型，定期鼓藏以3、5、7、9、13年為期，不定期鼓藏情況比較復雜，何時“吃鼓藏”主要根據“鼓藏”征兆，鬼師占卜（“破蛋”“看米”）結果，宗族（主要是鼓藏頭、寨老）商議來決定。按獻祭的犧牲的不同可分為牛鼓藏（即黑鼓藏，又分水牛、黃牛）、豬鼓藏（即白鼓藏）、混合型（牛鼓藏與豬鼓藏兼有）三種。以黨翁村為代表的加勉苗鄉“吃鼓藏”習俗屬不定期混合型鼓藏。龍氏祖祖輩輩都有“吃鼓藏”傳統，民國時期吃過“鼓藏”，建國后至文革前，黨翁龍氏舉辦過一屆“吃鼓藏”活動，文革期間，“吃鼓藏”活動被禁止，龍氏舉辦上屆“吃鼓藏”是在1983年。

二、黨翁村龍氏第三年“吃鼓藏”儀式音樂文化考察實錄

（一）儀式中的各種角色

黨翁龍氏“吃鼓藏”儀式參與者包括宗族所有成員及其親友。鼓藏頭（“該扭”）、祭司、寨老、鬼師是儀式組織籌備者，儀式管理人員由宗族選舉代表擔任，負責協調工作的主要是來自各級政府（主要是當地政府）相關部門的領導及工作人員，儀式現場其他人員則包括街坊鄰里、游客（少量）、媒體記者、科研人員等。根據調查，黨翁地區的“該扭”通過“世襲”產生，這種身份的“承襲”不能超過3屆。“該扭”換屆需符合以下幾個條件：“祖宗來找”，出現鼓藏的征兆，鬼師“破蛋”占卜，宗族內部決議（寨老主持）。在雷山、臺江等地，“該扭”則是通過家族世襲或者由宗族內部推選德高望重、家庭和睦、懂得儀式規矩的人擔任。寨老是宗族內部的權威人物，知識淵博，德高望重，是地方精英的代表。祭師是“吃鼓藏”儀式中的執儀者，共12人，是儀式中與祖先魂靈、一切神祇交流的“使者”，通過鬼師“破蛋”，與“該扭”、寨老進行確認，儀式本身增強了其“權力化身”與“神奇符號”的身份，祭師的存在亦使“儀式”變得“超凡”與“神秘”，祭師的權力僅在祭師群體內部傳承，是一種制度性傳承。“鬼師”即巫師，因其自身可以“通靈”的特殊能力，成為儀式中不可或缺的重要角色，通過占卜來確定鼓藏頭、12位祭師，以及“吃鼓藏”舉辦的日期。

（二）黨翁苗族“吃鼓藏”儀式空間

“吃鼓藏”儀式作為黨翁苗族日常生活最核心的民俗事項，是存續于“鄉土”的特殊“景觀”，“吃鼓藏”儀式音聲實踐始終依存于儀式特定之時空。黨翁苗寨之中心由鼓藏場、鄉政府建筑群組成，“鼓藏棚”即設置于附近，龍氏宗族各戶住宅（干欄式）散布于周圍，其間穿插各種生產生活設施，諸如禾倉、牲棚、商店等，道路和河流從村寨中間通過，黨翁苗寨的寨門已被拆除，僅有守寨樹作為符號，標識出村寨的邊界，墳墓、田地、樹林則位于村寨的邊緣。根據列斐伏爾空間生產理論，黨翁龍氏“吃鼓藏”儀式音聲空間可劃分為物理、社會、心理三個層面，其物理“空間”，包括家宅（陽宅）、鼓藏棚（因“吃鼓藏”臨時搭建之“祖廟”）、墳墓（陰宅）、鼓藏場、道路等。通過人的“在場”，以及儀式（含音聲）行為，這些場所被賦予社會的、文化的意義。比如“博朗”儀式中，巡游隊伍的路線為“該扭”之“家宅”——村寨道路——郊野（墳墓）——鼓藏場——鼓藏棚——“該扭”之“家宅”，形成一個“圓”的循環體，象征著時空的“流動”與生命循環往復之輪回。祭祀巡游隊伍一定要從“該扭”之“家宅”出發，這是“該扭”身份與權力的體現，家宅也被視為“祖宅”，具象地保留了人類生存方式的歷史記憶，承載著復雜的文化元素與親屬關系，象征著“祖”。龍老義（男，76歲，貴州省從江縣加勉鄉黨翁村人，為黨翁村龍氏“吃鼓藏”儀式的“神東”，從江縣級非物質文化遺產項目“鼓藏節”代表性傳承人）把“鼓藏棚”比喻成“（祖）廟”，“吃鼓藏”期間，祖先魂靈即被請入并棲身于此，棚內置新制的木鼓（祖靈棲身處）、板凳，懸掛弓箭及柴火（象征苗族古代社會漁獵生活），鼓藏棚待“鼓藏”關（結束）了以后即棄置。黨翁苗族認為死者靈魂不滅，它們在墳墓中處于休息的狀態，“吃鼓藏”時，它們會出現在那里，必須通過儀式與它們進行交流，把它們請到“該扭”的“家宅”、鼓藏場、鼓藏棚，“吃鼓藏”結束又必須把它們送走，宗族所有人得以恢復日常的生活。黨翁苗寨“吃鼓藏”儀式空間是族群歷史記憶再現之場域，映射出因祖先崇拜所形成的社區心理空間、社會空間與物理空間之間的協調，是超越“日常生活結構”之“反結構”的特定文化時空，“時間”與“空間”的疊加，實乃苗族魂之所系的精神家園，“吃鼓藏”儀式音聲借此以其特有的呈現連接了過去與現在，成為區分社區局內與局外、我者與他者的文化象征符號。

（三）“吃鼓藏”儀式舉辦的原因

根據龍老義所說，從江加勉地區苗族吃鼓藏活動的舉辦必須符合以下條件：第一，必須呈現“吃鼓藏”征兆（夢見故去老人）；鼓藏頭家庭成員重病不愈，就醫無效，甚至家人相繼死亡；家中水缸有蛇出現；“火塘”邊長蘑菇；婦女頭發極難梳理。第二，鬼師“破蛋”來看，一旦確定“鼓藏”來了，宗族內部由寨老出面設立籌備組，通知宗族各戶派遣代表前來商議，并請鬼師“破蛋”遴選祭司。根據龍老義所說：“在過去，‘老古代’很久沒有子孫祭奠，它們就來家找（麻煩），鬼師‘破蛋’來看，確定是‘鼓藏’來了，就必須舉辦‘鼓藏’紀念（祭祀）它們，不同意舉辦的，‘老古代’會來病他。”這是苗族“靈魂不滅”“萬物有靈”的原始宗教觀之具體反映。

（四）“吃鼓藏”儀式所用祭品

黨翁苗族“吃鼓藏”儀式使用的祭品分為犧牲（牛、豬、鴨、魚、竹鼠）、糧食（糯米）、飲料（酒、茶）、麻、祭器（碗、盆、鍋、竹篩、芭蕉葉、柴）。龍老義說：“過去，老古代吃糯米飯抵餓，有力氣干農活”。“糯米飯”有黏性，象征著龍氏整個宗族的團結。龍老義說：“酒的香味可以讓老古代（祖先）聞到，曉得我們喊它來喝酒，把酒灑到木鼓上面，老古代才得到喝，把酒灑（灌注）在地上，其他神啊、孤魂野鬼些才得到喝”。當地人認為奇數是吉利的，偶數則不然，祭品數量為奇數。根據龍老義、梁老幺（男，72歲,貴州省從江縣加勉鄉污扣村人，為污扣村梁、韋氏“吃鼓藏”儀式的“神東”）所說，公鴨隱喻為引領祖先魂靈上陰路，腌魚隱喻為苗族在漫長的遷徙過程中，乘舟渡于江河湖海的景象，腌魚即為“舟”。鼓藏節祭品之處理方式有“燔燒”（主要是禾晾）、“灌注”“瘞埋”“沉沒”“懸投”。

（五）黨翁龍氏“吃鼓藏”儀式過程

“吃鼓藏”周期為三年，從2013年至今，黨翁龍氏“吃鼓藏”已滿三年。根據調查，本次黨翁龍氏“吃鼓藏”儀式群包括15個分支儀式：“迎客”“醒鼓”“博朗”“伐木圍欄”“抬豬入欄”“驗豬”“驅祟（殺雞）”“驗牛”“殺牛祭祖”“殺豬祭祖”“迎朗”“敬棚”“滾豬頭”“關鼓藏棚”“送客”。

三、苗族“吃鼓藏”儀式音聲文化內涵

（一）“吃鼓藏”儀式音聲分析

苗族“吃鼓藏”儀式音聲指的是以聲音為媒介，以儀式時空為依托，以宗教信仰為目的，發生于儀式過程中有意義的音樂與聲響，其貫穿了苗族“吃鼓藏”儀式始終，是儀式不可或缺之組成部分。經調查發現，因受地域、民族語言系屬等因素的影響，沿著“苗疆走廊”分布的各地苗族“吃鼓藏”儀式音樂文化既有“共同性”，亦有其各自之“特殊性”。黨翁苗族“吃鼓藏”儀式音樂從內容與場合來看，可劃分為神圣與世俗兩種類型：一是與儀式過程中各種儀軌相應，由祭司唱（奏）給苗族祖先、亡靈、神祇、孤魂野鬼等非現實對象聽的，即為法事音樂，其按照祭祀對象的不同，可再細分為祭祖樂、祀神樂、齋醮（超度亡靈）樂。二是由除祭師外其他人員（宗族內部及其賓客）于宴飲等場合演唱（奏）的，則為禮俗音樂，可細分為禮賓樂、宴飲樂（酒歌、情歌、古歌）等。根據發音體（源）不同，又分為人聲與器聲兩種類型。

1.人聲

“吃鼓藏”儀式過程中，屬于法事音樂的聲樂體裁包括誦（鼓藏）經調、祭祀歌、其他（念誦、呼喊、哭聲、笑聲、說話等，屬音聲），屬于禮俗音樂的聲樂體裁則包括宴飲場合演唱的禮俗歌（酒歌、情歌、古歌）、其他（呼喊、說話、哭聲、笑聲等，屬“音聲”）。

（1）誦 （鼓藏）經調

誦（鼓藏）經調是是一種近似念白的唱腔，所吟誦的經文為祭師時代口耳相傳的《鼓藏經》，按內容分為三類：《祭祖辭》（《召祖辭》《贊祖辭》《祭祖辭》《祈禱辭》《送祖辭》）《祀神辭》《齋醮辭》。《祭祖辭》運用于“吃鼓藏”儀式過程中所有法事之前部（開始）或后部（結束），具有重要的結構性意義。《祀神辭》主要運用于吃鼓藏過程中“酬神”系列儀式，如“博朗”“迎朗”之《鼓藏經·祀神辭》，主要用于祭祀宇宙萬物之神，包括日神、月神、風神、雨神、樹神、動物神等，這是苗族“萬物有靈”宇宙觀的具體呈現。《齋醮辭》主要運用于吃鼓藏過程中超度亡靈系列儀式，如“敬棚”之《鼓藏經·敬棚》的內容則是超度龍氏宗族各戶為之舉行公祭的家庭成員之亡靈，又如“驅祟（殺雞）”之《鼓藏經·驅祟》，內容主要是超度孤魂野鬼。總的說來，鼓藏經具有“巫樂”之屬性，辭藻華美，講究格律，唱詞奇句、偶句之句末皆需押韻，具有“詩性”特征。從音組織上來看，采用三音列，五聲音階，使用羽商混合調式，采用三度框架，構成“羽-宮-角”核心音程關系，旋律以商音為起音，音樂以級進為主，圍繞調式骨干音進行上下環繞式波動，落音為羽音，轉調發生在結束句，從腔詞關系來看，字多腔少，從字數上看，以五言、七言為主，歌曲主要是以上下腔為基礎的原始歌謠體，具有分節歌的特點，具有口語性特點，歌曲節奏為均分律動性，后十六的節奏型比較典型，速度為56拍/ 分鐘，吟唱時，祭司根據內容進行節奏、旋律、潤腔之即興變化。

（2）祭祀歌 （鼓藏歌）

祭祀歌（鼓藏歌）是一種富于音樂性的唱腔，唱詞內容與其所做法事密切關聯，代表曲目有《祭祖歌》《頌祖德》《古老歌》等。其中，《古老歌》內容廣泛，涉及民族或家族的歷史、傳說、遷徙、生產、生活等諸多方面。根據龍老義介紹，苗族“吃鼓藏”儀式繁冗，祭師操持法事時，必須秉承“老古代”規定的“一件事一首歌”的傳統，根據龍老義所說，黨翁“吃鼓藏”儀式祭祀歌曲共計360首（其中應包含部分重復儀式之曲目），諸如“驗豬”儀式中之《唱歌給豬聽》，“修（鼓藏）棚”儀式（龍氏第1年“吃鼓藏”系列儀式之一）中之《鼓藏歌·修鼓藏棚》，“殺牛祭祖”儀式中《鼓藏歌·送牛回老家（上陰路）》等。祭祀歌常置于“吃鼓藏”儀式過程中所有法事之中部（誦（鼓藏）經調之后），祭祀歌僅一個基本曲調，專曲專用，受地域、民族系屬等因素的影響，各地所用祭祀歌曲調亦不相同。祭祀歌的唱腔源于苗語的自然調值，以及其種種自然組合，因苗語屬于單音節表意式語種，調值豐富，故其腔調富于音樂性。演唱時，腔幅隨唱詞變化而作相應之增減，速度為48拍/分鐘，句首常有“擻腔”，旋律仍以級進為主，較之誦（鼓藏）經調更顯跌宕，為上下兩匹腔之分節歌，羽商混合調式，字少腔多，更顯典雅、沉郁、抒情，演唱多使用真聲，喉音，鼻音的運用很有特色。其作為“旋律框架”之三音列，實乃蛻變于其歷史語音流變的符號，具有穩定性，成為該族群歷史文化之“基因”代碼。

（3）禮俗歌

禮俗歌，具有世俗性特點，按照內容分為酒歌、情歌、訓誡歌、迎客歌、送客歌等類別，分別適用于“吃鼓藏”儀式過程中之宴飲、迎客、送客等場合。禮俗歌的演唱主要位于“吃鼓藏”系列儀式所行法事間歇之間，置于法事音樂之后進行，曲調較為豐富。歌詞內容反映了黨翁苗族豐富多彩的禮俗文化。

（4）非音樂類人聲

非音樂類人聲包括咒語、呼（吶）喊、哭泣、歡笑等。以“抬豬入圍欄”儀式中人們的吶喊為例，筆者認為這是“吃鼓藏”儀式過程中獨具特色的無伴奏人聲多音復疊形式，娛神兼以娛人，近似于“勞動號子”，其以“喂”音節為音聲結構元素，節奏為彈性均分律動型，吶喊遒勁有力，此起彼伏，強弱對比明顯，產生出一種連續不斷，復音層疊的藝術效果，極具感染力，于協調勞動節奏的同時，生動再現了苗族先民的勞動場景，通過儀式音聲之實踐，有效喚起宗族成員關于“久遠過去”的集體記憶，增強了族群之情感及文化認同。

2.器聲

黨翁苗族“吃鼓藏”儀式中的器樂體裁主要有四種類型：獨奏樂、合奏樂、樂舞配樂、其他（儀式中各種響器之聲音，包括人之肢體碰撞、接觸所發出的聲響，比如鼓掌、跺腳等，另有鞭炮聲、伐木聲、汽車鳴笛聲、壓路機轟鳴聲等）。按其演奏場合又可分為祭祀樂與禮俗樂。“吃鼓藏”儀式使用的樂器包括木鼓、蘆笙、莽筒。

（1）木鼓

黨翁龍氏“吃鼓藏”儀式使用的是木鼓，加勉苗語稱“堆扭”，長約四尺有余，鼓身由楠木制成，鼓兩頭由牛皮蒙制而成，木鼓具有祭器、樂器的雙重屬性，分為獨奏、齊奏、合奏三種形式，木鼓樂與舞蹈結合形成木鼓舞，與雷山、臺江地區不同的是，黨翁“吃鼓藏”儀式過程中并無“木鼓舞”，其主要作為信號傳遞（召集族人）、祭器，作為樂器演奏時，相對其他地區更顯古樸、原始。

（2）蘆笙

黨翁龍氏“吃鼓藏”儀式使用傳統的6管蘆笙，由笙斗、笙管、吹管、簧片、共鳴筒組成，笙斗材質為杉木或桐木，簧片為銅片制成，分為大（低音）、中（中音）、小（高音）三種形制，按演奏形式可分為獨奏與合奏（蘆笙、莽筒、木鼓）兩種形式。蘆笙獨奏樂如“敬棚”儀式中的《鼓藏蘆笙曲·敬棚·蘆笙語》，曲調模仿“蘆笙語”（“神東”念誦咒語、鼓藏語），專曲專用，苗族認為“蘆笙語”具有可通神的“魔力”，借此與祖先溝通。“吃鼓藏”期間用于法事的蘆笙合奏樂，當地人稱為“祭祀蘆笙”，演奏者皆為男性，其樂器編制為：3支6管6音的高音蘆笙，3支6管3音的中音蘆笙，3支6管1音的低音蘆笙，與3支莽筒（小、中、大3種形制）。曲目僅有1首，即《鼓藏蘆笙曲·祭祖曲》，鼓藏節期間運用于非法事活動中的蘆笙樂，當地人稱為“寨上”（世俗）蘆笙，代表曲目有：《蘆笙曲·踩歌堂》等。蘆笙樂與舞蹈結合為蘆笙樂舞，即“跳蘆笙”。“博朗”“迎朗”儀式中的蘆笙樂舞具有祭祀性，是鼓藏蘆笙與祭祖舞蹈的結合，主要用于祀神，首先由小蘆笙吹奏引子，然后蘆笙、莽筒齊奏，蘆笙吹奏旋律部分，莽筒則作為持續低音進行。蘆笙樂為多聲音樂，調式豐富，由于與舞蹈結合緊密，蘆笙樂的節奏、節拍比較規整，小蘆笙清越脆亮，中蘆笙音色飽滿遒勁，大蘆笙音色渾厚低沉。節奏上看，“博朗”“迎朗”儀式中，踩歌堂所用的蘆笙樂舞，是“寨上”蘆笙與禮俗性舞蹈的結合，具有世俗性，是鼓藏蘆笙與祭祖舞蹈的結合，蘆笙演奏者皆為男性，女性隨樂翩然起舞，主要用以娛人，曲調歡快，使用混合節奏型，莽筒則主要作為合奏樂器使用，當地人認為，兩支莽筒“相斗”，極有趣味，而蘆笙必須與“莽筒”相配才會“好聽”。

（二）“吃鼓藏”儀式音聲文化內涵

1.“吃鼓藏”儀式音聲符號系統及結構

格爾茨認為“符號是概念的可感知的系統表述，是固定于可感知形式的經驗抽象，是思想、判斷、渴望或信仰的具體體現”。儀式是一個符號整體，作為苗族“吃鼓藏”儀式的結構要素，“吃鼓藏”儀式音聲以“音響”為媒介，通過其自身系統將象征符號與意義結合并使意義符號化。黨翁苗族“吃鼓藏”儀式音聲象征系統以儀式結構為組織原則，其主干儀式“殺牛祭祖”系由“迎客”“醒鼓”“博朗”“伐木圍欄”“抬豬入欄”“驗豬”“驅祟（殺雞）”“驗牛”“殺牛祭祖”“殺豬祭祖”“迎朗”“敬棚”“滾豬頭”“關鼓藏棚”“送鼓”“送客”等由15個不同的“分支儀式”組成，每個分支儀式群都有一個核心，每個分支儀式有著與儀式相應的固定曲體結構模式，這個模式作為一種重要的曲體結構“元編碼”，貫穿于幾乎每一個分支儀式音聲中，使得冗長繁復的儀式音聲具有嚴密的邏輯性、結構性，使得儀式音聲群成為一個有機的整體，而這個模式依托于儀式本身，指向儀式的核心“祭祖”，具有重要的曲體（式）學、文化學意義。

2.“吃鼓藏”儀式音聲符號的象征與隱喻

“吃鼓藏”儀式音聲蘊含豐富的“地方性知識”與“民間智慧”，具有重要的“非物質文化遺產”價值。譬如儀式過程中吟唱的《鼓藏經》《鼓藏歌》，內容涉及族群起源、遷徙、生產、生活等各個方面的知識。根據龍老義敘述，黨翁龍氏宗族于明末清初從湖南遷徙至貴州榕江，至羊達，再至加鳩，最后到達黨翁定居，歌詞再現了苗族先民遷徙場景，而“博朗”“迎朗”儀式中，巡游以蘆笙開路，沿著“鄉村公路”走向鼓藏棚，這是對于苗族先民遷徙的隱喻，是對苗族苦難歷史的集體記憶，“道路”能指為苗族先民遷徙之路，是苗族的“心路”，是從世俗通往神圣的必由之路，是生死之間的循環往復，而鼓藏棚能指為“家園”“棲居地”。

“吃鼓藏”儀式音聲符號象征系統，反映出苗族宗教信仰以及其社會倫理道德觀。（木）鼓曾被廣泛用于苗族先民的信號傳遞、狩獵、祭祀、樂舞，軍事等方面，苗人深信其祖宗魂靈棲身于鼓，若想得祖先庇佑，鼓社須“祭鼓”，兼以歌舞樂饗祖先亡靈，祭鼓實則“祭祖”，并形成了“祭鼓”的系列程式。“鼓”即是“祖”，其秩序正是黨翁龍氏宗族成員逐漸分享共同集體記憶的方式，并由此認識世界，從而加強了族群認同，這是一個不斷建構的過程。“吃鼓藏”儀式音聲符號亦是苗族社會政治、權力的象征。“吃鼓藏”儀式音聲符號使用限定于儀式特定時空，其知識的傳承僅限于歷代宗族祭師群體內部，“神東”年逾古稀，在鼓藏節儀式過程中享有至高無上的權力，吟唱（坐唱、立唱與走唱）時雙目微閉，唱辭多用“鼓藏語”，吟誦曲調古樸典雅、含蓄深沉，其“言語”隱喻僅對“局內人”產生意義指向，象征著“神圣”與“古老”。

四、結語

以黨翁村為代表的加勉苗族“吃鼓藏”儀式，其過程隆重、神秘、繁復，是苗族原始宗教的“活化石”，是苗族古代社會“鼓社制”的孑遺，體現了生活在月亮山腹地苗族對祖先不變的崇敬與虔誠。在“全球化語境下社會轉型”雙重時空坐標中，中國面臨著全球化外力推動及社會內在轉型的雙向互動，“吃鼓藏”儀式作為黨翁苗族日常生活最核心的民俗事項，是鄉土社會與自然的契合，是不可替代的遺產類型。“音聲”是“吃鼓藏”儀式不可或缺的結構要素，是儀式深層意義及靈驗性體現的重要媒介，具體呈現了“音樂——行為——思想”之間的關系及動力，儀式音聲符號象征系統的生產及使用，預計其所蘊含的地方性知識，對于“非遺”語境下苗族傳統文化的保護與傳承具有理論及實踐的雙重價值。黨翁“吃鼓藏”儀式音聲實踐始終依存于儀式特定之時空，是存續于“鄉土”的活態“遺產”，是當前方興未艾的城鎮化過程中“地方性”之于“全球化”的適應策略。