超越民族關系的身份復合性
——基于高村“彝回”歷史的人類學研究

張 晗

（云南民族大學 云南省民族研究所，云南·昆明 650500）

一、引言

在一般人的印象中，回族群體在生存空間、體質特征與文化表征等方面是與漢族保持高度一致的同質屬性的，能夠將兩者進行區分的重要標志是雙方不同的宗教信仰。其實，這種識別邏輯忽略了那些在語言、服飾、風俗習慣以及分布地域等方面同漢族差異明顯的回族特殊性族群的存在，以云南為例就有回族分別與傣族、藏族、白族、壯族及彝族等在文化上保持同質屬性的回族特殊性族群。學術界在先前習慣用“傣回”“藏回”“白回”“壯回”與“彝回”等稱謂對其加以指代，但近些年來不斷有研究者對此類族稱的合理性進行反思，主要觀點是認為這些重疊族稱與民族識別后的回族法定身份是不相一致的。之所以會突然出現如此聲音，根本原因在于當下的人類學研究者青睞于借鑒“族群邊界論”或“族群邊緣論”來對其加以分析。費雷德里克·巴斯認為：“族群當代文化的元素并不是源自以前建構族群文化的那套特定裝置，而是群體有一個連續性的組織存在，盡管不斷修改，這些邊界（成員資格的標準）依然標明了連續單位的界限”。[1]按照這種觀點去理解回族特殊性族群，研究者往往會在其內部制造出回族與其他特殊性民族的“邊界”。之后，王明珂的“華夏邊緣論”以一種從外向內即從“邊緣”的視角來定義華夏的觀察模式也被學界廣泛借鑒，[2]如張中復認為“按‘華夏邊緣論’提供的是華夏形塑過程中的外部—邊陲的觀察模式，回族‘遍中國’的離散現象，及其與漢族之間密切的互動關系和自身認同機制的多樣性，則提供的是華夏凝聚力現象中另一類的內部—核心范式，而這也是回族在‘華夏邊緣論’的定位中能提供其他族群較難呈現出的‘邊緣華夏’的族群性特質”。[3]此觀點提出后立刻在回族研究界引起轟動，并開始運用到了民族志的寫作中，而回族特殊性族群便天然地成為了研究者進行田野調查的最佳對象，并且提出了“邊緣回族”“回族邊緣族群”等概念，代表人物有丁明俊、馮瑜、趙衛東、李紅春等。需要說明的是，有關“回族特殊性族群”的說法是我們站在今天他們被民族識別為回族的法定身份之后才提出來的，而這一問題在當下又多被回族研究者關注，顯然在族群性的特質上他們從一開始就被打上作為民族的回族之烙印，即明顯的現代回族視角，因此也就忽略了對“特殊”的關注。

誠然，盡管在當下看來回族特殊性族群也確實如此，但究其歷史就會發現他們的身份意義遠比當下的表象要復雜得多，原因在于質疑復合族稱之于回族特殊性族群合理性的論說太過注重如今他們所呈現的文化實踐，繼而忽略了他們在特定歷史時期或者說民族識別之前所經歷的重要文化遭遇。簡單地說，有關“回”的方面的確是其中的一個重要元素，但還有其他方面的要素對其也產生了重要的影響，而后者又是在他們被定義為現代回族的法定身份之前是真實存在過的，顯然利用現代民族的身份在56個民族劃分的體系中尋找回族與其他民族關系的方法來對其加以理解未免會造成先入為主的嫌疑。而我們又該如何對此加以論證呢？本文認為，需要在秉持民族視角的基礎上亦能產生“超越民族”的研究模式，這樣不僅能使我們更為整體、全貌地看到民族個體在不同的發展階段所經歷的文化變遷，同時還能更為真實地還原在現代民族關系產生之前就存在于回族特殊性族群復合身份之中的社會歷史情境。正如納日碧力戈所言：“民族團結只能在政治上承認‘民族’的基礎上實現，56個民族的政治地位是中國各民族互相認同的重要保障，也是各民族國家認同的重要保障”。但是，“‘有民族’不等于‘唯民族’，即不能局限于大民族主義和本民族主義，要‘有而超越’，在超越中尋求更高層面上的‘重疊共識’”。[4]為了更好地解析回族特殊性族群是如何實現在“有而超越”中達成“重疊共識”的，本文借用王銘銘整理的“文化復合性”概念來對其身份加以分析，它的意思是“不同社會共同體‘你中有我，我中有你’，其內部結構生成于外在社會實體的相互聯系，其文化呈現雜糅狀態……文化復合性是自我與他者關系的結構化形式，表現為同一文化內部的多元性或多重性格。這種結構的存在表明，沒有一種文化是自生、自成的孤立單位，而總是處在與其他文化的不斷接觸與互動之中……”[5]實際上，以“文化復合性”的觀點作為參照，針對回族特殊性族群之身份的疊加狀態采用“身份復合性”的視角，相比于前文提到的現代回族視角是更為符合實際的，因為它不僅承認了其在當下56個民族中的法定地位，同時亦能超越民族的政治維度然后將其認作是一種社會文化現象去理解什么才是回族特殊性族群，這將有利于在一個更為完整的族群發展脈絡中找到回族特殊性族群具有身份復合性的合理邏輯。

鑒于此，本文以生活在云南省玉溪市新平縣彝山之中的高村回族為例，通過一年多的田野調查來梳理出存在于“混融時代”的那段“彝回”歷史，通過研究發現，那時高村回族的族群身份的確是一種“有而超越”民族關系的“疊加共識”，即在文化上既“彝”又“回”的復合狀態，而當下的回族身份是民族識別后經歷“回族化”與“現代化”相互作用的結果。本文希冀學界能給予“彝回”等回族特殊性族群一個更為完整與動態的解釋，并在此基礎上反思族群認同與民族認同的辯證關系。

二、回族建村：“彝回”族群存在前的村落歷史

當下的高村是一個隱蔽在磨盤山系之中的回彝雜居村，村落圍繞高河水流的方向從山上自然分布到山下，四周較為封閉。由于地處山腳谷底，海拔略低于周邊其他地區，所以全年平均氣溫也比新平縣城高出大約6～10℃，同時村落四周山林與河道密布，降水循環系統發達，因此全年的降水量也大于周邊與新平縣城的平均值。炎熱、濕潤與多雨的氣候以及緊鄰河道優越的水利條件，再加上四周封閉的地理環境，使高村天然地成為了一個以農業發展為主的傳統村落社會。然而，重農抑商的山區生活并非是回族先民在入滇之初的安家之選，能做出如此反差之大的改變，其背后一定隱藏著諸多的族群遭遇與歷史故事。實際上，高村在今天的村址是幾經搬遷的結果，除了村名一直被延續外，來到這里的回族群體也發生過數次交替，大體說來高村在歷史上總共經歷了“回族建村”“混融時代”與如今的“一村兩民族”三個階段。在這其中，每一階段的族群發展都是按照所屬時代的具體情境在文化實踐上做出的生存調整而已，當然這個過程也一定會伴隨族群認同的根基性情感與工具性意義的變化而相互交錯上升，最終的目的是盡可能地讓自身獲得更多的生存資源與發展機會。

據記載，明洪武十四年（1368年）回族大將蘭玉、沐英奉皇朝之命帶領大批中原與江南回族士卒入滇，他們當中的一部分在后來的發展中來到滇南，現存最早記錄這一歷史的資料來自于桃孔清道光壬寅年（1842年）的馬家祖墳墓志：“余先世原南京應天府馬家莊籍也，始祖俊以馬勝公開國功勛受武略將軍，明洪武十四年（1368年）九月從黔寧王（沐英）平滇，遂留駐防滇地。祖妣白氏，生二世祖忠貞；妣楊氏又生三世祖有二，長德建、次德成。分住河西（今通海）、石屏、元江、他郎（今墨江）。吾祖德建逢調駐防新化控制夷區至今?！盵6]據調查，在高村也有一塊沐氏祖墳墓志記錄了先民初到時的情況：“祖籍陜西人，隨沐英撫滇，明萬歷辛卯年（1591年）培新邑而創業”。這是至今能夠找到的關于高村回族先民最早的記錄。據村民們說，高村在建村之初只有回族，在當時被寫作“羔村”，緣由是那時候的“羔村”是明朝屯軍的牧羊之地。隨后在清朝時村子遷移到一處高處，故而被稱為高村，清朝高村建有營盤上、中、下三寨，是滇南著名的回族聚居村寨。可見，高村是最早由回族先民開墾出來的回族村，這一時期可被稱謂“回族建村”的時代，時長從1591年計起，一直持續到清末，大約存在了280年，其間經歷了從開墾村落到傳習教門的艱辛歷程，并最終將身份建構成了具有村落意義的高村回族先民。

如今村民依然保持著對高村歷史上第一座清真寺的記憶，寺址在營盤中寨，這里緊鄰“茶馬古道”的必經大橋，往來人群較多，居住在此不僅有利于商業貿易的發展，而且清真寺的設立也極大地為回族馬幫提供了便利，可以說那時候的高村是滇南古道上最大的回族驛站之一。此寺毀于清末，現僅保留一塊乾隆十五年（1751年）的“功德碑”，詳細記載了當年各地回胞慷慨出資弘揚教門的情況，其碑刻的第一句言為“清真寺乃教門修身之根，經書道是處世立家之本”，可見當年高村回族人口的興旺與教門的興盛之景。從現有的古籍資料來看，高村在建村之時就有周邊“夷人”入居高村生活的情況，且常見于“夷女”嫁給高村回族男性的案例，可以斷定“夷回通婚”在很早的時候就是高村回族組建家庭與繁衍后代的重要途徑之一。由于當時沒有現代民族的身份概念，“回”在當時多指信仰伊斯蘭教的人群或是信仰伊斯蘭教的宗教之意，因此嫁入高村的“夷女”由于改信了伊斯蘭教也可被稱為“回族”。事實上相比于今天，那時候的伊斯蘭教在教義理解與物化實體上更符合中國文化的表達方式，因此對于“夷人”來講皈依伊斯蘭教也并非是一件難事，所以說在很早的時候“夷人”也成為了當下高村回族的先民。需要說明的是，在“回族建村”的時代，盡管已出現“夷入高村”的現象，但這不意味著“彝回”族群由此產生，因為從當時高村人群的結構與文化實踐來說，伊斯蘭教一直都是村落社會的凝聚核心，即村民皆為“回族”（“回教徒”、伊斯蘭教徒）。

三、“回彝模糊”：“混融時代”的身份復合及其“彝回”歷史

因受到清末民族高壓政策的影響，高村回族的命運也由此發生了巨變。史載咸豐八年（1854年），新平地區的回族在木松與李金星等人的領導下與河西回族納運泰一道揭竿而起，當然高村回族也被卷入了其中。同治十一年（1872年），歷時十八年的滇西回民事件被全面平息，接踵而至的是晚清政府在云南推行的“剿回”政策。據《新平彝族傣族自治縣民族志》載，為抗議在新平“剿回”的“臨安清軍團練”，縣城回族組成了“自衛隊”，曾舉起白旗于馬家箐與太和村兩處同清軍決戰，但最終還是因為武力對比懸殊被清軍所殲滅。至于高村的情況則是：“高村新盤三寨集中了700青壯年固守，清軍三次攻不進，反被起義軍殺傷很多。后來清軍調集了4000多人圍攻，起義軍在敵人數倍兵力面前頑強抵抗，最后彈盡糧絕，除少部分沖出重圍，其余全部壯烈犧牲，三寨被夷為平地。死里逃生的少數回族群眾，有的躲入彝寨，在彝族群眾的保護下，虎口余生，若干年后艱苦創業，逐漸恢復和發展起來……”[7]

“在楊武高村，清軍前來殘殺時，當地回民不論青壯婦幼，在今營盤寨一帶壘營扎寨，進行了英勇的抵抗。據說，當時有700多回族青壯年帶著家屬婦幼鎮守營盤，3000多清兵先后強攻三次，損兵半數后方攻破，清兵入營后，雙方展開了決斗?；剀娨蚬巡粩潮姸?。云南回民大起義失敗后，部分幸存者有的逃往異鄉隱姓埋名，有的被迫改習……”[6]

為了逃避統治者的追殺，高村回族不得已選擇棄村而入夷山，從此其族群身份便開始了一場“回彝模糊”的文化復合實踐。高村回族入“夷山”而居預示著“混融時代”的到來，時長一直持續到1991年，大約為120年。這一階段，由于以后組成的村落是彝族人口占絕大多數，所以其文化實踐的方向也朝向彝族文化而發生“涵化”，甚至還發生過數次對伊斯蘭教信仰的中斷，關于回族的認同則大多數被保留在歷史記憶之中，因此我們把“混融時代”處于“回彝模糊”間的高村回族稱為“彝回”。具體說來，“彝回”族群在歷史記憶與宗教信仰的某些方面是認同于回族文化的，但在其他方面的文化實踐上又認同于彝族文化，是一種能夠超越回族與彝族的民族關系并且雜糅在兩者文化間而存在的身份復合人群。需要強調的是，“彝回”族群的另一個重要特征是一個歷史概念，即只存在于“混融時代”的特定時段，“混融時代”的表述意在呈現其是回、彝文化間的“混”與“融”，顧名思義，“混”強調的是兩個族群的混居狀態，而“融”則強調混居之后的一個結果，即文化復合性的疊加共識。

據高村的老人們講，他們的先祖好多都是在民國初年見到形勢好轉后再次遷回居住的，但也有很多回族是因為婚姻等緣故而遷入的，兩群回族后來都變成了“彝回”。村民李世元說過：“以前的高村和現在的高村不是一個方位，建寨在營盤，那里還有最早的禮拜寺（清真寺），后來禮拜寺被燒了，回族四散逃竄，也不知什么時候，在山上就又建了個高村，再后來教門開始好了一些，回來的回族就越來越多，雖然禮拜寺又建起來了，但是教門恢復遠不到營盤那時候，回族人也沒那么多，而且在山里總是窮的……解放后1950年土匪來了我們村，又暴動了一次，干了壞事，死了人，一樣沒得了，師傅也不敢在了，后來村里的阿訇也死了，禮拜寺也沒人去禮拜了，就給人家管事在（住）了，其他人又搬下去住了，那個又是一個高村……1958年大躍進，我們的宗教被說成是‘四舊’，必須要‘破’，當年村治保主任上我家來拿走了兩箱《古蘭經》，是清水紙寫的，我是親眼見著的，都是從老禮拜寺保存（藏）在我家的呢，有阿文有漢文，全給燒掉了……1966年文化大革命我們要搞建設陸續都搬下來到這里搞生產，但是回族、彝族就一個‘大鍋飯’，我們還被逼著養豬、吃豬肉，這是必需的，不然就被迫害，馬家就有人給害死了，信仰就都沒有了……”

從話語中我們得知，高村的“彝回”歷史曾出現過對回族認同的兩次波動，第一次是民國初年由于宗教的短暫復興，回族認同得以高漲，第二次是受“左傾”錯誤的影響，回族認同只能被壓縮在歷史記憶的無形空間中，這再次表明不能單方面從現代民族的定義中去認知“彝回”的意義，因為有關彝族、回族的民族邏輯一直都是超越民族關系的邊界而同時存在的，是一種“回彝模糊”的中間狀態，只不過時間不同所導向一方的程度大小也有所差異而已。

從文化擁有者的角度來談，在“混融時代”，彝族文化是彝族與“彝回”族群共享的文化資源，這也是兩者能夠混居于高村實現和諧共生的前提與基礎。同時，那些原本屬于彝族群體的文化其實也是“彝回”族群與生俱來的傳統文化，因為在“彝回”內部本來就有相當一部分人群是通過婚姻等途徑而加入其中的彝族，而他們的進入也一定會把彝族文化的諸多要素帶入進來。但是，“彝回”族群也并非完全等同于彝族，因為無論是被迫入彝山而從回族變成的“彝回”，還是后來加入其中的彝族而變成的“彝回”，他們都會在子嗣后代的集體記憶上刻上“認同‘回’祖”的內容，這也是“彝回”族群與彝族的本質區別。具體來說，一方面，“彝回”族群主要是在語言、服飾、建筑，以及包括婚姻喪葬、生計節慶、飲食建筑與風俗習慣等方面與彝族保持高度一致的文化實踐，與之相隨的是在為人處世的很多方面也都是以彝族的宇宙觀來認知世界，這些以彝族文化為核心而進行的“文化涵化”也可理解為是以高村為坐標而進行的一次村落（社區）整合之過程。另一方面，“彝回”族群也與彝族在高村保持明顯的文化邊界，如在宗族觀念的作用下，“彝回”族群在高村建立起了自己的父系軸祭祀體系，而認同的祖先往往會溯源到高村的回族先民，這在他們之間產生最大的影響便是死亡之后在墓地的選址上各有主張，“彝回”族群的墳墓是以子女父親的姓氏與回族祖先的記憶為認同根基并圍繞各自家族的回族老祖墳墓而建立起來的家族墳墓，這些家族墳墓往往與彝族的家族墳墓相離很遠，在地理空間上就存有明顯的族群邊界。這些都再次表明，“混融時代”的“彝回”族群之身份是超越回族與彝族的民族關系而存在，同時又在兩者的文化復合中達成的重疊共識。

四、“彝回”的式微：族群認同的現代性

民族識別之后，高村的“彝回”族群重新被國家認定為56個民族大家庭中的回族身份，但這在初期并沒有讓他們對“彝回”或者說彝族文化產生過任何懷疑。但是，從20世紀80年代開始，伴隨著國家對宗教信仰自由的法律保障，云南回族各界掀起了一股復興伊斯蘭教的高潮。在時代變更的驅使下，高村回族也引起了國家與社會的注意，并且迅速地改變了他們對自身身份的認知，民族意識也因此得以覺醒：一是他們對于回族有了新的理解，即這是一個善于經商并且能夠過上富裕生活的民族，而“我們”雖然是回族，但與“他們”相比又不是“真正的回族”，因為“我們”不信仰伊斯蘭教。二是他們對于“彝回”的身份進行了反思，即“彝回”是與現代回族的法定身份所不相符的，因為國家已明確識別出了邊界明顯的56個民族，“彝回”會讓自身陷于一個要去解釋究竟是回族還是彝族的尷尬境地，甚至時常還會將“彝回”與山區貧困的生活聯想在一起。于是，他們決定要做“真正的回族”，隨后于1991年在縣民宗局與外域回胞的資助與幫助下建蓋了高村新清真寺，這也標志著“混融時代”就此終結，隨之而來的是“彝回”身份的存在空間也日漸式微。更為重要的是，在民族識別的框架體系中，高村回族的文化實踐轉向了新的內容，即“回族化”與“全球化”，前者指的是他們在衣食住行的表征上逐漸與彝族群體產生差異，反倒是能跨越村落的阻隔同外域回胞建構出了越來越多的同質屬性，而后者主要是體現在他們在尋找實踐宗教的資源上越來越表現出要去“擁抱世界”的情懷，而“擁抱”的對象則青睞于那些與他們有著共同伊斯蘭教信仰的人群?！盎刈寤迸c“全球化”相互作用，使得高村回族的族群認同實踐也越來越呈現出現代回族的身份特征。

在這樣的背景之下，無論是內部，還是外界，都對“彝回”族群的表述邏輯提出了質疑，最主要的證據是高村回族不再是回族文化與彝族文化的復合體，而是越來越朝向回族的現代性身份發展。誠然，在今天56個民族的框架內，我們再用“彝回”的眼光來看待高村回族的現實確實會顯得過于片面，但仍須清楚，該民族是在“彝回”之后才出現在高村回族的文化實踐過程中的，或者說高村回族在當下熱衷的現代回族身份只是他們在文化發展過程中的一個階段而已，它并不能代表高村回族的過去，因此用現代性的族群認同邏輯去全面否定“混融時代”的“彝回”歷史，未免有些不切合實際。再進一步地說，高村回族的現代性族群認同是建立在民族識別的基礎之上的，它是國家、社會與自身三方力量按照56個民族框架內分別對回族、彝族的不同定義而達成合力的結果，而“混融時代”的“彝回”族群卻存在于民族識別之前，那時的他們更多地追求的是回族文化與彝族文化的疊加共識，是真實存在的一種身份復合性狀態。所以說，以族群認同的現代性邏輯去理解“彝回”族群，是不符合“混融時代”的社會歷史情境的。

五、結論與討論

學術界當下對回族特殊性族群的討論越來越傾向于關注其在現代回族身份中的文化實踐，尤其強調他們是一群信仰伊斯蘭教的人，進而將其想象成為是與其他地區的回族一樣的人群，然后便按照一般人認知回族的慣性思維去理解什么才是回族特殊性族群，因此他們便被賦予了諸如“邊緣回族”的意義，甚至還出現了對其身份中“非回”因素的否定，盡管這些在今天看來似乎確實如此。但是，回族特殊族群并非只是民族識別后的產物，單從現代回族的身份屬性上對其加以分析勢必會支解在這之前的諸多重要族群遭遇。本文以高村回族為例，主張將其族群身份的復雜性置身于一個完整的歷史脈絡中去理解，并對其進行了三個階段的劃分：一是“回族建村”時代，二是“回彝模糊”的“混融時代”，三是“彝回”式微的現代回族時代，這個案例向我們呈現了回族的現代性身份是在民族識別后遭遇“回族化”與“全球化”的結果，但這并非是族群發展史的全部，他們在這之前也確實經歷了一段在彝族文化與回族文化中疊加存在的“混融時代”，而此時在身份屬性上最大的特征就是文化復合性，能夠觀察到這些豐富的族群發展過程需要我們不能只停留在現代民族邊界明顯的認識體系中，而是要采用超越彝族與回族之間的民族關系視角來對其加以討論。由此，我們也就順理成章地認識到原來“彝回”的確是歷史上真正存在過的族群實體。當然也只有這樣，才會幫助我們更為真實地解答出關于回族特殊性族群面對“我們是誰”的問題。

在對“彝回”歷史進行人類學分析的背后，其實還隱藏著另外一個需要討論的話題：如何認知中國社會中的回族？按照本文的觀點，這同樣需要我們在不同的情境中對其歷史與當下分別進行解讀。誠然，回族是獨立于漢族而存在的法定民族實體，其與漢族最大的區別是宗教信仰上的異質性，由于在56個民族體系的框架內單獨站列一隊，所以回族群體也極力想證明自身“非漢”的族群屬性，于是便展開了一場“回族化”與“全球化”的文化實踐，并一直持續至今。然而，通過梳理歷史我們又會發現，回族與漢族的邊界在特定的歷史時期其實并不是想象中的那么明顯，反而是模糊存在的，包括在語言、服飾、建筑及風俗習慣的方方面面，甚至在“回族”群體的內部本身就有大量的漢人通過婚姻等途徑而加入其中，當然這里的“回族”也并不等同于今天的回族之意，它曾經多是用來指代“信仰‘回教’的人群”的意思，而如若對那時的“回族”進行理解，也必須要超越當下漢族與回族之民族關系的單方面視角，這同樣呈現出了回族在特定歷史時期之身份認同上的文化復合性。由此一來，我們就會知曉，回族不僅是中國特有的一個少數民族，同時也是一個與中國的其他民族相互雜糅而形成的文化復合性族群。