新時代“美好生活”的哲學邏輯：生成根基、觀念認知與價值關懷

胡軍良

(西北大學 哲學學院，陜西 西安 710127)

美好生活是人類孜孜以求的愿景和向往，也是人類世代相續的夢想與追尋。中國文化傳統中充盈著天人合一、充實至美、富足和諧、仁者愛人、民胞物與、仰不愧天、俯不怍人、道法自然、人間大同等有關美好生活圖景的思想構畫，西方精神譜系中也不乏至善生活、沉思生活、理性生活、審美生活、上帝之城、道德王國、自由王國、本真生活、詩意棲居等關乎美好生活圖繪的哲學話語。這些思想構畫與哲學話語，或者揭示了美好生活得以可能的自然基礎、物質前提、人格力量、生命情懷和價值訴求，或者彰顯了美好生活得以可能的現實動因、觀念認同、心理需求、文化語境與實踐向度。進入新時代的中國更是將美好生活的向往作為自身新現代性建構的重要目標。新時代的美好生活訴求固然有必然的現實邏輯，但也有內在的哲學邏輯，其充分展開離不開這樣幾個維度：一是本源維度，在本源性語境中，我們可以立足感性生活、德性生活與超越性生活的共生，守護新時代美好生活的生成根基；二是認知維度，在認知性架構中，我們能夠基于傳統、現代與后現代生活方式的共在，重塑新時代美好生活的觀念認知；三是價值維度，在價值性守護中，我們可以基于意義邏輯、價值尺度與品質境界的共顯，映照出新時代美好生活的價值關懷。

一、新時代“美好生活”的生成根基：感性、德性與超越性的共生

美好生活并非無涉現實的玄思妙想，亦非意義封閉的既定存在，而是涵涉真善美且有著自身生成根基的觀念體系與實踐訴求。其生成根基主要通過人的感性需要、感性活動、感性解放、德性堅守、共善守護以及對有限與必然的超越來完成，或者主要通過“美”的屬性、“好”的品格以及“超越性”維度來成就。因而從某種意義上說，美好生活就是感性生活、德性生活與超越性生活的有機統一。如果說感性生活聚焦的是生活本身所具有的日常性、現實性與實踐性，德性生活所著眼的是生活本身所具有的倫常性、規范性與理想性，那么超越性生活所矚目的則是生活本身的屬人性、主體的創造性以及主體對生存規定的超越性。在美好生活的生成根基上，感性維度所成就的是其物質之基，德性維度所成就的是其道德之基，而超越性維度所成就的是其自由之基。

其一，美好生活生成根基的感性之維。如前所述，美好生活是既關涉“美”又關涉“好”的生活，因此，美好生活在邏輯上可定位為美的生活與善的生活。思想史上有關“美”的論爭雖眾說紛紜，但美與感性之間存在內在關聯的觀念業已成為一種不易之論。所謂“美是理念的感性顯現”(黑格爾)，所謂“美是感性的完善”(杜夫海納)，諸如此類的話語在具體的思想所指上雖不無差異，但也共同表征了這樣的觀念：美學乃感性學的深度踐履，關涉感性直觀的“美”同作為本真生活的日常感性生活之間存在著不可還原的勾連。馬克思以感性需要——感性活動——感性解放的思想邏輯，揭明了感性存在論的觀念構架和感性原理的生成機理，也使得感性解放一躍成為哲學的一項根本任務。馬爾庫塞基于馬克思早期手稿所奠定的感性存在論基調，援引和改造弗洛伊德的本能壓抑思想，將感性從充當知覺的單一性功能中解救出來，從而凸顯感性解放的愛欲維度。以馬克思的感性存在論為鏡，不難理解，直面和守護美好生活生成根基的感性維度，下述幾個方面不可或缺。

一是直面生活主體的感性需要。作為感性主體(現實性存在抑或身體性存在)的生活主體，既有能動性的感性意識，又有受動性的感性需要，既需要對自身生存境況有直接性感知，又需要對自身的物質生活條件予以充分滿足，從而確立美好生活得以可能的物質基礎。馬克思指出：“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而準備的歷史(發展的歷史)。”(1)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第194頁。“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。”(2)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第531頁。可以說，人的需要構成了“一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提”(3)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第531頁。。不過，守護美好生活的感性根基，并不意味著要唯感性是舉，奉行僭越精神愉悅的感官享樂，奉行此時此刻即是一切的日常生存美學，或者奉行“我欲故我在”的行動邏輯而走向感性異化和非本真的沉淪，而是意味著要堅守感性意識與感性需要的統一，在感性具體的展開中彰顯生命的豐富性、具體性和鮮活性，使得整體的生命需求能夠得到有效滿足，使得生命意義和價值能夠獲致確證的物質基礎。

二是聚焦生活主體的感性活動。通過生活主體的感性活動，展示自身作為有別于抽象存在的感性存在，從而確證美好生活主體的本質力量。生活主體對對象世界所作的感性把握，同時也是其對自身本質力量的確證。馬克思認為：“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己。”(4)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第191頁。美好生活的展開離不開感性世界的奠基，而感性便是現實，人的存在感性特征的重要表現乃是其對象性及其實現。因此，我們有必要“把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”(5)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第530頁。。生活主體在其感性活動中，通過對純粹欲望化意識的超越而同存在本身相照面，從而為其自身的存在本性、行動依憑與意義生成做出實在性奠基。同時，基于感性活動，生活主體既可創造出自身存在與發展的種種可能條件，又可建構出彰顯自身創造性的諸種可能意義世界，還可深度回歸涵涉文化與價值乃至道德選擇的生活世界，從而使得同美好生活密切相關的文化、社會和個人的物質再生產成為可能。

三是實現生活主體的感性解放。作為身體存在或對象性存在，主體生命活動的展開需要愿望意志、身體機能等一切感覺和特性的參與。不過，人的一切感覺和特性等身體性的感性并不自然而然地具有審美的意義，其審美維度的凸顯需要越出自身的身體性而走向自由與解放。通過歷史活動以及在現實的世界中使用現實的手段，來祛除感性的功利化、工具化、單一化乃至異化，克服感性中所潛藏的非人屬性，從而實現感性的完善(美的充分彰顯)，實現對具有豐富性、全面性與多樣性的肯定和占有。在這種完善、肯定和占有中，美好生活的主體不再為功利性、工具性與有用性所支配，其存在方式不再落入功利實用的窠臼，而為超功利審美所浸潤，同時與不可剝奪、不可轉讓的精神品格相契合。其存在屬性也不再依照個體存在物來辨別，而是經由類存在物來厘定。

其二，美好生活生成根基的德性之維。好的生活(善的生活)無不是同善的觀念和理想人格(德的完善)內在相關的。因為，“善的生活就是與人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的靈魂所流溢出來的生活。善的生活簡單說來就是人的自然喜好能在最大程度上按恰當秩序得到滿足的生活，就是人最大程度地保持頭腦清醒的生活，就是人的靈魂中沒有任何東西被虛擲浪費的生活。善的生活就是人性的完美化”(6)[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第128頁。。從這個意義上說，美好生活的生成離不開德性的堅守和良善的守護。

盡管正義原則業已成為審視與評判現代生活的道德尺度，甚至正當優先于善的觀念依然獨超眾類，但是我們不能據此動輒將德性拒斥于人類的道德生活之外，不能否認德性之于美好生活的道德奠基作用。現代生活雖可以用正義原則扮演道德法則，以規定人們不應做什么和彰顯一種剛性的力量，但是也需要德性為之充當道德理想，以規定人們應該做什么和展現一種柔性的力量。對于個體而言，“德性是這樣一些品質，擁有它們就會使人獲得幸福，缺失它們就會阻礙他達其目的”。因此，德性是人類美好生活展開和生成的內在必要條件，德性的踐行也是人生必要的核心部分。對于社會而言，擁有它們就會使得自身獲得內在的高階價值，可以為人們凝塑值得追求和漸次接近的道德理想，缺失它們，社會就會失卻趨向美好明天的前行的方向。就此而言，德性既可以維持人們在實踐中所發生的關系，使人們獲得內在于實踐的善，又可以維持個人生活的形式，在該形式中，每個人追求作為其個人整體生活的善，還可以維持傳統，為主體實踐和個人生活提供所必需的歷史關聯。(7)參見姚大志：《現代之后——20世紀晚期西方哲學》，東方出版社2000年版，第173頁。

生活主體如果具有德性，就會獲致內在于實踐的善，因為德性歸根到底乃是實踐所需的品質。因此，善既與德性密不可分，又同人的目的緊密相連。作為人類本性意義上的目的，善既是人類所特有的追求目標，又是人類所朝向的最終幸福，亦即其所過的美好生活。不過，美好生活所關涉的“善”與其說是“至善”，毋寧說是“共善”，因為德性唯有在共善的實現中才能獲得自身存在的意義。德性雖是能夠使個體踐履其社會角色的品質，抑或能夠使個體趨向實現人類特別目的的品質，但是德性唯有座落在生命共同體中或者說唯有同社會生活相關聯，才能祛除道德個人主義與相對主義的流弊，展現其在共同體生活中對品格建構、美德教育等方面所展現的規范之光，真正為美好生活的可能內嵌高階的價值之維和奠定堅實的道德之基。

其三，美好生活生成根基的超越性之維。人的美好生活無疑是在追求人的美好生活中度過的生活。(8)Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, Indiana: University of Notre Dame Press, 2007, p.219.就此而言，美好生活具有明顯的屬人性，而人又是一種超越性存在，能在種種轉化中實現自身生命的超越，也能依憑自身的實踐能力或者說實踐創造性突破現實的限制乃至自身的限度，其既可超越生物性、有限性而走向精神性、無限性，也可超越現實性、必然性而趨向可能性、自由性，因此，美好生活又是一種超越性生活。

生活主體作為“在世之在”無疑內蘊著有限性的品格，主體所生活其間的世界的事物也無不打上有限性的烙印。有限雖然構成美好生活得以展開的地平線，但并不意味著生活主體就應該時刻身陷有限的泥潭，或者經受有限的約束而不能越雷池一步。生活主體的可貴就在于其不僅能尊崇有限，更能超越有限。在尊崇有限中，主體雖可以守護生存的本真之美、境域性的存在之善(好)，但畢竟有限的世界是規約性、限制性甚至封閉性的世界，其美善均存在有待超越的種種限度，均存在有待克服的種種不完滿性。基于對有限的超越，生活主體可以拓展自身的存在空間而獲得存在的自由，可以實現現實的人化和創造人化的現實，可以突破有限的存在處境而將自身的自由創造、價值規定、意義建構、美善考量顯明在并不脫離有限的無限美好世界之中，凝結在并不遠離時間的永恒鏈條之上，挺立在并不疏離具體事物的美善王國之內。

生活主體無疑是自然的，因為其本身就是自然之子，或者說是自然之所產。生活主體既需要自然為之提供生存資料，在現象王國中需服從因果法則，受制于必然。但是生活主體更是自由的，因為其可以超越自然律而給自身訂立法則從而確證自身的自由。生活主體既可以依憑理性走向道德自律從而實現意志的自由，也可以依照對自我及世界的理性理解來展開其行動，還可以依憑先行決斷來確認和實現其自由。生活主體所確證的自由與其說是單一的，毋寧說是全面的，與其說是既定凝固的，不如說是生成變動的，因為其是自然、社會與精神等諸多因素所造就的統一體，是類本質與現實本質的有機統一，因為其所展開的生命并不是機械的生命，而是通達存在、回歸存在的超越性生命。生活主體的自由全面發展的實現既要聚焦現實與具體，立足現實語境和基于實踐活動來發展社會、改造世界以及發展和改造自身，也要超越不完滿的現實，在面向未來和理想的籌劃中回溯理想之源、臻于超越之境、追尋美善之光。

二、新時代“美好生活”的觀念認知：傳統、現代與后現代的共在

新時代美好生活的可能固然離不開感性、德性與超越性等本源性維度的奠基，但也離不開觀念上的認知與認同，而生活主體觀念的認知與認同實際上又是通過其對生活方式的抉擇與尊奉加以顯明的。生活方式的理念可用來描述構成群體或個體生活樣式的特殊典范與顯著特征。……生活方式被視為現代社會形成的構成部分，以呈現其中所涵涉的抉擇與分殊程度以及創生性或抵御性的文化可能性。(9)Tim O’Sullivan et al, Key Concepts in Communication and Cultural Studies, London and New York: Routledge, 1994, p.167.因此，內蘊著生活主體觀念認知的生活方式的抉擇和奉行，也將從根本上影響美好生活的基本面貌和出場形態。而指涉生活經驗、生活際遇、社會關系、意識形態、習俗慣例、文化傳統的生活方式，既昭示著生活主體對周圍事物的認知乃至文化、實踐與審美趣味，也彰顯著其對生活的種種觀念及其自我表達以及對生活風格的自我意識，同時還透顯著自身所內蘊的關涉生活類型的認知價值和觀念解釋力。由于新時代是傳統、現代與后現代并存的時代，既閃爍著傳統的神韻，又流溢著現代的光彩，也散發著后現代的芬芳，故而裹挾著生活方式的美好生活在觀念認知上自然也就離不開傳統、現代與后現代維度的滲透與比肩。

其一，美好生活觀念認知的傳統之維。從語義上看，傳統表示歷代交相遞嬗的風俗習慣、宗教信念、道德價值觀念和文化常例。作為活生生歷程的傳統，足以保證文化的歷史持續性及內在連貫性。但是傳統也可能淪為一套僵硬不變的見解與習慣，可能會對新的調整必要性視若無睹，而僵化地死守傳統幾乎必然會引發對傳統的片面拒斥。(10)[德]布魯格編著：《西洋哲學辭典》，項退結編譯，華香園出版社2004年10月增訂二版三刷，第542—543頁。由于每個人至少從屬于某種傳統，并通過對其傳統所指示東西的效仿或反抗而成長，故而其對傳統的觀念認知自然也就會影響自身在傳統生活方式觀念認知上的定位。人們對傳統的認知定位主要在保守主義與進步主義的基本構架中來進行，比如，保守主義認為我們應該尊重傳統，并認為大規模的變革尤其是暴力革命只能導致災難，而進步主義則會認為傳統是阻礙社會進步和個人自由的保守力量，應予以反對與拒斥。(11)[英]尼古拉斯·布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社2001年版，第1008頁。

同樣，人們對傳統生活方式的觀念認知定位也會出沒與穿梭在進步與保守的二維空間之中。比如，有人認為中國傳統生活方式是一種典型的精神性生活方式，其反求諸己、養性立命、圓融一體、樂感性善、榜樣示范、內在超越等基本特質，有別甚至優越于西方傳統生活方式所昭示的外求征服、理性致知、分析兩離、罪感性惡、律令規范、外在超越等基本特質。因此，新時代美好生活的實現唯有回歸傳統擁抱中國傳統的生活方式，才能祛除現代性的流弊，醫治工業文明所招致的環境污染、人文缺失、自由闕如、意義喪失等傷痛，才能帶著自身的民族性和文化主體性而真正挺立在我們生于斯、長于斯、成于斯、感于斯、喜于斯和怒于斯的堅實大地上。但也有人認為，傳統已屬塵封之物，往往處于意義封閉的慣性之中，傳統生活方式也就難以克服保守性、封閉性甚至落后性的特質，在現代性凱歌高奏和全球化勢如破竹的態勢下，中國傳統生活方式更是因其難同市場主義、消費主義、進步主義與發展主義的基調相協調而應被徹底批判和全盤否定。

關乎中國傳統生活方式觀念認知的否定性邏輯，雖有其理論視域與言說邊界中的某種合理性，但不可依據現代性的巨大沖擊力甚或解構力以及現代生活方式的感召力乃至輻射力，來否定傳統先行于我們的實踐反思和構成我們生活言行之邏輯始點的基本定位，以及否定傳統生活方式在某種程度上塑造我們的知識建構、道德情操、審美趣味乃至宗教情懷的基本功能。步入新時代的中國雖然仍不乏現代化的剛性訴求，仍需高揚現代科學主義的旗幟，但是一方面尚需珍視和善待我們自身的傳統宗教倫理、文化風俗，比如，儒釋道三家所蘊含的仁愛說、正義觀、善惡論以及對自然的尊重敬畏等觀念，以慰藉人們脆弱的心靈，在應對現代化的剛性訴求時發揮柔性的緩沖作用；(12)參見原祖杰：《東方與西方，還是傳統與現代？——論“東西方”兩分法的歷史淵源和現實誤區》，《文史哲》2015年第6期。另一方面尚需聚焦和認知我們自身的傳統生活方式，讓仁愛之心、孝悌之義、圓融之美、知足之樂光大于新時代美好生活的訴求與踐履之中，從而彰顯美好生活所應有的天人合一、知行合一、情理合一的“一體”之美，重生樂生、安貧樂道、知足常樂、知天樂命的“樂感”之美，以及展示美好生活回溯心靈世界、重視人格養成、力求道德完善的“內傾”之善。

其二，美好生活觀念認知的現代之維。新時代美好生活的踐履需要傳統的維度，需要在生活方式的觀念認知上為傳統的維度留下應有的地盤。畢竟，傳統構成了我們的前見和出發點，生活主體也無一不被拋置在傳統之中，同時傳統生活方式在構建生活氛圍、顯明生活意義、創制生活規范、引導生活情致上也具有不可替代的價值。但是，我們不能拘泥于傳統的生活方式而拒斥關乎現代生活方式的觀念認知，遮蔽現代生活方式的意義，從而游離于人類現代文明的大道之外。因為新時代仍然是以現代性為取向和旨歸的時代，仍不可避免地遭遇和直面全球化和市場化的洪流而卷入全面且深入的現代化進程。據此而言，新時代美好生活的塑造也就不可避免地會同現代生活方式及其觀念認知相糾纏。

人們往往傾向于從觀念認知上將現代生活方式定位為這樣的生活式樣，它追尋自身主體的獨立性，沖破歷史、傳統和文化的限制，以科技為利器，竭盡所能地掌控和安排自然環境，并通過經濟利益來權衡審美對象及其相應的評價。(13)參見[英]尼古拉斯·布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社2001年版，第630頁。在“現代性”理念的引領下，人們對社會歷史的進步和發展深信不疑，力主以理性為建構社會規范的準則，以進步為社會文明的鵠的，以通俗化的人文主義為建構社會文化的核心。祛魅世界的“現代性之光”，既帶來技術和政治的巨大進步，促使社會高度組織化，也加速生活的整體節奏，催生出全新的生活質料和環境。如此一來，現代生活方式的認知與奉行對于新時代美好生活的實現可謂意義非凡，一方面，新時代美好生活的成就需要在思想、社會、科學、文化、道德等層面盡顯“自主化”的傾向，在對過去的批判和反思中，自己創造自己的規則，制定自己的生活標準，以促進經濟增長、道德進步和社會正義以及將生活主體從不自由的狀態中解放出來；另一方面，以理性為中心的現代生活方式可以綜合人類迄今創造的全部正面價值與理想，繪制關于人類社會逐步發展和完善的理性藍圖，構設以富強、民主、自由、平等、公正為取向的美好生活圖景。(14)參見章國鋒：《關于一個公正世界的“烏托邦”構想——解讀哈貝馬斯〈交往行為理論〉》，山東人民出版社2001年版，第65頁。不過，現代生活方式的認知及踐履雖有無法懸置的積極意義，但其所閃爍的理性光輝并不足以祛除自身所固有的流弊，其所內蘊的同一性訴求會使得人們的生活環境、生活目標、生活內容與生活意義朝同一化的趨向邁進，以致生活本身的多元性與豐富性喪失而讓位于單一性和貧乏性。不只如此，現代生活方式也容易導致社會的非人格化和生活本身的非生態化。凡此種種都離不開后現代生活方式的深度介入，離不開其從認知與行為兩個層面來糾正現代生活方式的偏狹。

其三，美好生活觀念認知的后現代之維。現代生活方式所追求的自我實現、無上尊嚴、至高權利并未導致人類的解放，相反，主體意識的物化、社會關系的異化、信仰危機、貧富差距、環境污染業已成為現代性抹不去的污漬。在此態勢下，旨在顛覆和消解現代性以及反思現代生活方式的諸種思潮此起彼伏。從某種意義上說，各種后現代思潮的涌現和風靡，標志著現代世界觀在理論和實踐層面的破產，而備受該世界觀影響的現代生活方式亦不可避免地遭受沖擊。(15)王治河：《別一種生活方式是可能的——論建設性后現代主義對現代生活方式的批判及啟迪》，《華中科技大學學報》(社會科學版)2009年第1期。后現代的“反現代性”、“非現代性”旨在從根本上抗拒統一性、總體性、同一性的僭越與宰制。比如，德勒茲認為哲學家的任務就是要否定同一性而肯定差異性，拒絕普遍性而擁抱多元性、生成性和流動性。(16)參見張志偉等：《西方哲學問題研究》，中國人民大學出版社2000年版，第185頁。德里達依憑延異性解構邏各斯中心論，意在將共時性同歷時性相統合，使差異性同同一性相疏離。利奧塔通過對現代性宏大敘事的瓦解宣判現代性知識合法性的無效，基于對異質性、差異性、多元性的推崇宣告終極性、普遍性與同一性的式微。

彰顯和堅守美好生活觀念認知的后現代之維，一是要給多元的生活方式開拓空間，接納他者，向他者開放，拓寬生活邊界，放棄城邦思維和城邦式的生活，倡導游牧思維和游牧式的生活，無拘無束，自由奔放。與前一種生活方式相較，“游牧式的生活是一種創造與變化的實驗，具有反傳統和反順從的品格”(17)[美]道格拉斯·凱爾納等：《后現代理論》，張志斌譯，中央編譯出版社1999年版，第13頁。。二是要弱化現代生活方式對現實性的迷戀，而朝向多元開放的可能性，放棄對宏大敘事、超常事物的迷執，而轉向對微型敘事、平常事物的關注，從“好大喜功”走向“以小為美”，從對生活本身進行效率考量走向肯定生活的質量和意義。三是要與極端理性的機械的生活方式訣別，同各式各樣的消費主義、物質主義、發展主義乃至線性的進步主義抗爭，避免使自身淪為一架永遠進行著欲望生產的“欲望機器”。應當看到，后現代主張的不確定性、差異性與多元性，在一定意義上是對后工業社會中人們社會生活變化在思想層面的集中反映，也的確凸顯了現代性的一些負面因素，對于糾正現代生活方式的偏狹也確實具有不可替代的意義，比如可以有效警惕現代性對自然的帝國主義態度、對傳統的虛無主義態度、對科學的盲目崇拜、對理性的過分迷信以及對自由的單向度理解。(18)參見王治河：《中國的后現代化呼喚第二次啟蒙》，《馬克思主義與現實》2007年第2期。我們當然不能因噎廢食而全盤否定現代性所具有的自我超越的可能性，畢竟現代性仍舊依憑歷時性的權力系統和共時態的貨幣系統強有力地把控著我們的公共生活。

三、新時代“美好生活”的價值關懷：意義、價值與境界的共顯

美好生活的新時代構型除了需立足本源層面審察其生成根基，以及在認識層面明辨其觀念認知，還需在價值層面觀照其價值關懷。美好生活總是會以不同的方式影響到生活目的、存在意義、生存價值和生命境界，總是會竭力尊重人的本性，維護人的尊嚴，建構屬于人的精神家園。美好生活價值關懷的映照可以立足意義邏輯、價值尺度和境界維度來予以展開，通過意義邏輯擺脫資本邏輯的支配，通過價值尺度來擺脫工具尺度的支配，通過境界維度來規范和引導美好生活主體的人生觀、價值觀與生活觀。

其一，美好生活價值關懷的意義邏輯。追尋生活的意義是美好生活的核心旨趣，這是因為，一方面，意義構成了美好生活的意圖或目標，構成理想世界的尺度與根據。生活的豐富離不開意義的介入，一旦呈現意義危機，那么生活也勢必會陷入危機，事實上，大多數生活危機實質就是意義危機。另一方面，既然生活的意義在于可能生活的創造，那么可能生活的創造便是生活意義的顯示方式之一。(19)參見趙汀陽：《論可能生活》，生活·讀書·新知三聯書店1995年版，第24頁。生活主體通過創造生存意義的生命活動造就屬人的生活，雖然動物也不乏生命活動，但“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”(20)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162頁。。如果說動物在其生命活動中生成自身的生存世界，那么人類則在其生活活動中創設自己的生活世界。生活世界乃是有意義的世界，是創造性活動的可能場所，人類依憑其把握世界的一切方式與生生不息的生活活動，創造屬于自身的生活世界的意義，因而意義也就構成人類生活世界的“普照光”(21)孫正聿：《尋找“意義”：哲學的生活價值》，《中國社會科學》1996年第3期。。

既然意義是由主體在生活世界的實踐中被賦予的，(22)[德]胡塞爾：《歐洲科學的危機與超驗現象學》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988年版，第16頁。那么美好生活的型塑就應該堅守生活世界作為承載生命意義的先驗境域和作為意義來源的原初語境，克服資本邏輯對生活世界的侵蝕，既防止生活主體淪為資本的附庸以及消費欲望的奴隸，又防止生活主體的私人生活被商品原則支配，(23)胡軍良：《哈貝馬斯對“生活世界”話語的哲學重構》，《西北大學學報》(哲學社會科學版)2018年第2期。從而凸顯生活自身的意義邏輯，并基于該意義邏輯來反撥人們對日常生活實踐意義的疏離，強化人們對生命意義的守護，走出意義闕如和價值虛無導致的精神危機。對于意義邏輯，我們既要警惕虛無主義的態度，也要警惕主觀主義的態度。不惟如此，我們還要避免將意義作狹隘的形上學理解，認為生活的意義只能是最后的、宇宙的、世界之外的存在，或者只能依憑上帝的存在、超驗的神靈來詮解生活的價值與意義，也要避免將意義作狹隘的客觀主義理解，認為以客觀價值面貌出現的意義必須且只能出現在所謂客觀事物之中。(24)[德]R.基普克：《生活的意義與好生活》，張國良譯，《國外社會科學》2015年第4期。事實上，它可以出現在所有的個人生活之中，或者表現為成就某種有價值事物的責任，或者彰顯為成就某種事業的雄心，或者表征為自我抉擇、自我塑造、自我決定和自我實現的承諾。基于種種責任、雄心與承諾，我們不再將物質財富的占有量與物質消費的自由度作為衡量生活意義的尺度，而是克服種種“物化”狀態走向豐盈的內在精神。

其二，美好生活價值關懷的價值尺度。美好生活的展開離不開工具尺度，即工具理性的介入，因為工具理性能夠為美好生活提供實體性條件和發揮現實支撐效用。不過，即使工具理性有如此巨大功用，也不可將人類生活壓縮在狹小的認知工具尺度的范圍內，不能任由浮躁、功利的科技、經濟社會體系的支配而失卻自身的理性反思能力，更不能任由工具理性(工具尺度)超越其自然邊界而使貨幣化、商品化、工具化、隱匿化和虛無化的態勢侵蝕人類生活的規范和價值基礎。

工具尺度和科學技術邏輯雖有重塑人類行為及其意義的強大力量，但實際上并不完全適合用來描述、建構與實踐人類的道德經驗、標準與圖景。盧梭就認為，倘若奉行科學技術的那套思維方式，踐履科學技術的剛性邏輯，不僅人的自然本性會漸次泯滅，人類傳承綿延的美德也會逐漸淪喪。祛魅世界的工具理性不僅使得人類主體漸次生活于喪失方向感、失卻神圣感的世界之中，也使價值準則、意義根基日漸凸顯解體與動搖之勢。自由日益被工具理性所侵蝕，主體的行動日漸被作為鐵籠的官僚機構所限制，具有支配性意味的工具理性變成唯一被肯定與推行的合理性形式。(25)[英]埃德加：《哈貝馬斯：關鍵概念》，楊禮銀等譯，江蘇人民出版社2009年版，第85頁。事實上，人類社會生活中還存在一些更為莊重的東西，諸如人的價值與尊嚴。就此而言，美好生活的實踐一方面應破除物性對人性的主宰，防止生活主體陷入意義弱化和價值迷失的陷阱；另一方面應基于同理想信念、實踐的終極目的及積極正當的價值理論密切相關的價值尺度，尊重美好生活主體作為人的內在本性，維護其尊嚴，關注其價值、權益、自由、生活質量、發展潛能和幸福感等，充分肯定其對幸福的追求。

其三，美好生活價值關懷的品質境界。美好生活是有內涵、質量、品質和境界的生活，其重要的表征就在于它不僅關涉意義與價值，更關涉品質和境界。意義與價值層面的觀照主要涉及美好生活的價值關懷之“用”，即將生活意義與價值予以主題化并對之作出相應的審察與評價，進而滲透在生活的各個層面，而品質和境界層面的觀照則主要涉及美好生活的價值關懷之“體”，即立足形上層面對生活的意義與價值本身予以認知、反思甚至批判，進而內化在生活主體的精神品質中，外顯在主體的行為方式上，以及全面規范和引導生活主體的人生觀、價值觀與生活觀。

追慕境界是中華民族精神世界的內在基因，是中華文化生生不息的不竭動力。儒家的入世境界、道家的超世境界、釋家的出世境界，古典詩詞中的物境、情境、意境、有我之境、無我之境，現代新儒家的“自然境界、功利境界、道德境界與天地境界”(馮友蘭)、“心靈九境”(唐君毅)、“物質境界、生命境界、心靈境界、藝術境界、道德境界和宗教境界”(方東美)，都是對“境界之思”的哲學闡揚。它們或者旨在確立信仰之途、安頓生命之道，或者意在開拓文化境域、提升精神向度，或者重在涵養道德工夫、顯現存在意義。新時代美好生活品質境界的開顯主要應從兩個方面著力：一是聚焦美好生活的“信仰”之維。信仰構成了生活主體的“主心骨”，彰顯著生活主體對精神家園的不懈追索、對終極關懷的隱秘憧憬和對自身本質力量的深度確證，因而信仰類型的選擇從根本上決定著生活境界形態的出場。生活主體倘若以利益最大化為取向，就會趨向功利境界；如若以社會正義和道德法則為取向，就會臻于道德境界；假若以超驗存在和神靈意志為皈依，就會走向宗教境界。如是觀之，信仰不僅能賦予生活主體以神圣性意義并以此充分展開其生命結構，以神圣性尺度統合其人生的諸種要素和際遇，且能賦予生活主體以在場性精神姿態、能動性精神活動和終極性精神依托。二是聚焦美好生活的“文化”之維。境界既有個體意義上的“心性”指涉，可以通過主體的價值取向與內在信仰加以表征，也有社會意義上的“文化”呈現，可以經由民族精神、文化基調和時代精神予以彰顯。作為社會性的整體系統和自覺的社會意識，文化一方面規定著人的生存品性和存在境域，預設著人性得以延展的范圍，(26)[德]卡西爾：《論人：人類文化哲學導論》，劉述先譯，廣西師范大學出版社2006年版，第99頁。界劃著人與動物得以區分的邏輯坐標，另一方面建構著群體的生活境界，象征著民族生活的“樣法”，(27)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館1999年版，第32頁。塑造著國家的“軟實力”。就此而言，美好生活在境界上的突破，既有賴于生活主體不斷提高自身的精神境界，也有賴于生活主體對民族精神、文化傳統的不懈堅守和對時代精神的自覺弘揚。生活主體一方面通過扎根綿延不絕的民族文化傳統塑造自身的生活境界，同時也通過生活境界展現自身的文化存在品格和社會的文化價值訴求，另一方面通過扎根新時代所規約和造就的精神譜系以及立足新時代的思想變革和實踐洪流，更新生活境界的存在類型和實踐生成，同時也通過生活境界的生成和重構展現思想和精神譜系中的新時代。