論齊魯之法理學

喻 中

(首都經濟貿易大學 法學院，北京 100070)

讓我從蒙文通開始說起。蒙文通是經史之間的學術人物，早年追隨廖平研習經學，是經學家；中年以后置身于大學的歷史系，是史學家。蒙文通說，他自己的“《古史甄微》備言太古民族顯有三系之分，其分布之地域不同，其生活與文化亦異。”[注]蒙文通：《蒙文通全集》第三卷，巴蜀書社2015年版，第5頁。蒙文通在《古史甄微》一書中所說的“三系之分”，是指江漢、河洛、海岱。這既是三個地理區域，又指太古時代的三個民族，還代表了三種不同的生活與文化。在本文中，筆者只討論東方的海岱。

海岱主要就是今天的齊魯。從齊魯的角度看法理學，在齊地、魯地尋找法理學，由此形成的學術主題，可以寬泛地稱為“齊魯之法理學”。從法律地理學的角度來看，齊魯之法理學亦即在齊魯大地這個地理區域中生長出來的、具有一定地域特色的法理學。

筆者將分兩個部分，分別來講一講齊地、魯地的文化及其對法學、法理的影響。

一、齊之法理

從法理學的立場看，呂尚可以說是中國功利主義法學的源頭。中國的功利主義法學是從呂尚開始的。這個功利主義的核心內容就是偏好物質利益。偏好物質利益、偏好現實利益的呂尚，從根本上塑造了中國的法家文化。眾所周知，法家的代表人物很多。譬如，在“后孔子時代”的“西河學派”，子夏充當了培養法家人物的“大宗師”。子夏的學生李悝、吳起甚至包括魏文侯，都可以看作是法家的早期代表。后來的申不害、慎到、韓非子、李斯這些人，名氣更大。但是，法家思想的早期源頭在齊國。確切地說，法家文化的思想源頭可以追溯至呂尚。如果我們要詳盡地闡述呂尚的思想，可以參考的文獻有《史記》中的《齊太公世家》，還有《六韜》——這本書一般被歸到呂尚的名下，雖然未必是呂尚親手寫的。盡管如此，如果要研究齊國的法理學、呂尚的法理學，《六韜》依然是一部重要的文獻。對于呂尚的法理學，筆者已經寫了一篇專題性論文，[注]喻中：《論呂尚的法理學——兼及中國功利主義法學的起源》，《法學雜志》2018年第9期。在那篇關于呂尚法理學的論文中，是把他當作中國功利主義法學的鼻祖來看待的。

呂尚之后，齊國法理學的代表人物是管仲。齊桓公是春秋五霸之一，是春秋時期第一個霸主。沒有無緣無故的霸業，齊桓公的這個霸主地位絕不是從天上掉下來的。從思想源頭來看，齊桓公的霸主地位源出于呂尚的功利思想，與呂尚精于追求經濟利益和軍事實力這種導向是分不開的。從現實依據來看，齊桓公的霸主地位主要是管仲輔佐的結果。齊桓公支持管仲，讓他主持、打理朝政，使得齊國很快成了霸主。

如果法家有齊法家、晉法家之分，那么管仲就是齊法家的主要代表。梁啟超寫過一本專著，叫《管子傳》，里面講到，“今世立憲之國家，學者稱為法治國。法治國者，謂以法為治之國也。夫世界將來之政治，其有能更微于今日之立憲政治者與否，吾不敢知。借曰有之，而要不能舍法以為治，則吾所敢斷言也。故法治者，治之極軌也，而通五洲萬國數千年間。其最初發展此法治主義，以成一家言者誰乎？則我國之管子也！”[注]梁啟超：《梁啟超全集》，北京出版社1999年版，第1865頁。按照梁啟超的這個說法，中國的第一個法治理論家應當是管子；如果說法治是當今世界的主流治國模式，那么這種模式其實是起源于中國的；至于中國法治的源頭，則是管子。所以，齊國的法學、法理學的第二個代表人物，或者說是主要的重心，其實是管子。當然，要注意的是，管子這個人跟《管子》這部書，不能一一對應。《管子》這部書并不是管子這個人“獨著”的。大致說來，《管子》可以說是管子學派的一本書，其中雜糅了各種各樣的思想，里面有法家的東西、道家的東西，也有儒家的東西，其實是一本綜合性著作。

那么，管子這個人或《管子》這部書，到底講了一些什么樣的法學理論？他強調、重視禮法并重。這是他的法理學的核心。管子既強調法，又強調禮。管仲反復強調法的重要性。《管子·明法解》稱：“法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧領海內而奉宗廟也。私意者，所以生亂長奸而害公正也，所以壅蔽失正而危亡也。故法度行則國治，私意行則國亂。明主雖心之所愛，而無功者不賞也；雖心之所憎，而無罪者弗罰也。案法式而驗得失，非法度不留意焉。”又說：“法者，天下之程式也，萬事之儀表也。吏者，民之所懸命也。故明主之治也，當于法者賞之，違于法者誅之，故以法誅罪，則民就死而不怨；以法賞功，則民受賞而無德也。此以法舉錯之功也。”[注]《管子》，[唐]房玄齡注，[明]劉績補注，上海古籍出版社2015年版，第411-412頁。《管子·任法》稱：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也。守法者，臣也。法于法者，民也。君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治。”[注]《管子》，[唐]房玄齡注，[明]劉績補注，上海古籍出版社2015年版，第314頁。可見，管子確實有這樣一些重視法律的思想。管子一方面很強調法的作用，另一方面也很強調禮的重要性。《管子·牧民》有一個著名的論斷：“倉廩實則知禮節，衣食足而知榮辱。”[注]《管子》，[唐]房玄齡注，[明]劉績補注，上海古籍出版社2015年版，第1頁。這就是說，知禮節、知榮辱，都是最終的價值目標。管子還認為，“四維”不張，政治國家就建立不起來。“何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不愈節，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節則上位安，不自進則民無巧詐，不蔽惡則行自全，不從枉則邪事不生。”[注]《管子》，[唐]房玄齡注，[明]劉績補注，上海古籍出版社2015年版，第2頁。這就是說，禮義廉恥對于政治國家來說，具有至關重要的作用。綜合起來看，管子或管子學派的思想，乃至于齊國的主流文化的一個突出特點是，既強調法，也強調禮，齊國的法文化是禮法并重的文化。

這樣看來，說管仲是一個純粹的法家，也是不準確的。譬如說，他的思想里也有儒家的成分。而且，法家、儒家、道家這樣的命名，在春秋戰國時代都是沒有的。什么時候才出現的呢？嚴格意義上的命名，是從司馬談的《六家之要旨》才開始的，此前，六家的名稱還聞所未聞。《莊子》中的《天下》篇、《荀子》中的《非十二子》篇，都具有學術史的意義，都是嚴格的學術綜述，但也只是列舉了一些人物，并對他們進行了評析，并沒有正式把他們命名為道家、儒家、法家、陰陽家之類。所以，管子不是一個純粹的法家。那個時候還沒有“法家”這種說法，這是漢代以后的人給他們貼的標簽。

盡管如此，管子的確可以說是法家的第一個代表人物，這是沒有問題的。他特別強調法律的意義。他之所以特別重視法律，也是齊國當時的思想環境、現實格局的產物。到了春秋時期，傳統的禮已經在慢慢地崩潰。用儒家的話語來說，就是“禮崩樂壞”。這么一個趨勢出現之后，禮的規范作用開始急劇縮小。禮漸漸失效之后，新的社會關系需要用新的規則去調整。法就這么興起了。法，其實是在以前的禮之外，重新、另行創設的一套規則。最初的禮主要調整的是貴族階層內部的關系。所謂“刑不上大夫，禮不下庶人”，就是說：大夫以上的階層才適用禮。相比之下，法則是在一個更大的范圍內調整各種各樣的社會關系。所謂法家，所謂管仲，就是這樣的人，他們更多地通過新興的法，來支持國家主政者試圖實現的某些目標。如果要做專門的研究，我們可以進一步結合《管子》中的一些論斷，來展開這個方面的論證。如果我們把管子時代的齊國模式稱為“齊桓—管仲”模式，大概也是可以的。這個模式適應了春秋戰國這樣一個新時代的內在需要。

齊國法理學的第三個代表人物是晏嬰。有一本古典著作叫《晏子春秋》，就是講晏嬰的故事或史實，這部書曾經被認為是偽書，后來證明確有其書。晏嬰比管仲晚了大概一百年左右。晏嬰幾乎是接著管仲的思路來治理國家的。晏子更加注重禮的功能。晏嬰的搭檔是齊景公，還有景公之前的莊公。我們可以概括出一個“齊景—晏嬰”模式。這個模式跟“齊桓—管仲”模式沒有太大的區別。晏子也可以勉強歸屬于齊法家。所以講法家，特別是要講齊法家，重點就是研究管子，也可以講到晏子。

到了戰國中后期，齊國的學術思想還有一個重要的載體，那就是后世所艷稱的稷下學宮。有學者，譬如山西省社會科學院的高專誠教授提出質疑：稷下學宮是否真的存在？他的看法是不存在。[注]高專誠：《“稷下學派”考疑》，《晉陽學刊》2007年第4期。但是，按照現在的主流觀點，稷下學宮是存在的。稷下學宮的代表性學者首推荀子，據說他“三為祭酒”，就是三次擔任這個學術機構的主事者。從應然的層面上說，荀子想必需要主持相關的討論、論壇、講座、辯論之類的學術活動。可以想象，在荀子這樣的學術思想大師的主持下，齊國稷下的學宮、學派、學術確實應當達到了一個比較繁榮的狀況。

荀子是戰國晚期的思想名家，也是他那個時代首屈一指的學術大師，在儒家的譜系中享有“季圣”的地位。但是，荀子又是韓非、李斯的老師，如果學生與老師在學問上有某些關聯性，那么荀子似乎又不是純粹的儒家。南宋時代的朱子認為，荀子全是申韓(申不害和韓非子)。朱子的評價可以作為理解荀子的一個參照，同時也可以說明，荀子作為齊國稷下學宮的領袖，或許沾染上了從呂尚、管子傳下來的法家色彩。研究一個人物及其思想，要把他放到整個學術思想脈絡里去。研究荀子，就要把荀子的各方面的牽連全部打通。

荀子作為齊國引領一個時代的學術領袖，他的學術思想淵源是什么？《荀子》里面有一篇文章叫《非十二子》，荀子在這篇文章中評價過的人物及其思想，其實都是影響過荀子的人物與思想。在《非十二子》中，他批評了很多人。他批評儒家的子思、孟軻，說他們：“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也。”[注]《荀子》，[唐]楊倞注，耿蕓標校，上海古籍出版社2014年版，第51頁。荀子最認同的先賢是孔子和子弓，因此，或許可以說，荀子對孔子和子弓兩個人的思想學說有更多的繼承。

在孔夫子的眾多學生中，荀子不批評子弓，他批評子由、子張、子夏，對孟子的批評更多。朱子很喜歡孟子，但不喜歡荀子。朱子對荀子的批評見于《朱子語類》里面的卷一百三十七，亦即《戰國漢唐諸子》這一篇里面。《朱子語類》是朱熹與其弟子問答的語錄匯編，點評了很多歷史人物，其中就包括荀子。當然，朱子的點評體現為片言只語，不是系統而專門的“荀子研究”。相比之下，汪中對荀子的研究比較系統，給我們留下一部專書，叫做《荀卿子通論》，這是清代研究荀子的一部比較重要的著作。

活躍于齊國稷下學宮的學者不僅有荀子，還有很多賢士、名士，其中著名的學者有孟子、淳于髡、鄒衍、田駢、慎到、申不害、接子、季真、環淵、彭蒙、尹文、田巴、兒說、魯仲連、鄒爽等。研究齊國的法理學，其實可以從“稷下學”這個角度去研究，可以研究“稷下”的法理學或法哲學。一個學者叫白奚，寫了一部書叫《稷下學研究》，專論稷下學派的人物與思想。當時的稷下學派的確是非常興盛的。那個時候的齊國稷下，堪稱整個華夏大地上的學術高地。白奚的《稷下學研究》一書重現了這一流派。對于齊國晚期的法理學，或者說戰國晚期的齊國法理學，可以從稷下學的角度去研究它。

由于齊國法理學主要是由呂尚、管子、晏子等人開創的，所以齊國這個地方的區域性的法理學，具有法家的底色，功利主義法學的色彩比較明顯。

關于齊地、齊國、齊學蘊含的法理學，如果進一步去梳理，可以挖掘的內容還有很多。譬如說，《國語》中有《齊語》一卷，以此為素材，可以提煉出齊國的法理學。《詩經·國風》中有《齊風》，《齊風》中描繪了齊地的風俗習慣，從齊風齊俗中可以看到齊國的法理法意。簡單地概括齊國法理學的線索，可以看到：呂尚開啟了齊國法理學的端緒，管仲創造了齊國法理學的高峰，晏嬰是管子的繼承者，稷下的法理學，特別是荀子的法理學可以看作是齊國法理學的集大成。

二、魯之法理

再來看魯國及其法理學。魯國在周代一直享有特殊的政治地位，有一些政治上的優越感。據說，周公去世之后，周王室特別允許魯國祭祀周公的禮儀，可以比照天子的規格。姬周中央政府適用的禮，一定程度上在魯國得到了復制。可見，“魯人好禮”是有由來的。進一步說，魯人所好的禮，就是古典的、正宗的周王室禮儀，亦即標準的“周禮”，是很有權威性的。周禮的創制，常常被歸在周公的名下。所謂“周公制禮”，雖然不一定是客觀的事實，但還是有一些依據的。既然魯人好禮，那么，在魯國最重要的學問就是關于禮的學問。《周禮》或《周官》就相當于周代的憲法和法律。《禮記》旨在闡述周禮背后的法理依據，其實就是官方的法理學。

周公不是嚴格意義上的魯國人，但是，研究魯國的法理學還是可以追溯到周公的，可以把周公的思想作為魯國法理學的一個淵源。周公關于禮的思想、關于禮樂文明秩序的思想值得好好研究。魯國法理學的第一個主題或核心主題，其實就是禮樂文明秩序。法理學到底是一門什么樣的學問呢？其實就是關于文明秩序原理的學問。我們的文明秩序到底體現為一個什么樣的原理？這實際上是法理學的終極使命。黑格爾的《法哲學原理》就是這樣的法理學。當然，對文明秩序原理的探究是典型的宏大敘事。相比之下，司法改革技術、司法裁判方法之類的問題，是另一個層次的問題。但是，法理學的終極使命，就是要解決文明秩序原理的建構問題。

周公建構的文明秩序是一個什么樣的文明秩序？是一個禮樂文明秩序。禮旨在規范人的外在的交往行為。諸如君臣之禮、父子之禮、夫妻之禮、兄弟之禮、朋友之禮等等，像這樣的禮，像這些方面的交往關系，都是由禮來調整的。這個禮就相當于現在的法，相當于現在的建構性的法，而且主要是義務性法律規范。同時，文明秩序不可能只由外在的行為規范來調整，文明秩序還有另外一個方面，就是安頓人的內心世界。這主要是通過樂來調整。禮調整人的外在行為，樂調整人的內心世界。這是禮與樂的關系。

西方的文明秩序是由兩個東西來規范的，那就是法律與宗教。法典調整人的外在行為，圣經調整人的內心世界。在周公建構的文明秩序中，通過禮來調整人的外在行為，通過樂來調整人的內心世界。情感、信仰、認同這些方面，都是由樂來調整的。以《大武》為代表的樂，主要是用來歌頌周文王、周武王怎樣開天辟地，怎樣雄圖大略地建立周王朝的，它主要是對歷代開國元勛及其建國歷程的一種歌頌，能給圍觀者很大的心理震撼。這個“樂”就起這么一個作用，即調整人的內心世界，讓人信仰他、認同他。所以，樂和禮結合起來，就是周公建構的文明秩序——禮樂文明秩序。治理國家不能只靠堅硬的法律規則，尤其不能僅僅依賴懲罰性的刑法；治理國家的基礎是要獲得思想認同、情感認同、心理認同，那就要靠“樂”。總之，周公建構的文明秩序就是禮樂文明秩序。

可以想象，禮樂文明秩序經過周公的開創，由伯禽帶到了魯國。所以，魯國的法理學就是禮樂之學。魯國既重視禮，又重視樂。后來，孔夫子看到季孫氏的行為，說了一句流傳甚廣的話：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[注]《論語·大學·中庸》，陳曉芬、徐儒宗譯注，中華書局2015年版，第26頁。孔夫子是在批評魯國大夫之“八佾舞于庭”。佾是樂舞表演的行列。那個時期的貴族之家，總會在一些重要的時間節點上，祭祀祖先、祭祀上天，禮儀與樂舞相互配合。但是，樂舞中的表演人數是有規定的。“八佾舞于庭”就是說魯國的大夫盜用了天子的禮儀。按照當時的禮制，天子是八佾，諸侯是六佾，卿大夫用四佾，士用二佾。季氏是正卿，只能用四佾，他卻用八佾。這樣的違禮行為是不能忍受的。中國當代的法學界比較注重“禮”，關于“禮”的研究成果很多。其實，在西周或魯國建構的文明秩序中，“樂”的作用也很大，“樂”也具有秩序建構的功能。譬如，孔夫子就比較了兩種“樂”，一種是《韶》樂。孔夫子在齊國聽到了《韶》樂，以至于“三月不知肉味”，還說了一句很感慨的話：“不圖為樂之至于斯也。”[注]《論語·大學·中庸》，陳曉芬、徐儒宗譯注，中華書局2015年版，第79頁。據說，《韶》樂是由虞舜親手創作的，它高雅、肅穆、莊重、引人向善，能夠提升人的靈魂的高度、溫度，它是貴族的、古典的音樂。這種樂對人心有很好的教化作用。作為對照，孔子提到的另外一種樂是鄭國的“鄭聲”。有一回，顏淵問孔子，怎樣治理國家，孔子回答說：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》；放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”[注]《論語·大學·中庸》，陳曉芬、徐儒宗譯注，中華書局2015年版，第187頁。這里的“鄭聲”，就是孔子刻意貶斥的音樂，因為它是靡靡之音，是不健康的，一個聽了鄭聲的人，他的靈魂就可能變壞，相當于他的良心被魔鬼勾走了。所以，孔夫子很講究樂之高下與優劣。既要講禮，也要講樂，只有把樂與禮結合起來，才能建構文明秩序。

禮樂文明秩序主要是周公創制的，在魯國落地了，當然在其他地方也落地了，在周王朝中央政府肯定也落地了。除了周王朝中央政府，這種文明秩序大概在魯國得到了更好的落地，因為魯國是周公的封地。所以，禮樂文明秩序有可能在魯國呈現出某種“原生態”的形態，有可能得到了更加嚴格的堅守。

講魯國的法理學，可以追溯至周公，但另一方面也要看到，要說魯國的法理學，嚴格來說，其代表人物、核心人物應當是魯國土生土長的孔子。講魯國的法理學，其實只講孔子的法理學就足夠了。

孔子的法理學可以從各個方面去論證。少年孔子就是一個關于禮的專家，甚至在他還是兒童，在跟其他兒童一起游戲的時候，就開始實踐禮的要求。后來，孔子到了十七八歲的時候，當時魯國有一個當權的大臣叫孟僖子，就讓他的兒子跟著孔子去學禮。孔子在不到二十歲的時候，就已經是很有名氣的“禮學家”了。后來，孔子感覺到自己對禮的掌握還不是很到位，就去找老子，向老子問禮。《史記·老子韓非列傳》《禮記·曾子問》，還有《莊子》中的《知北游》《天道》《天運》等典籍，均有“孔子問禮于老子”的記載。那個時候的老子是周王室的“守藏室之史”。“守藏室”是周王室收藏典籍、文書、檔案的地方，守藏室之史的職責，就是保管文書、文獻、圖書這些東西，其實就是文獻、文化的守護者。

老子對孔子說的幾句話很深刻：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志。是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已”[注][漢]司馬遷：《史記》，中華書局2006年版，第394頁。“子所言者，其人與骨皆已朽矣”意思是說，你所說的那些人，他們的骨頭、言論都已經腐朽了，所以用不著去管他們。“去子之驕氣與多欲，態色與淫志”意思是說：年輕人，你的欲望不要那么多，也不要有那么大的志向。“良賈深藏若虛”意思是說，應該深藏不露才好。“吾所以告子，若是而已。”意思是，我想告訴你的，就是這么多。當然這只是個典故，說明孔子曾經向老子問禮。孔子對禮有強烈的興趣。

講孔子的法理學，關鍵詞有兩個：一個是“禮”，另一個是“仁”。《論語》的整個文本中，最高頻出現的詞是“仁”。對于孔子的學問，很多人把它歸結為仁學。其實如前所述，孔子的專業功夫是禮。從法理學的角度來看，“仁”與“禮”相當于是自然法與實在法，或者說是高級法與實在法。“仁”是“禮”的高級法。所以，周公的法理學是“禮與樂”之學，孔子的法理學是“仁與禮”之學。仁是更高的規范，禮是較具體的規范。

關于孔子的法理學，可以展開講的話題非常多，其中有很多細節都可以討論。可以從具體案例著眼，去透視孔子法理學的一個側面。此外，孔子對“中庸”的闡述也值得注意。他說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”[注]陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語·大學·中庸》，中華書局2015年版，第101頁。這些論斷都蘊含著值得索解的法理意義。

講魯國法理學，孔夫子是重鎮，所以我們應當主要講孔子。但是，魯國法理學并非僅止于孔子。在孔子之后，“儒分為八”，即孔子的學說分為了八個學派。八個學派中，“子思—孟子學派”亦即“思孟學派”，比較引人注目，代表人物是子思和孟子。子思是孔子的孫子。子思繼承了孔子的學說，代表了儒家的一個派別。傳說《中庸》這本書就是子思寫的。這本書也是魯學的一篇代表作。

子思后面的人物是孟子。孟子比子思的影響更大。孟子法理學的核心是王霸之辨，即王道和霸道之間的辨析。無論什么東西，他都要問是王道還是霸道。齊宣王問：“齊桓、晉文之事，可得聞乎？”孟子回答說：“仲尼之徒無道桓文之事者。”[注]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2012年版，第15頁。那他講什么呀？他講仁義。他對梁惠王說：“亦有仁義而已矣。”[注]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2012年版，第2頁。孟子的法理學主要是一種價值論法理學，他的核心問題是區分王道和霸道。孟子的法理學其實是一種理想主義的法理學，是一種以道德理想、以價值論相標榜的法理學。

孟子的文章以及孟子的法理學，確實是非常激動人心的。孟子說：“我善養吾浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道”，[注]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2012年版，第65頁。云云。孟子當然不是一個現代意義上的法學家，他反倒有點兒像一個專事道義評判的社會批評家。所以，孟子的法理學是以王道相標榜的學說，他是一個追求王道的法哲學家。王道是王制的形而上依據，王制是王道的形而下表達。王道是高級法，王制是實在法。“王”是個褒義詞，特指圣王。“王”又可以理解為“往”，它是天下歸往的對象。所以，“王霸之辨”是孟子法理學的核心命題。

孟子提倡“惟仁者宜在高位”[注]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2012年版，第173頁。。比較一下，柏拉圖的觀點是“惟智者宜在高位”，這就是“哲學王”的精義。哲學家是有智慧的人，有智慧的人才能當王。但是，孟子講的是“惟仁者宜在高位”。這句話的訓示是：德行修養高的仁者應該居于執政地位。所以，孟子法理學的期待是“仁治國家”，而非“法治國家”。他的“仁者治國”與柏拉圖講的“智者治國”，確實展示了兩種不同的治國模式。仁和智都很重要。柏拉圖的傳統是重視智，哲學家就是愛智的人；孟子的傳統是強調仁。仁者與王道，這就是孟子的法理學。

魯國的法理學在孔子之后不僅僅有思孟學派，子夏學派也值得一提。不言而喻，子夏是這個學派的導師。魏文侯以及魏文侯的一幫大臣像李悝、吳起、西門豹、樂羊子等等，可以說都是子夏的學生。子夏的這些學生具有法家的色彩，可以視為法家的一個源頭。郭沫若在他的《十批判書》里專門寫道：“李悝、吳起、商鞅都出于儒家的子夏”，“因此，前期法家，在我看來是淵源于子夏氏。”[注]郭沫若：《十批判書》，人民出版社2012年版，第262頁。由于子夏是孔子的學生，子夏在西河這個地方培養的學生大部分都是法家人物。從這個角度來說，是魯地的法理學傳到了魏國或三晉之地，催生了法家的一支。

魯國的法理學除了這些人物之外，還有一些在魯國誕生的文獻也是非常重要的，比如《春秋》。《春秋》是魯國的編年史，相傳是孔子編定的。孔子說：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”[注][漢]司馬遷：《史記》，中華書局2006年版，第330頁。可見孔子很看重他的《春秋》。這部書可以說是魯國法理學的核心文獻，甚至比《論語》更加重要。《論語》在宋代開始被列為“四書”之一，但是《春秋》卻是“五經”之一，是經書。《春秋》充當了傳統中國評價一個人、一種政治行為、一個政治制度是否合法的最高準則，其地位、功能相當于今天的憲法。孔子之后，關于《春秋》的研究，一直都是一門大學問。

可見，魯國的法理學大致可以概括為：周公的法理學充當了遙遠的開端，孔子的法理學以仁和禮作為關鍵詞，孟子法理學的核心命題是王霸之辨，子夏則成為了開創法家的一個源頭。

三、結語

比較齊國法理學與魯國法理學可以發現，這兩種法理學在歷史上一直相向而行。大致說來，齊國法理學與法家學說具有較大的同質性。呂尚講求功利，偏好效率，追求物質利益。后起的管子、晏子具有同樣的旨趣。就連在齊國稷下學宮工作過的荀子，本來是儒家的“季圣”，也被朱熹視為“申韓”，這就是說，朱子眼里的荀子就是法家。管子也未必有傳承呂尚思想的自覺，但是，齊學中的代表人物幾乎都具有法家色彩，則是一個比較明顯的特征。反觀魯國的法理學，周公講求禮與樂，孔子偏好仁與禮，孟子討論王與霸，這些都是比較純正的儒家圣人闡述的法理學主題，與齊國法理學的功利取向形成了較大的對照與反差。周公是儒家的“元圣”，孔子是“至圣”，孟子是“亞圣”，這些人都是儒家學派的主要代表。這就是說，魯國法理學與儒家學說具有較大的同質性。由此看來，齊國法理學與魯國法理學，無意之中寫照了傳統中國的法家法理學與儒家法理學。

1904年梁啟超寫作《中國法理學發達史論》一文，已經區分了儒家、道家、法家的法理學，并把法家的法理學稱為法治主義，而把儒家的法理學稱為禮治主義。[注]梁啟超：《梁啟超全集》，北京出版社1999年版，第1254頁。這樣的劃分盡管存在諸多問題，畢竟還是具有啟發意義的。但是，梁啟超疏于考察的是，法家的法治主義法理學與儒家的禮治主義法理學，還可以對應于齊國之法理學與魯國之法理學。從這個角度上看，我們提出并論證齊魯之法理學，或許可以從地理的角度為梁啟超的法理學名篇提供一個延伸性的腳注。