《論語》視角下“禮”的內向化發(fā)展
——以情、義、仁為研究進路

□呂之奇

[內容提要]先秦時期“禮”是一套對氏族社會進行外在約束的制度和儀式，中華民族受禮樂文明的影響形成了獨特政治秩序和社會秩序。在三代禮樂傳統(tǒng)頻臨崩壞之際，孔子一方面時刻維護傳統(tǒng)，繼承周禮；一方面突破原有禮之內涵彰顯了禮樂文化中自覺和自為的人文精神。本文以《論語》為視角對“禮”進行梳理來探究孔子是如何將原本的理論形式逐漸演化為內向化的實踐旨趣，把“情”、“義”、“仁”一層層注入禮中，使禮不再拘泥于傳統(tǒng)教條，充滿了生命活力與道德意識。

在早期的中國思想史上，巫文化占據(jù)絕對的主流，民眾受制于天命事事皆占卜，把一切問題交給天來處理，在重神重鬼重巫思想的影響下，形成了一套獨特的祭祀制度。這一套制度是禮樂文明的起源，社會秩序由于禮制的不斷發(fā)展得到完善，在周公“制禮作樂”的影響下，“德”的觀念加入其中，以宗法制為政治基礎的周王朝突破了巫文化的藩籬，初步彰顯了具有人文關懷的政治理想。隨著春秋時期的禮崩樂壞，原本借以維系統(tǒng)治的禮樂制度遭受到人們的質疑和故意的毀壞。孔子以復興禮制為契機，希望恢復周朝的禮樂文明，使社會重歸安定祥和。孔子意識到失去以經(jīng)濟、政治、宗法為基礎的禮制已經(jīng)自身難保，面對這種情況，孔子認為以倫理道德為核心設立一套規(guī)矩，可以作為準繩使社會倫理有序，從而到達和諧穩(wěn)定的狀態(tài)[1]。孔子把禮當做社會治理的有效手段，借助禮樂文化的余偉挖掘并發(fā)展其內在的生命力。本文以《論語》為范本詳細闡述孔子將禮為基礎一步一步的將“情”、“義”、“仁”滲透在禮中并發(fā)展到極致，賦予其生動的內涵與踐行的意義，將原本外在的約束變?yōu)閮仍诘淖杂X，使禮永葆活力與張力。

一、以情制禮——倫理情感的被需要

自顓頊帝宗教改革，原始宗教中神與民的溝通途徑被阻斷，君主在祭祀中通過操控巫來壟斷人與“天”的交流。利用巫師所獨有的祭祀、禮樂、占卜、數(shù)術、方技等技藝，借助先民根深蒂固的對“天”、“神”的宗教崇拜，掌握了在人世間的絕對統(tǒng)治權。與此同時，這一改革也影響了殷商文化的發(fā)展方向，即“重神權及巫權。”[2]在此種文化傾向的影響下，對神權的重視必然導致對人權的淡薄，將一切寄托在天上，對人事不做任何的努力，把所有問題都交給神來處理。

巫的扮演者在不同學者的著作中有不同的說法，李零在《中國方術續(xù)考》中寫到“他們以舞降神，多為女性，多為殘疾，多有癲狂的精神狀態(tài)，多被視為智能超群。”[3]作為絕地天通的中介人，徐復觀認為巫還有以下一種類型“殷人的宗教生活，主要受祖宗神的支配。他們與天、帝的關系，都是通過自己的祖宗作為中介。”[4]余英時認為“巫是‘民’的精英，不但即‘精爽’又虔誠，而且在‘智’、‘圣’、‘明’、‘聰’四個方面都達到了最高的水平。”[5]結合來看，可知巫作為絕地天通的關鍵步驟，遴選異常嚴苛非常人所能及，也反應出在當時祭祀系統(tǒng)的完備程度。嚴格的祭祀儀式將禮的作用推到了一個制高點，通曉禮的人不僅甚少，而且地位極高。巫世代相傳并長期擔任著“天人合一”的職能，以及“事神致福”的功能。

在古代奴隸制社會向封建社會轉換的過程中，周王將“天命”從巫手中奪走，劃入到自己的統(tǒng)治范圍內。周禮中“以德配天”的思想占據(jù)王庭，天命與君王的德行緊密的聯(lián)系在一起，在上層社會中外求于天道逐漸轉化為內求于自身。巫則被排擠到民間，在百姓之間大肆活動。“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”(《禮記·表記》)殷人在祭祀中更享受鬼神祖先所帶來的庇佑，行禮僅僅是一個過程。對比而言，周人自覺性與人文性更加凸顯，但周人的自覺是建立在維護良好的政治秩序上的，只是一種初步的覺醒。

盡管春秋時期的禮樂崩壞已經(jīng)成為一種不可逆的潮流，氏族社會結構不再適應生產(chǎn)力的發(fā)展，接連發(fā)生的戰(zhàn)事使人民生活在水深火熱之中。而“戰(zhàn)爭經(jīng)常是推動歷史進步的重要因素，但哀傷、感嘆和反對戰(zhàn)爭帶來的痛苦、犧牲，也從來是人民的正義呼聲。”[6]孔子維護周禮，從歷史進程上來看是一種逆向，但如果從人民的角度來看，孔子所散發(fā)的人文主義民主光輝在當今依然值得人們去稱贊。在這樣的文化方向下，儒學成為一種學派，孔子雖然政治失意但依然成為被大家崇拜的對象，就是因為他的觀點與官方主流的意見存在距離，不從俗不依附，時刻保持著高低警惕的批判性。“殷因于夏禮，有損益，可知也；周因于殷禮，有損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”(《論語·為政》)孔子能講述夏禮和殷禮，但卻由于文獻的不足不能“征也”，殷商巫禮與周禮之間雖存在一脈相承的關系，但并不是一成不變的，而是在損益中繼承與發(fā)展。在禮樂問題上余英時認為“孔子的禮樂實踐既未采取官方態(tài)度，也未從中抽身而出；相反的他是在實踐中對禮樂的精神重新賦予一種根本性的哲學闡釋[7]。孔子之于殷商巫禮是革新，之于周禮是超越。自孔子始，一種內在的、超越的，從集體到個人的自覺漸漸浮現(xiàn)[8]。在這種溫和且持續(xù)的演變中巫的作用和禮的形式逐漸被丟掉，透露出一種以人為主的思想趨勢。

孔子的禮學主張正是遵循此種精神方向，不因遵禮而行禮，而因知禮而行禮。禮在更多意義上講成為抒情的一種方式，禮出于“情”又受制于“情”。蒙培元先生指出：“儒家不僅將情感視為生命中重要的問題，兩千年來討論不止，而且提高到很高的層次，成為整個儒學的核心內容。……情感是全部儒學理論的基本構成部分，甚至是儒學理論的出發(fā)點。”[9]孔子期望禮變成人們心中無意識的自覺，成為人人都認可的價值規(guī)范。但是這種期望該如何植根于社會呢？在喚醒人自主意識的過程中，孔子援“情”入禮，將禮構筑在人倫日用之上，面對宰我“三年之喪”的質疑，孔子這樣回答：“……夫三年之喪，天下之通喪也；予也有三年之愛於其父母乎？”(《論語·陽貨》)孔子把三年之喪的合理性建立在情感體驗的基礎之上，從最基本的人倫道德出發(fā)將固化的禮節(jié)提升為人性的根本。在內心的訴求與外在的規(guī)范之間架構起一座可溝通的橋梁，“‘禮’由于取得這種心理學的內在依據(jù)而人性化，因為上述心理原則正是具體化了的人性意識。”[10]只有外在的形式與內在的“情”相呼應，禮才真正具有存在的價值與內在的本質。

“祭如在，祭神如神在。子曰；‘吾不與祭，如不祭’。”(《論語·八佾》)祭祀的各種儀式只是一種象征，更重要的是內心是否真的崇敬，是否真的認可這一套社會秩序。孔子在此糾正祭祀的目的不是重視禮節(jié)之本身進而達到“致福”，而是祭祀過程中所自己的感受。原本帶有宗教性質的有意識的祭祀儀式，從孔子這里便轉變?yōu)樽杂X自發(fā)的無意識的可自我約束的道德規(guī)范。“子夏問曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？子曰：繪事后素。曰：禮后乎？子曰：起予者商業(yè)，始可與言詩已矣。”(《論語·八佾》)要先有素的質地然后才能作畫，就像要學好禮必須先正其心，如果本著追求事物所具有的價值這一目標去學禮，即便認真的去學禮也是只知招式不知真正的內涵。“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’”(《論語·八佾》)孔子贊許林放問到了禮的要點，孔子說就禮節(jié)儀式而言，與其奢華不如節(jié)儉；就喪事而言，與其徒有其表不如內心真正的哀傷。

孔子對原始禮樂的態(tài)度是從哲學層面加以闡釋，并不從中抽身而出，對于固有的禮樂制度有所損益的繼承，即勞思光所說的“孔子承周文化之方向，而揚棄周以前各民族之原始習俗及觀念”[11]。“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”(《論語·八佾》)“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。”(《論語·子罕》)如果將孔子的“吾從周”僅僅理解為對周文化仰慕與追隨，那么以上兩句話足以證明孔子就算身處禮崩樂壞的時代，也要憑一己之力維護周禮，對孔子來說周禮也不是不可改，只要精神方向是對的。對于徒有其表的祭祀禮儀，內在情感的投入才是禮之為禮的真精神。相比于絕地天通時期利用巫這一外在形式去尋求天人溝通，孔子在尋求“禮之本”時另辟蹊徑背主流文化而走，內求與自己的心，就這一方式的轉變便不得不說孔子在中國思想史上具有劃時代的意義。

二、援義入禮——社會秩序正當性的體現(xiàn)

在先秦儒家的思想體系中，禮有兩層內涵，一為儀文秩序，二為禮的內在精神。前者是維護社會穩(wěn)定的手段，后者是儒家學者所追求的自覺境界。在這兩層內涵中，儀文是可變化的，而禮之內在精神是不變的。這個不變的內在精神即是“義”，“所謂‘義’，在《論語》中皆指‘正當’或者‘道理’。”[12]既然“義”是合理性與正當性的代表，那么這個正當性的根據(jù)在哪里？如何界定正當性的范圍，有沒有評判的標準？“只有在內心深處對‘禮’有了高度的認同并化為自己的愿望，方能真正自主自覺、心悅誠服、毫不勉強地用禮來約束自己，是謂‘克己復禮’。經(jīng)過‘克己’之‘復禮’是發(fā)自內心的自覺行為，具有自主性和自律性，故為‘真’、為‘實’;不經(jīng)過‘克己’之‘復禮’不是發(fā)自內心的、自主自覺的行為，心中并不情愿，徒具虛文而已，故為‘偽’、為‘虛’”[13]。孔子援情入禮，使原本僵死的儀文“活起來”，至此還不能夠真正的使人們認識到禮的重要性，遂又將“義”作為人們自覺自主約束自身的手段。宏觀來看，儒家學說對個人內在修養(yǎng)的重視，在日后逐漸形成了中華民族的民族性格，大體不外乎以天下為己任、仁義、忠恕、謙卑、隱忍。這種性格引發(fā)一種特殊的心理習慣，即一方面不停的反省自身，一方面保持著一顆“利他”心。

在孔子那里“義”是禮存在的依據(jù)，“義是禮的內容，禮是義的形式”[14]義可以為禮存在的合理性做論證。“子曰：君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉。”(《論語·衛(wèi)靈公》)孔子將成為君子的標準由內及外層層展開，義是成為君子的根本條件，禮節(jié)、態(tài)度和語言在“義”的基礎上獲得了可行性。其實一切的行為規(guī)范，最終不是依靠禮來對人們進行約束，而是以“義”的合理性與正當性為前提。由此可知，“義”的來源于人的自覺心，知曉什么該做什么不該做。從整體上看，儒家是通過推廣禮來弘揚“義”的精神，“義”具有極高的道德價值與現(xiàn)實意義。

“凡人之所以為人者，禮儀也”(《禮記·禮運》)人之所以為人是因為人知道禮儀，懂得用禮儀來約束自己的行為規(guī)范，使社會運行合理有序。中國古代社會是一個以家庭為單位由廣大農(nóng)村組成的農(nóng)業(yè)國，社會結構在變革之中由簡單到復雜，人與人交往的范圍也在不斷擴大。“君臣、父子、夫婦、朋友、兄弟”等相對倫理關系本是禮制上的規(guī)定，孔子對其進行道德上的升華，將尊卑貴賤中原本充斥著的價值判斷轉變?yōu)樽杂X認可的“義”的標準，使“義”在人們的社會生活中發(fā)揮了“應當”“不應當”的價值選擇，并貫穿其生命的始終。

孔子曾言：“如有用我者，吾其為東周乎？”(《論語·陽貨》)，孔子意圖恢復周禮，實則是對周禮之精神的重新詮釋。孔子發(fā)覺“情”為禮不可缺少的情感體驗，“義”又為禮做了合理性的規(guī)范，“由禮進至義，是孔子思想之進展；但孔子思想尚并非以義觀念為終點，更進一步，有仁觀念。”[15]無奈其思想的超越性與當時政治的不開化相背離，在霍亂中成就了他以“禮、義、仁”為核心的道德倫理體系。

三、攝仁入禮——自我認知下的覺醒

“仁”是“情”“義”的最高綜合，孔子的道德哲學是立足于社會實踐來談論的，他不會脫離社會去空談仁義道德，也不會像老莊一樣離開現(xiàn)實社會去構建另一個理想中的社會。顯然，“仁”是以孔子為代表的儒家學者所追求的“愛”的人生境界，其落實在社會生活中一是以禮的形式彰顯對自身清醒的覺知；二是在人際關系的內在德行中得到體現(xiàn)。[16]孔子認為“仁”幾乎可以涵蓋所有的美德，也正是因為“仁”的無所不包導致真正到達“仁”的人并不是很多，孔子最喜愛的弟子顏回也只僅僅只能做到“三月不違仁”。既然“仁”是一種這么難以達到的境界，孔子為何還如此重視“仁”呢？

“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)孔子用反問的方式著重強調了仁是禮樂的根本，如果缺失“仁”，那么禮樂只會流于形式。葛兆光說：“而正是這種不言自明的權威性的律令由外在的禮樂轉向內在的情感，古代思想世界中的神秘性意味開始淡去，而道德色彩開始凸顯，中國思想史就完成了它的‘蛻變’過程，從新思想中萌生出來的，是一個依賴于情感和人性的自覺凸顯來實現(xiàn)人間秩序的學說。”[17]孔子以“仁”說禮，援“仁”入禮，使禮的內容與形式相統(tǒng)一，開啟了以自覺意志為主體的個體超越。

“顏淵問仁。子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”(《論語·顏淵》)顏淵問“仁”，孔子回禮。“仁”為道德規(guī)范，是一不可觸摸的存在，“仁”必須要有一個實體做支撐，只有依附于禮，它的精神才得以彰顯。所謂克己，即是以“義”為質趨善避惡，以公心代替私心。孔子認為“克己”與“復禮”這一不斷進取的過程是通往“仁”的兩條必經(jīng)之路，對于一切存在物，皆依理建立價值標準，自覺地以仁的標準要求自己，作為自己行為的尺度便是禮。這里說到的禮已經(jīng)去掉外在所有的包袱，當世道有禮，不會因為要去刻意遵守禮而去行禮；當世道無禮，亦不會受外界影響就放浪形骸之外。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者也。”(《論語·里仁》)“仁”與人的距離并不遠且就在人的生命之中，如果致力于擁有它，它就可以呈現(xiàn)。

“棘子成曰：‘君子質而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說君子也！駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟’。”(《論語·顏淵》)棘子成認為君子只需要有“仁”就可以了，外在的禮節(jié)是否遵守可以不必計較，子貢反駁道這兩者同樣重要，外在的呈現(xiàn)與內在的本質是不可分離的，不能顧此薄彼。“‘仁’作為一個內在的品質并不是由于‘禮’的機制從外造就成的。相反，‘仁’是更高層次的概念，它規(guī)定著‘禮’的含義。”[18]這樣一來，原本企圖僭越禮來作威作福的諸侯，僅僅獲得了禮的形式，而無人認同他的實際地位。“仁”無形無聲的內在性導致其可以以不同的方式顯現(xiàn)，禮外在性規(guī)定了“仁”顯現(xiàn)的范圍。

“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。”(《論語·學而》)此句看似講孝弟，實則講當個人自覺意識覺醒，自然而然的就會生發(fā)出一系列人人就該遵從的行為規(guī)范，原本處于外在的禮，內化為“仁”。人不必時刻提醒自己不要違禮，因為在提醒自己的同時已經(jīng)違反了“仁”，“仁”只可看作心之全然自覺化后的道德境界。守孝弟者不會以下犯上興風作浪，這就從直接找到了治民的根本，只有政治制度、法律制度、獎懲措施是不夠的，要從根本上去教化，使民向好，此為禮仁之大用。

四、余論

從信奉到超越天的威懾轉而從內在去尋找突破，這一覺醒的重要性不言而喻。孔子在各國游說的過程中屢屢碰壁，雖自嘲說自己是喪家狗，但提到禮樂之治他依然不改其心。每每周公入夢，禮治秩序下太平盛世的春秋仿佛就在孔子眼前，向往便多加一分。孔子把周禮損益為人人可以踐行的具體行動，將“情”、“義”、“仁”一步步的代入禮中，形成人們所共同認同的情感，將禮限制在現(xiàn)實的社會人生領域，不去引導人們進行關于天與宇宙的思考，把事物所具有的價值與價值本身向脫離。這樣一來，所能體現(xiàn)價值的唯一一個途徑就是自覺意識，這就形成了孔子以個體為關注對象的哲學體系。