朱子學核心價值的21世紀新意義

黃俊杰

一、引言

在東亞儒學史上，孔子與朱子雙峰并峙，各自融舊鑄新、開宗立范，并遙相呼應，“前圣后圣，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。朱子進《四書》而退《五經》，并對《四書》施以章句集注，開啟中國歷史進入“近世”之先聲①[日]宇野精一：《五經から四書ヘ：經學史覺書》，《東洋の文化と社會》，1952年第1輯，第1～14頁。，并融貫漢注唐疏與北宋諸老先生精義，建立一個嶄新的以“理”為中心的思想世界，對14世紀以后東亞思想界影響深遠②Wing-tsit Chan (陳榮捷), “Chu Hsi's Completion of Neo-Confucianism,” in études Song in Memoriam étienne Balazs, Editées par Fran?oise Aubin, Serie II, #I, Paris: Mouton & Co., and école Practique de Haute études, 1973, pp.60-90。。善夫錢穆先生之言也：“自有朱子，而后孔子以下之儒學，乃重獲新生機，發揮新精神，直迄于今日。……蓋自有朱子而儒學益臻光昌。自有朱子，而儒學幾成獨尊。”①錢穆：《朱子新學案（一）》，《錢賓四全集》第11冊，聯經出版事業公司，1998年，第2～3頁。在朱子的思想世界中，朱子繼程頤之后賦“理一分殊”說以新義；朱子對“仁”學的新詮釋，開啟東亞儒家仁學傳統之新境界；朱子對“公共”精神之強調，則在東亞儒者中更獨具慧眼，別樹一幟。朱子學所開啟之新典范，在21世紀具有深刻的啟示與當代之價值。

本文主旨在于論證朱子學的核心價值，在21世紀“全球化”與“反全球化”潮流激蕩的新時代中之新意義，全文論述將從下列兩大問題依序展開：（一）21世紀世局主要問題何在？（二）從21世紀觀點來看，朱子學的核心價值理念何在？對新時代有何新啟示？

二、當前世局的根本問題：“全球化”與“反全球化”的激蕩

首先，我們宏觀21世紀的世界局勢。人類進入21世紀以后，國際秩序從單極邁向多極結構，權力關系重組，世局劇變，輿圖換稿，但我想指出的是：當前世局之所以風狂雨驟的根本原因，在于“全球化”與“反全球化”兩大潮流的激烈震蕩。

所謂“全球化”趨勢，雖然有學者追溯到哥倫布開啟的大航海時代，但是“全球化”之成為近代世界史的主流，實開始于19世紀的工業革命。誠如青年馬克思與恩格斯在《共產黨宣言》中所說：“資產階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了……古老的民族工業被消滅了。”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第254頁。19世紀開始快速發展的工業化使世界成為一個巨大市場，開啟了全球化的潮流。20世紀下半葉，隨著通訊科技之突飛猛進，“全球化”趨勢迅猛發展，國家之間的藩籬逐漸消融，全球化造成了德國學者貝克（Ulrich Beck，1944～2015）所說的“解疆域化”的效果③[德]貝克：《全球化危機》，孫治本譯，臺灣商務印書館，1999年，《中文版序》，第4頁。，世界各地區與各國之間的相互連結性（interconnectedness）④Anthony Gidden, Beyond Left and Right: The Future of Radical Politics, Cambridge: Polity Press, 1994, pp.4-5.與日俱增，產業、信息、投資以及個人愈來愈快速地自由流動，使大前研一（Kenichi Ohmae，1943～）所說的“無國界的世界”⑤[日]大前研一：《無國界的世界》，黃柏祺譯，聯經出版事業公司，1993年。的新時代逐漸形成。19世紀以來的“民族國家”（nation state）在“解疆域化”過程中逐漸走向終結，區域經濟（regional economy）已經隱然形成⑥參考：Kenichi Ohmae, The End of the Nation State: The Rise of Regional Economies, New York: Mckinsey & Company, Inc., 1995。中譯本：《民族國家的終結：區域經濟的興起》，李宛容譯，立緒文化事業公司，1990年。，歐盟（EU）的形成與發展，可以具體說明“全球化”的主流趨勢。

但是，在“全球化”快速發展的同時，也埋下了“反全球化”的種子。英國管理學家羅格曼（Alan Rugman，1945～2014）就宣稱，所謂企業的“全球策略”其實只是一個神話，真正重要的是區域市場，因為全球80%的外國直接投資，以及超過一半的世界貿易活動，都是在區域經濟的范圍內進行，各國之間嚴格的政府規定以及巨大的文化差異，使全世界的經濟活動形成北美、歐洲與日本等三大區塊，他稱為“三極”（triad）。所謂“全球化”的驅動力，其實是來自于全球前500家大企業的執行長（CEO）⑦Alan Rugman, The End of Globalization: Why Global Strategy Is a Myth & How to Profit from the Realities of Regional Markets,New York: Amacom, 2001.。管理學大師彼得·德魯克（Peter Drucker，1909～2005）也曾指出，在“全球化”時代里“國家”（state）的力量仍不可忽視，各國的中央銀行仍主掌貨幣政策，主導著國際間的貿易活動⑧Peter F.Drucker, “The Global Economy and the Nation State,” Foreign Affairs, 1997, Vol.76, No.5, pp.159-171.。

不論“全球化”是不是一個“神話”，“全球化”所造成的許多負面效應已經非常嚴重，尤其是在國際間以及各國國內，M型社會都加速發展，全球財富集中在北美、歐洲和部分亞洲國家，各國國內貧富不均之現象也日益嚴重。“全球化”所造成的種種負面效應，遂激起了“反全球化”的滔天巨浪。2017年在德國漢堡舉行的20大工業國（G20）高峰會，就吸引了十萬名反全球化群眾的抗議。在政治上的“反全球化”最具代表意義的事件有二：首先是2016年1月特朗普（Donald Trump，1946～）當選美國總統，并在就任后宣布美國退出“跨太平洋伙伴協議”（TPP）、聯合國教科文組織（UNESCO）、聯合國人權委員會、巴黎氣候協議，與加拿大、墨西哥重新談判“北美自由貿易區聯盟”（NAFTA），最近并對中國產品以加稅為手段展開貿易戰。其次是2016年6月23日英國經由公民投票，51.9%民眾選擇退出歐盟。在21世紀“反全球化”的新浪潮之中，各國的經貿保護主義卷土重來，政治唯我論（political solipsism）再度興起，各國民族主義也甚囂塵上，而與“全球化”潮流相激相蕩。

三、朱子學的核心價值及其新啟示

朱子學博大精深，顯微無間，在東亞儒學史上前有孔子后有朱子，影響深遠。在朱子龐大的思想體系中，對21世紀“全球化”與“反全球化”潮流的激蕩最具有相關性與啟示意義的，至少有以下三大核心價值理念：

（一）“理一分殊”說

第一是朱子所提出的“理一分殊”理論。朱子主張，“天下事雖千頭萬緒，其實只一個道理，‘理一分殊’之謂也。”①[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷一三六《謨錄》，《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第4222頁。“理一”與“分殊”之關系乃相即而不相離。我過去的研究曾指出：“在朱子學的‘理一分殊’論中，‘理一’與‘分殊’并不相離，‘理一’融滲于‘分殊’之中。換言之，只有從具體而特殊的‘事’之中，才能觀察并抽離出抽象而普遍的‘理’。也就是說，‘共相’存在于‘殊相’之中。”②黃俊杰：《全球化時代朱子“理一分殊”說的新意義與新挑戰》，《儒家思想與中國歷史思維》，臺大出版中心，2014年，第297頁。“理一”與“分殊”在理論上可以區分，但是在實際運作中卻是不斷為兩橛，“理一”通貫于“分殊”之中，又在“分殊”之中才能體現“理一”。

朱子的“理一分殊”說在21世紀之所以取得新意義，主要原因在于“全球化”與“反全球化”兩大潮流的激蕩，涉及“一”與“多”的互動與爭衡，迫切需要從朱子“理一分殊”的智慧中汲取新的靈感，在諸多不同宗教與文化的碰撞之中，求同存異，在“分殊”之中求其“理一”。在中國古代思想史中，“同”的重要性特受重視，孟子稱贊舜“善與人同”③《孟子·公孫丑上》孟子曰：“子路，人告之以有過則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取于人以為善。”，并告訴齊宣王狩獵場應“與民同之”④《孟子·梁惠王下》孟子曰：“文王之囿方七十里，芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與民同之。民以為小，不亦宜乎？”。洎乎漢末，儒學衰微，新道家興起，“異”的價值才受到重視⑤參看Ying-shih Yü, “Individualism and the Neo-Taoist Movement in Wei-chin China,” in Donald Munro ed., Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values, Ann Arbor: The University of Michigan, 1985, pp.121-156。中譯本：余英時：《魏晉時期的個人主義和新道家運動》，《人文與理性的中國》，程嫩生、羅群等譯，聯經出版事業公司，2008年，第23～58頁。。但是，在21世紀中國文化與異文化接觸互動時，如何在“異”中求“同”，才更是值得深思的問題。正是在求“同”存“異”這個問題上，朱子的“理一分殊”說特別具有當代的新啟示。

朱子的“理一分殊”說建立在的“理”“氣”不離不雜的哲學基礎之上。既受程頤與張載的啟發，又與佛教華嚴哲學有其淵源關系①陳榮捷先生已指出此一事實，見陳榮捷：《中國哲學文獻選編》下冊，楊儒賓等譯，巨流圖書公司，1993年，第753頁。《華嚴經》云：“譬如凈滿月，普現一切水”，見[唐]實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》卷二三，第24品，大藏經刊行會編：《大正新修大藏經》第10冊，新文豐出版公司，1983年，第122頁；《華嚴經疏》的“大海十相”之喻（見[唐]澄觀撰：《華嚴經疏》卷四四，《大正新修大藏經》第35冊，第833頁），《大集經》的“大海印”之喻（見[北涼]天竺三藏曇無讖譯：《大方等大集經》卷一五，《大正新修大藏經》第13冊，第106頁），均可視為“理一分殊”思想之淵源。。抽象的“理”既存乎具體的個別現象或存在（“氣”）之中，又超越于其上。朱子的學說對“全球化”與“反全球化”激蕩的新時代具有極為重要的啟示。

但是朱子“理一分殊”說的“理”的性格卻值得進一步分析。我過去的研究曾歸納朱子思想中的“理”的特質有五：（1）“理”（或“道”）是一元的；（2）“理”可以在林林總總的具體歷史事實之中以不同方式呈現出來；（3）“理”是超越時間和空間的存在，它是永不滅絕的；（4）“理”的延續或發展，有待于圣賢的心的覺醒與倡導；（5）歷史中之“理”具有雙重性格，“理”既是規律又是規范，既是“所以然”，又是“所當然”。②黃俊杰：《儒家思想與中國歷史思維》，第202頁。具有這種特質的“理”既存在于圣人的心中，又可以如朱子所說“流出來”③[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷九八《義剛錄》，《朱子全書》第17冊，第3321頁。“仁”“義”“禮”“智”“信”等行為。那么，這種意義下的“理”是否具有某種“獨斷論”（dogmatism）的色彩，而難以因應多元文化并存的21世紀之新挑戰呢？

上述質疑引領我們進入朱子“理一分殊”說之思想史背景。公元第10世紀以后，最早提出“理一分殊”說這個思想內涵的是北宋大儒程頤。伊川在與學生楊時討論張載的《西銘》一文時，提出“理一而分殊”的說法，他說：

《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用，彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？④[宋]程頤：《答楊時論西銘書》，《二程集》第2冊，中華書局，1981年，第609頁。

楊時由此而卻除在此之前他對《西銘》“言體而不及用”⑤[宋]楊時：《寄伊川先生》，《楊龜山先生全集》第2冊，臺灣學生書局，1974年，第742頁。的懷疑，從而肯定“天下之物理一而分殊。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。”⑥[宋]楊時：《答胡康侯其一》，《楊龜山先生全集》第3冊，第857頁。

朱子也是從對張載《西銘》的解釋出發，而提出“理一分殊”說，朱子說：

《西銘》一篇，始末皆是“理一分殊”。以乾為父，坤為母，便是理一而分殊；“予茲藐焉，混然中處”，便是分殊而理一。“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”，分殊而理一；“民吾同胞，物吾與也”，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某于篇末亦嘗發此意。⑦[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷九八《張子之書》，《朱子全書》第17冊，第3316頁。

在《西銘解》之末，朱子進一步提出他自己的解釋說：

天地之間，理一而已。然“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物”，則其大小之分、親疏之等，至于十百千萬不能齊也。不有圣賢者出，孰能合其異而會其同哉！《西銘》之作，意蓋如此。程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂“理一”也。而人、物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！一統而萬殊，則雖天下一家、中國一人，而不流于兼愛之弊；萬殊而一貫，則雖親殊異情、貴賤異等，而不梏于為我之私。此《西銘》之大指也。①[宋]朱熹：《西銘解》，《朱子全書》第13冊，第145頁。

將朱子的解釋與程頤的解釋互作比較，我們就可以發現：程頤對《西銘》的解釋，主要是以君臣父子之倫理為中心，朱子雖然也循著程頤的倫理學思路，但更將“理一分殊”提升到形上學之層次，《朱子語類》有這一條對話：

問理與氣。曰：“伊川說得好，曰：‘理一分殊。'合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理。”②[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷一《理氣上》，《朱子全書》第14冊，第114頁。陳榮捷先生已指出朱子的“理一分殊”說之形上學內涵，參考Wing-tsit Chan, “Patterns for Neo-Confucianism: Why Chu Hsi Differed from Ch'eng I,” Journal of Chinese Philosophy, 5:2 (June, 1978), pp.101-126。本文中文版見陳榮捷：《新儒家范型：論程朱之異》，《朱學論集》，臺灣學生書局，1982年，第69～97頁。

經過這種“形上學的翻轉”之后，朱子將每個人所具有的“殊別之理”等同于天地萬物的“共同之理”，因此而將宋儒所追求的“大我之尋證”（錢穆先生語）③錢穆：《國學概論》，《錢賓四先生全集》第1冊，第278頁。提升到一個新的高度。

但是，我們在這里不免滋生疑問：朱子從《西銘》所開展的“理一分殊”新說，從程頤的倫理學提升到形上學的高度，是否潛藏著以“理一”宰制“分殊”，使“一”成為“多”之上（the "one" over the "many"）的主宰力量呢？果如是，則朱子“理一分殊”說是否可能并不能充分因應21世紀多元宗教與文化交流互動所帶來的新挑戰呢？

以上的質疑固然持之有故，言之成理，但是，在朱子思想中“理一”實貫乎“分殊”之中，兩者乃相即而不相離之關系。所以，朱子學中的“理一”并不會出現宰制性之性格。朱子在答郭仲晦書中這樣說：

蓋乾之為父，坤之為母，所謂理一者也。然乾坤者，天下之父母也；父母者，一身之父母也，則其分不得而不殊矣。故以“民為同胞，物為吾與”者，自其天下之父母者言之，所謂理一者也；然謂之“民”，則非真以為吾之同胞，謂之“物”，則非真以為我之同類矣，此自其一身之父母者言之，所謂分殊者也。……其所謂理一者，貫乎分殊之中，而未始相離耳。④[宋]朱熹：《與郭沖晦二》，陳俊民校訂：《朱子文集》第4冊，德富文教基金會，2000年，第1517～1518頁。關于朱子《西銘》解釋中所見的“理一”與“分殊”的關系的討論，參看[日]市川安司：《朱晦庵の理一分殊解》，《朱子哲學論考》，汲古書院，1985年，第69～86頁，尤其是第73～79頁。

在朱子哲學里，“理一”存在于“分殊”之中，而不是在“分殊”之上。這項事實既是宇宙萬物之所以然，又是人事之所當然。朱子說：

天下之理，未嘗不一，而語其分，則未嘗不殊，此自然之勢也。蓋人生天地之間，稟天地之氣，其體即天地之體，其心即天地之心，以理而言，是豈有二物哉？……若以其分言之，則天之所為，固非人之所及，而人之所為，又有天地之所不及者，其事固不同也。⑤[宋]朱熹：《中庸或問》，《朱子全書》第6冊，第595～596頁。

“理一”與“分殊”之間有其不可分割性，所以朱子解釋孔子“吾道一以貫之”一語時就說：“蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。”①[宋]朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》卷二，中華書局，1983年，第72頁。朱子在此運用“體”“用”這一組概念，以“體”“用”之不可分，喻“理一”與“分殊”之互滲②陳榮捷先生曾說“理一”與“分殊”以及“體”與“用”是兩組最重要的“新儒學范型”，見氏著：《朱學論集》，第69～97頁。。朱門高第陳淳（北溪，1159～1223）說：“理一所以包貫乎分殊，分殊只是理一中之差等處，非在理一之外也”③[宋]陳淳：《北溪先生大全》卷八，四川古籍整理研究所編：《宋集珍本叢刊》第70冊，線裝書局：2004年，第48頁。參考[日]市川安司：《北渓字義に見える理一分殊の考え方》，《朱子哲學論考》，第195～238頁，尤其是第230～234頁。，最能說明朱子雖重“理一”但不遺“分殊”之思想內涵；而且，“理一”存在于“分殊”之中，而“分殊”也不是“在理一之外”。

從朱子“理一分殊”說中“理一”與“分殊”之互相滲透關系出發，我們可以說：朱子的“理一分殊”說，完全可以因應21世紀諸多不同宗教與文明互動新時代的新挑戰，朱子所強調的“理一”并不會成為壓制異文化的“殊別之理”的意識形態工具，因為在朱子學的思想體系之中，“理一”正如“太極”，正是存在于“兩儀”“四象”“八卦”之中，朱子說：“太極便是一，到得生兩儀時，這太極便在兩儀中；生四象時，這太極便在四象中；生八卦時，這太極便在八卦中。”④見[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷二七《道夫錄》，《朱子全書》第15冊，第967頁。關于朱子對周敦頤（1017～1073）《太極圖說》與《通書》的解釋，可以參考Joseph A.Adler, Reconstructing the Confucian Dao: Zhu Xi's Appropriation of Zhou Dunyi, Albany: State University of New York Press, 2014。

朱子進一步指出他所謂的“理一”有其普遍性：“蓋萬物各具一理，而萬理同出一原，此所以可推而無不通也。”⑤[宋]朱熹：《大學或問》下，《朱子全書》第6冊，第525頁。那么我們要問：“萬理同出一源”的“一源”何在呢？關于這一點，朝鮮儒者樸知誡（字仁之，號潛冶，1573～1635）指出“心即一本，理即萬殊也”⑥[韓]樸知誡：《剳錄—論語》，《潛冶集》，《韓國經學數據集成》第18冊“論語一”，成均館大學校大東文化研究院，1988年，第232～234頁。，主張“理一”之源頭在于人的“心”，因為“心”具有同然性。這樣理解下的“理一分殊”說，既強調人“心”的普同性，又指出“理一”存在于“分殊”之中，很可以為21世紀指出在諸多文明互動或沖突之中求同存異的新方向。陳來（1952～）曾呼吁：在全球化時代中，必須弘揚中國文化“和而不同”之精神，建立“多元普遍性”之概念⑦陳來：《走向真正的世界文化：全球化時代的多元普遍性》，《文史哲》，2006年第2期。。朱子的“理一分殊”說，正是建立“多元普遍性”最重要的本土思想資源。

（二）“仁”說

朱子學中第2項具有21世紀新啟示的核心價值在于“仁”說。“仁”字乃儒門第一義，在《論語》58章中共105見，但先秦孔門師生論“仁”均作為社會倫理言之，孔子答弟子問“仁”，或曰：“愛人。”（《顏淵》）或曰：“己所不欲，勿施于人。”（《顏淵》）或曰：“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《雍也》）孟子亦云“仁者無不愛也。”（《孟子·盡心上》）均與“仁”之古義為“愛人”⑧廖名春根據出土文獻，論證“仁”之古義為“愛人”，見廖名春：《“仁”字探源》，《中國學術》第8輯，中華書局，2001年，第123～139頁。一脈相承。漢儒均承古義以“愛”言“仁”，董仲舒“仁之法在愛人”（《春秋繁露·仁義法》）一語最為漢儒代表⑨關于早期中國儒家“仁”學之演變，參考Wing-tsit Chan, “The Evolution of the Confucian Concept of Jen,” Philosophy East and West, Vol.4, No.4 (Jan., 1955), pp.295-319.。

朱子在儒家“仁”學詮釋史上之卓越貢獻，在于將“仁”從社會倫理學提升至形上學與宇宙論之層次，賦予人之存在以超越之意義。朱子撰寫《論語》與《孟子》集注，常將“仁”詮釋為“心之德，愛之理”①如《孟子集注·梁惠王上》之朱注，《四書章句集注》，第201頁；《論語集注·學而》之朱注，《四書章句集注》，第48頁。，在南宋孝宗乾道九年（1173年）所撰《仁說》一文中，更宣示：“吾之所論，以‘愛之理’而名‘仁’者也。”②[宋]朱熹：《仁說》，《朱子文集》卷六七，第3391頁。誠如李明輝所說，《仁說》一文列舉人“心”的四種秩序：“存有論的秩序（元、亨、利、貞）、宇宙論的秩序（春、夏、秋、冬）、存有—倫理學的（onto-ethical）秩序（仁、義、禮、智）、倫理—心理學的（ethico-psychological）秩序（愛、恭、宜、別）”③李明輝：《四端與七情—關于道德情感的比較哲學探討》，臺大出版中心，2005年，第88頁。Ming-huei Lee, Confucianism: Its Root and Global Significance, Honolulu: University of Hawaii Press, 2017, pp.41-53。，并以“仁”通貫之。

在朱子的“仁”學新詮中，“仁”的涵義不再是先秦古義中的“愛人”，而躍升成為“愛”之所以然之“理”。當代新儒家牟宗三先生說：

仁是愛之所以然之理，而為心知之明之所靜攝（心靜理明）。常默識其超越之尊嚴，彼即足以引發心氣之凝聚向上，而使心氣能發為“溫然愛人利物之行”（理生氣）。久久如此，即可謂心氣漸漸攝具此理（當具），以為其自身之德（心之德，理轉成德）。

簡言之，即是：仁者，愛之所以然之理，而為心所當具之德也。④牟宗三：《心體與性體》第3冊，正中書局，1968年，第244頁，第244頁。

牟宗三先生進一步解釋朱子的“仁者，愛之理”的涵義是指“愛之存在的存在性”⑤牟宗三：《心體與性體》第3冊，正中書局，1968年，第244頁，第244頁。，最能探驪得珠，切入朱子“仁”學之肯棨。

朱子“仁”說東傳日韓地區之后，引起極大回響。朝鮮時代（1392～1910）儒者如鄭介清（1529～1590；中宗24年～宣祖23年）、尹舜舉（1596～1668；宣祖29年～顯宗9年）、柳致明（1777～1861；正祖元年～哲宗12元）、徐圣耈（1663～1735；顯宗4年～英祖11年）、李野淳（1755～1831；英祖31年～純祖31年）、李滉（1501～1570；燕山君7年～宣祖3年）、金昌協（1651～1708；孝宗2年～肅宗34年）、李喜朝（1655～1724；孝宗6年～景宗4年）、李縡（1680～1746；肅宗6年～英祖22年）、韓元震（1682～1751；肅宗8年～英祖27年）、金樂行（1708～1766；肅宗34年～英祖42年）、李象靖（1711～1781；肅宗37年～正祖5年）、金履安（1722～1791；景宗2年～正祖15年）、李震相（1818～1886；純祖18年～高宗23年）、郭鐘錫（1846～1919；憲宗12年～日據時代）、李顯益（1678～1717；肅宗4年～肅宗43年）、楊應秀（1700～1767；肅宗26年～英祖43年）、柳長源（1724～1796；景宗4年～正祖20年）、金宗燮（1743～1791；英祖19年～正祖15年）、李仁行（1758～1833；英祖34年～純祖33年）、柳栻（1755～1822；英祖31年～純祖22年）、李秉遠（1774～1840；英祖50年～憲宗6年）等人，均撰文探討朱子的仁學論述，各家論述雖有不同，但祖述朱子仁學則無二致⑥以上朝鮮時代的儒者著作，均見于民族文化推進會：《韓國文集叢刊》全350冊，民族文化推進會。。德川時代的日本儒者如伊藤仁齋（維楨，1627～1705）、淺見絅齋（1652～1711）⑦兩位日本儒者著作見于《近世儒家文集集成》，株式會社ぺりかん社。、豐島豐洲（1736～1814）⑧[日]豐島豐洲：《仁說》，關儀一郎編：《日本儒林叢書》第6冊，鳳出版，1978年。、賴杏坪（1756～1834）、山崎闇齋（1619～1682）⑨相關著作見于井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編》全10冊，育成會。、都撰有以《仁說》為題的論文。此外，伊藤東涯（名長胤，字原藏，1685～1780）、貝原益軒（名篤信，號損軒，1630～1714）、荻生徂徠（物茂卿，1666～1728）、久米訂齋（順利，1699～1784）、高半、大高坂芝山（1647～1713）、蟹維安（號養齋，1705～1778）、平瑜（平俞）、中井竹山（號積善，1730～1804）、上月專庵（信敬，1704～1752）、太宰春臺（1680～1747）、海保漁村（1798～1866）、藪愨（藪孤山，1735～1802）、渡邊弘堂（1689～1760）①相關著作見于關儀一郎編：《日本儒林叢書》全14冊。、藤原惺窩（肅，斂夫，1561～1619）、山鹿素行（名高興、高佑，1622～1685）、雨森芳洲（名俊良，字伯陽，號芳洲，1668～1755）、中村惕齋（1629～1702）、大鹽中齋（平八郎，1794～1837）②相關著作見于井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編》。、佐藤一齋（坦，大道，1772～1859）③[日]佐藤一齋：《言志晚錄》，國語漢文研究會編、簡野道明校閱：《言志四録：新注》，明治書院，1936年。、帆足萬里（1778～1852）④[日]帆足萬里：《入學新論》上卷《原教第一》，五郎丸延、小野精一編：《帆足萬里全集》，帆足記念圖書館，1926年。等人在各自著作中，也對朱子“仁”學多所探討。我們如將日韓儒者對朱子“仁”學之論述比而觀之，則朝鮮儒者浸潤在朱子學思想之中，登堂入室，深入朱子仁學的“詮釋之環”（Hermeneutical circle），至于行文通暢，文理密察，則猶其余事也。但日本儒者卻努力解消朱子“仁”學的形上學基礎，常以“氣一元論”批判朱子學的倫理學二元架構。日韓儒者對朱子“仁”學之討論意見，與17世紀以降日韓地區實學思想之昂揚頗有關系⑤我最近曾詳論朱子“仁”學在日韓之新發展，參看黃俊杰：《東亞儒家仁學史論》，臺大出版中心，2017年，第299～350頁。。東亞各國儒者可以反對朱子，可以批判朱子，可以與朱子論諍，但卻不能跳過朱子所建立的“仁”學新典范。朱子“仁”學在日本與韓國的影響，至今余波蕩漾，綿延不絕⑥韓國成均館大學辛正根教授曾著二書，詳論儒家仁學，見20052011。日本本土健次郎教授主張以江戶儒家“仁”學，作為經歷大地震災難之后，回歸日本生活的精神資源，見[日]土田健次郎：《“日常”の回復—江戸儒學の“仁”の思想に學ぶ》（早稲田大學ブックレット《“震災後”に考える》），早稻田大學出版部，2012年。。

那么，朱子的“仁”學新說，在21世紀全球化時代具有何種新意義呢？21世紀是一個不同文明互相碰撞的新時代，早在上世紀末美國政治學家亨廷頓就預言，21世紀國與國之間的傳統戰爭會日趨減少，戰爭最容易爆發于文明與文明的斷層在線⑦Samuel Phillips Huntington, The Clash of Civilization and the Remaking of World Order, New York: Simon & Shuster, Inc., 1996。。亨廷頓學說的創見在于他指出“文化認同”（cultural identity）問題在21世紀國際政治中的重要性。當代國際關系著名學者如入江昭（Akira Iriye，1934～）⑧Akira Iriye, Cultural Internationalism and World Order, Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1997, pp.177-185。與平野健一郎（1937～）⑨平野建一郎：《國際文化論》，東京大學出版社，2000年，第189～200頁。，也都強調國際關系中“文化認同”的重要性，但是，亨廷頓的論述仍不免帶有19世紀德國俾斯麥（Otto Eduard Leopold von Bismarck，1815～1898）以降以“國家利益”為核心的“現實政治”（Realpolitik）的舊思維。正是在這一點上，儒家政治思想可以補當代政治學說之不足⑩我以前曾對亨廷頓學說有所探討評論，見Chun-chieh Huang, “A Confucian Critique of Samuel P.Huntington's Clash of Civilization,” East Asia: An International Quarterly, Vol.16, No.1/2, spring/ summer 1997, pp.146-156。。

自孔子以降，東亞各國儒家學者思考“自我”與“他者”之互動，以及“政治認同”與“文化認同”之抉擇問題時，均以“文化認同”為最居首出之地位。孔子早已說過“遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之。”（《論語·季氏》）唐代魏征寫《九泉宮醴泉銘》說唐太宗“始以武功一海內，終以文德懷遠人”①[唐]魏征：《九成宮醴泉銘》，周紹度等編：《全唐文新編》第3冊，吉林文史出版社，2000年，第1603～1604頁。，以文化價值理念作為“自”“他”互動之基礎，始終是東亞儒家文化圈知識分子的共同理想。所以，17世紀日本古學派大儒伊藤仁齋（1627～1705）的長子伊藤東涯（1670～1736），聽到山崎闇齋（1619～1682）弟子轉述山崎先生所提出，如果中國攻打日本而以孔孟為大將及副將之問題時，笑曰：“子幸不以孔孟之攻我邦為念，予保其無之”②[日]原念齋：《先哲叢談》，慶元堂、擁萬堂，1816[文化13]年刊本，第3卷，第4～5頁。；當18世紀朝鮮大儒丁茶山（1762～1836）讀過日本儒者著作后，就寫信給兒子說日本不會攻打朝鮮③[韓]丁若鏞：《示二兒》，《與猶堂全書》第3冊，民族文化文庫，2001年，《集1·詩文集》，卷21，第373頁；[韓]丁若鏞：《日本論一》，《與猶堂全書》第2冊，《集1·詩文集》，卷12，第282～283頁。。上述日韓儒者對國際關系的看法，都是以“文化認同”作為基礎而提出的。

在21世紀東亞傳統文化中，最具有理論潛力而可以成為人類共同接受的普世價值的，就是儒家的“仁”學。東亞儒家“仁”學特重人與人相與之際應有的行為準則（如“仁者，愛人”、“克己復禮為仁”）與倫理規范。用現代語言來說，儒家“仁”學的核心價值在于強調“主體間性”（intersubjectivity）的重要性。陳來最近撰書有心于綜攝自古至今之中國儒家“仁”學論述，構建新仁學體系④陳來：《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店，2014年。。

但是，在21世紀多元主體并立而且互相沖突的新時代理，如果只講屬于現實生活層面的“愛人”，可能尚難以因應21世紀復雜的問題，因為不同文明可能有不同的“愛人”之具體方式或思維，因而沖突仍難以完全避免。在這一點上，朱子以“愛之理”言“仁”，就取得了新意義。朱子“仁”學的核心理念就是牟宗三先生所謂“愛之存在的存在性”，是“愛”之所以然的原理，它屬于本體界而不是現象界。如果21世紀各不同文明與社會，都接受作為形上原理的“愛之理”，然后因人因時因地而制宜，形成各自不同的“愛人”之具體方法，當可為21世紀帶來更大的和平。事實上，這項愿景也與朱子學“理一分殊”的原則若合符節，并互相呼應。

（三）“公共”精神

朱子學中對21世紀具有新啟示的第3個核心價值是“公共”這個概念。我過去的研究曾說：孔孟都認為“公”乃“私”之擴大與延伸，荀子才明辨“公”“私”，朱子常以“天理之公”與“人欲之私”對舉，主張以前者克后者⑤參看黃俊杰：《東亞近世儒者對“公”“私”領域分際的思考：從孟子與桃應的對話出發》，《東亞儒學：經典與詮釋的辯證》，臺大出版中心，2007年，第395～418頁；Chun-chieh Huang, East Asian Confucian: Texts in Contexts, Goettingen and Taipei: V&R unipress, National Taiwan University Press, 2015, chapter 3, pp.57-80。。到了17世紀日本古文辭學派儒者荻生徂徠（物茂卿，1666～1728），更嚴格峻別“公”“私”之分際⑥[日]荻生徂徠：《辨名》卷上《公正直》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編》第6冊，古學派之部（下），第69頁。。至于“公共”一詞首次出現于史書，則是在西漢文帝（在位于前179～前157）之時宰相張釋之對文帝曰：“法者，天子所與天下公共也”⑦[漢]司馬遷：《張釋之馮唐列傳》，《史記》第9冊，中華書局，1959年，第2754頁。一語。

朱子“仁”學論述特重“公”之一字，朱子所說“公是仁底道理”⑧[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷六《性理三·仁義禮智等名義》，《朱子全書》第14冊，第258頁。一語，非常受到朝鮮儒者的重視，17世紀尹舜舉（字魯直，號童土，1596～1668）就曾撰文長篇大論“公”與“仁”之關系⑨[韓]尹舜舉：《雜著·公最近仁說》，見《童土先生文集》卷五，《韓國歷代文集叢書》第2353冊，第199～201頁。。朱子在《仁說》與《克齋記》（完成于《仁說》之前一年，南宋孝宗乾道八年，公元1172年）中，雖然未出現“公是人底道理”這句話，但在《朱子語類》中卻常見朱子與學生討論“公是仁底道理”。這句話出自程頤所說：“公只是仁之理，不可將公便喚作仁”①[宋]程頤：《伊川先生語一》，見《河南程氏遺書》卷一五，《二程集》上冊，第153頁。一語，朱子極看重這句話，在各種場合一再發揮這句話的義理。朱子說：“公了方能仁，私便不能仁。”又說：“仁是愛底道理，公是仁底道理。故公則仁，仁則愛。”朱子又強調：“公是仁之方法，人身是仁之材料。”“無公，則仁行不得。”朱子又說：“惟仁，然后能公。……故惟仁然后能公。”“公不可謂之仁，但公而無私便是仁。”“無私以間之則公，公則仁。”②以上引文均見[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷六，《性理三·仁義禮智等名義》，《朱子全書》第14冊，第258頁。可見在朱子思想中，“仁”與“公”實不可分割。

最近有學者統計發現：“公共”一詞在約5400萬字的《朝鮮王朝實錄》中，共623見；但在約3900萬字的中國《二十五史》（含《清史稿》）中，卻只出現14次，在約300萬字的《資治通鑒》中只出現6次，在約1600萬字的《明實錄》中，只出現10次，在約3100萬字的《清實錄》中只出現34次③[日]片岡龍：《“朝鮮王朝実録”に見える“公共”の用例の検討》，法政大學國際日本學研究所編：《相互探究としての國際日本學研究：日中韓文化関係の諸相》，法政大學國際日本學研究所，2013年，第247頁。。中日兩國史書中“公共”一詞出現次數之強烈對比，不知是否與朝鮮時代朝鮮君臣與史官深刻地浸潤在朱子學的思想氛圍中有關系？這是一個值得進一步探討的問題。

朱子不僅說“公”是“仁”的原理，而且也常將“公”與“理”“氣”“法”等概念連結，例如朱子說：“祖考亦只是此公共之氣”④[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷三《鬼神》，《朱子全書》第14冊，第170頁。、“道是個公共底道理”⑤[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷三一《賢哉回也章》，《朱子全書》第15冊，第1130頁。、“此理亦只是天地間公共之理”⑥[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷一一七《訓門人五》，《朱子全書》第18冊，第3687頁。、“蓋法者，天下公共。”⑦[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷六〇《桃應問曰章》，《朱子全書》第16冊，第1965～1966頁。朱子對“公共”精神的強調，在中國思想家中最為特出。

那么，朱子學中的“公共”精神，與21世紀又有什么關聯呢？我認為，由于21世紀“全球化”的發展，使得世界各國之貧富差距擴大，各國國內貧富鴻溝也日益嚴重，使M型社會成為事實。“反全球化”浪潮主要是由受到“全球化”傷害的弱勢群體所激起。我們只要檢視當前各國貧富不均的數據，就會為之觸目驚心，舉例言之，2018年法國經濟學家皮凱提（Thomas Piketty）率領研究團隊發表的《2018年世界不平均報告》（World Inequality Report, 2018），其中所提出的數據顯示，截至2016年為止，中國最富裕的10%人的收入占全國人民收入的比例達41%、俄羅斯為46%，先進的民主國家美國和加拿大是47%；相對落后貧窮的撒哈拉以南非洲為54%。中東國家貧富差距最大，其中最富有10%人的收入占全國國民收入的61%。收入分配最平均的是歐洲，10%最富有的人收入仍占全國人民總收入的37%。這篇報告也指出，在過去數十年中，世界各國的收入差距均呈擴大趨勢，而經濟政策與社會制度，正是形成收入差距懸殊的重要因素⑧《2018年世界不平均報告》中文版，見：https://wir2018.wid.world/files/download/wir2018-summary-chinese.pdf 。。

2011年9月7日開始于紐約的“占領華爾街”（Occupy Wall Street）運動，后來蔓延到美國其他城市以及世界各地，訴求99%的弱勢人民對抗社會金字塔頂端最腐敗豪富的1%。21世紀各國社會不“公”的狀態，使強凌弱、富欺貧的現狀，將隨著“人工智能”（AI）等高新科技的發展而如脫韁野馬，使人類面臨不可測的深淵⑨關于這個問題，最近論述最深刻的是曾任蘋果、微軟、谷歌公司全球副總裁的李開復，參看李開復：《AI新世界：中國、硅谷和AI七巨人如何引領全球發展》，遠見天下文化公司，2018年，第272～276頁。。21世紀世局的變化都使哲學家羅爾斯（John Rawls，1921～2002）所分析的“分配正義”（distributive justice）①約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社，2009年。問題取得新的重要性。

除了以上所說隨著“全球化”而來的貧富差距擴大的問題之外，21世紀的世界面臨的另一個新挑戰，就是進入21世紀以后許多民主國家出現的所謂“民主退潮”（Democratic recession）的問題②這是Larry Diamond的名詞，見Larry Diamond, “Facing up to the Democratic Recession,” in Larry Diamond and Marc F.Plattner eds., Democracy in Decline? Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2015, pp.98-118。。這個問題對東亞地區而言更形復雜而重要。東亞地區共有17個國家，總人口占全球人口30%。政治體制多元多樣，有“自由民主政體”（Liberal democracy）、“選舉的民主政體”（Electoral democracy）、“選舉的威權政體”（Electoral authoritarian）與“政治封閉的威權政體”（Politically closed authoritarian）等不同政體，雜然紛陳，前景未卜。雖然有些政治學家對全球民主政治的前途頗為悲觀③Jason Brennan, Against Democracy, Princeton: Princeton University Press, 2016; David Runciman, How Democracy Ends? New York: Hachette Books Group, 2018，但是，也有政治學家樂觀地預測在未來一個世代左右，大部分的東亞地區都將轉型成為民主國家④參看Larry Diamond, Marc F.Plattner, and Yun-han Chu eds., Democracy in East Asia: A New Century, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2013。。東亞地區數千年來浸潤在儒家傳統之中，因此，東亞地區民主的愿景必然與儒家政治思想有其關系。事實上，早在1980年“當代新儒家”徐復觀，就首先提出以儒家的“德”與“禮”融入近代西方民主政治之中，以補西方民主之不足。徐復觀說：

民主之可貴，在于以爭而成其不爭：以個體之私而成其共體的公，但這里所成就的不爭，所成就的公，以現實情形而論，是由互相限制之勢所逼成的，并非來自道德的自覺，所以時時感到安放不牢。儒家德與禮的思想，正可把由勢逼成的公與不爭，推上到道德的自覺。民主主義至此才真正有其根基。⑤徐復觀：《儒家政治思想的構造及其轉進》，《學術與政治之間》，臺灣學生書局，1980年，第46～47頁。

徐復觀先生首倡之“儒家民主”之說⑥關于20與21世紀儒家學者對民主政治的論述之回顧，參看David Elstein, Democracy in Contemporary Confucian Philosophy, London: Routledge, 2015。，雖然也受到一些學者的質疑⑦Li Chenyang, The Tao Encounters the West, Albany: State of University of New York Press, 1999, pp.172-180.，但是近十余年來卻受到許多國際學者的支持并有進一步發揮。有人建議取杜威（John Dewey，1859～1952）實用主義（pragmatism）與儒家融合以創造儒家式的民主政治⑧Sor-Hoon Tan, Confucian Democracy: A Deweyan Reconstruction, Albany: State of University of New York Press, 2003, p.8, 123, 138.。有人指出儒家的“仁”與“君子”等價值理念，可以與民主相融⑨Brooke Ackerly,“Is Liberalism the Only Way toward Democracy? Confucianism and Democracy,”in Political Theory, vol.33, no.4 (Aug., 2005), pp.547-576.。也有人強調儒家價值可以補西方的“自由主義民主政治”之不足⑩Albert H.Y.Chen,“Is Confucianism Compatible with Liberal Constitutional Democracy?”in Journal of Chinese Philosophy, 2007, pp.196-216, esp.p.211.。更有人指出儒家的政治“完美主義”采取的是“責任本位”的進路，所接受的是“天下為公”的政治生活方式，絕不接受“贏者全拿”的選舉政治?Joseph Chan, Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times, Princeton: Princeton University Press, 2014, pp.22-23, 224-232.。以上所簡述當代學者對所謂“儒家民主”（Confucian democracy）的各種理論推衍，均在不同程度之內涉及“公”與“私”的分際問題①我最近曾討論徐復觀的“儒家民主政治”及其理論的問題，參看黃俊杰：《東亞儒學視域中的徐復觀》，臺大出版中心，2019年增訂新版，第119～130頁。此書已有法文譯本（Diana Arghirescu & Ting-sheng Lin trans., Xu Fuguan et sa pensée dans le contexte du confucianisme de l'Asie de l'Est, Quebec: Presses de l'Université Laval, 2015）、日文譯本（緒形康譯：《儒教と革命の間—東アジアの徐復観》，集広舎，2018年），及英文譯本（Diana Arghirescu trans., Xu Fuguan in the Context of East Asian Confucianisms, Honolulu: University of Hawaii Press, 2019）。。

就在這樣貧富不均與民主在十字路口彷徨的21世紀新時代背景之中，朱子學中“公是仁底道理”這項命題，提醒世人在21世紀思考“儒家民主”的前景與儒家“仁”學的弘揚，必須建立在“公”的精神之上。朱子強調“公”作為行“仁”的原則，確實對21世紀具有其高度的相關性。朱子說得好：“公不可謂之仁，但公而無私便是仁。”②[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷六《性理三·仁義禮智等名義》，《朱子全書》第14冊，第258頁。當今各國主政者中能免于“私”字者幾希。朱子學中的“公共”精神對于當今世界甚囂塵上的“政治唯我論”，確實是一劑清涼散。事實上，進入21世紀以后，國際學術界對“公共哲學”的興趣正方興未艾，日本東京大學出版社從2001年起，由時任東京大學校長的佐佐木毅與韓裔學者金泰昌合編《公共哲學》系列叢書，至2004年共出版15卷③佐佐木毅、金泰昌編：《公共哲學》，東京大學出版社，2001～2004年。。這套叢書有心于跳脫“奉公滅私”的舊思維，邁向“活私開公”之新思維，重視由市民與中間團體扮演重要角色的“公共性”（publicness），并在“全球化”的層次上重新思考“公共性”問題。上述新研究動向，都讓我們看到朱子學中特重之“公共”精神雖歷久而彌新，對21世紀具有重大啟示。

四、結論

總結本文論述，站在21世紀的地平在線，我們可以提出兩項結論性的看法：

第一，朱子學中“理一分殊”“仁”與“公共”三個核心價值之間，實有其連環互動之關系。首先，正如本文起首所說，“全球化”趨勢使“全球化”的“理一”被以美國、歐盟、日本所形成的“三極”所掌控，所以激起“反全球化”浪潮。但是“反全球化”趨勢卻又只求“分殊”，經貿保護主義與政治唯我論的再興，都使世界一步一步走向裂解。朱子學核心價值在于在“分殊”之中求其“理一”，確實是一種具有紓解“全球化”與“反全球化”緊張性的學說。其次，在“分殊”之中求“理一”，必須以作為“心之德，愛之理”的“仁”作為運作的形上學原理，并落實在世界中成為政治經濟學的“公共”精神之基礎。

第二，朱子學核心價值的“理”、“仁”與“公共”，均以“普遍性”（universality）為其特質，這三項核心價值理念，均指向牟宗三先生所謂“存在之存在性”，因此可以引導世界的新動向而不受現實世界之宰制。朱子詩云：“問渠那得清如許？為有源頭活水來。”④[宋]朱熹：《觀書有感二首》，《朱子文集》，第73頁。朱子學正是療愈今日世界紛擾的源頭活水。