具身性與能動性*

[美]德莫特·莫蘭著 羅志達譯

一、現象學中對具身性的突破性發現

20世紀以及當代分析的心靈哲學中，除了個別著名的例外，大部分人都忽略了身體；即便在討論感知和能動性時，即便后者顯然依賴于身體。另一方面，現象學運動——特別是通過胡塞爾、施泰因、薩特、梅洛-龐蒂等人的突破性研究——乃是20世紀中第一個真正堅持具身性之中心地位的哲學潮流，并且使得它在意識分析與主體性分析中成為主題①Joona Taipale,Phenomenology and Embodiment.Husserl and the Constitution of Subjectivity (Evanston,IL: Northwestern University Press,2014)，以及Taylor Carman,‘The Body in Husserl and Merleau-Ponty’,Philosophical Topics,1999 vol.27 no.2,pp.205-226.。并且，人們持續地挖掘他們原創性發現中的洞見，以推動當前關于具身性的研究。

首先，現象學是以一種整體主義的方式來處理具身性現象。從一開始，其語言就是獨特的。胡塞爾談論了各種“具身性”（Leiblichkeit和Verleiblichung）②E.Husserl,Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t.Texte aus dem Nachlass.Dritter Teil.1929-1935,Husserliana XV,The Hague: Nijhoff,1973,p.289.《胡塞爾全集》以下簡稱Hua，并附上頁碼。，也談論了“軀體化”（Verk?rperung）③Edmund Husserl,Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t.Texte aus dem Nachlass.Erster Teil.1905-1920,ed.Iso Kern,Husserliana XIII,The Hague: Nijhoff,1973,p.139.和“人類化”（Vermenschlichung）④Hua XV,p.705.，而梅洛-龐蒂主要談論的則是“肉身化”（incarnation）⑤Maurice Merleau-Ponty,Le visible et l‘invisible,texte établi par Claude Lefort (Paris: Gallimard,1964),trans.A.Lingis,The Visible and the Invisible, Evanston: Northwestern U.P.,1968.后文則略縮為VI,并加以英文和法文的頁碼，比如這里VI，第31頁，第51頁。。肉身化表達了人類存在的歷史處境、位置，以及時間的、有限的乃至意向性的被構造本質。具身性將我們局域在一個特定的位置和時間，但其自身的發展、成長與得失等等有著其內在的軌跡。為了表達肉身化的脆弱性和厚度（thickness/l'épaisseur），薩特和梅洛-龐蒂都求諸“肉身”（flesh/la chair）這個概念，它被理解為我們身體的活的薄膜，是我們與周遭感性的、主體間的世界之間進行接觸與交換的恒定點。梅洛-龐蒂說，肉身在觸摸著世界。

并且，現象學所提供的依然相關且重要的描述不僅關于身體與其直接此時此地之周遭的關系，而且還關于具身主體與其他具身主體之間的復雜關系，乃至于具身主體在相互理解、在肉身間關系（包括性關系）中的“糾纏”（intertwining）現象（胡塞爾的“融合”（Verflechtung）；梅洛-龐蒂的“交織”（l'interlacs）⑥參看Moran,‘The Phenomenology of Embodiment: Intertwining (Verflechtung) and Reflexivity’,in Dermot Moran and R.T.Jensen,eds,The Phenomenology of Embodied Subjectivity,Contributions to Phenomenology Vol.71,Dordrecht: Springer,2014,pp.285-303.）——梅洛-龐蒂則將之命名為“肉身間性”（intercorporeality）。現象學對具身性、交互肉身性以及交互主體性的這種強調對分析的心靈哲學中所采取的路線提供了重要的糾正；通過德雷福斯⑦參看Dreyfus,‘The Current Relevance of Merleau-Ponty's Phenomenology of Embodiment’,The Electronic Journal of Analytic Philosophy,Issue 4,Spring 1996； 以及H.L.Dreyfus,with S.Dreyfus,‘The Challenge of Merleau-Ponty’s Phenomenology of Embodiment for Cognitive Science’,in Perspective on Embodiment: The Intersections of Nature and Culture,ed.Gail Weiss and Honi Fern Haber (New York: Routledge,1999).、蓋拉格⑧參看Gallagher,How the Body Shapes the Mind, Oxford: OUP,2005以及‘Body Schema and Intentionality’,in The Body and the Self,ed.José Bermúdez,et al.Cambridge,MA: MIT Press,1995,pp.226-229.以及扎哈維等人的工作，這也影響了諸如阿爾瓦·諾伊（Alva No?）①Alva No?,Action in Perception, Cambridge,MA: MIT Press,2005。等分析哲學家。但現象學關于具身性的豐富遺產依然需要被探究；本文嘗試闡明肉身性以及交互肉身性的一些值得進一步分析方面。

二、具身的“在世界中存在”作為對笛卡爾二元論的克服

對于一般的現象學傳統而言，具身性是整個“在世界中存在”的基礎，是感知、認知、意愿乃至動覺能力的基礎，也是我們在現象學傳統中所稱的“同感”②參看 D.Moran,‘The Problem of Empathy: Lipps,Scheler,Husserl and Stein’,in Amor Amicitiae: On the Love that is Friendship.Essays in Medieval Thought and Beyond in Honor of the Rev.Professor James McEvoy,ed.Thomas A.Kelly and Phillip W.Rosemann,Leuven/Paris/ Dudley,MA: Peeters,2004,pp.269-312； 以及 Dan Zahavi,‘Beyond Empathy: Phenomenological Approaches to Intersubjectivity’,Journal of Consciousness Studies, 2001 vol.8 nos.5-7,pp.151-167.中理解其他生命物的基礎③T.M.Seebohm,‘The Givenness of the Other Living Body and Animal Understanding’,in Hermeneutics: Method and Methodology, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,2004,pp.98-105.，以及與其他存在者分享共同世界、一個“共世界”（海德格爾的Mitwelt）而“共同此在”（Mit-Dasein）的基礎④在《存在與時間》中，特別是第25～27小節、第74小節。這也散見于他的其他現象學著作（1919～1929）。海德格爾使用了許多術語來表達人類社會互存的先天結構，以及他們與他人分有一個共同世界的方式。海德格爾所使用的最為一般的術語即是“共在”（Mitsein），但他也說“共同此在”（Mitdasein），以及更為一般的，在分有的世界（Mitwelt）中的“相互存在”（Miteinandersein）。對他來說，此在本質上是在世中存在的，但也有其他“共同源初”的結構（SZ，第114頁），也即：共在、共同此在、相互存在。其中，共在是此在的基礎存在論，因而此在總是在共在的基礎之上，即便在其周遭中實際上并沒有他人。。胡塞爾、梅洛-龐蒂以及更為一般的現象學傳統都拒絕關于人類的經典的二元論描述，也即用身體和靈魂來描述；也拒絕狹隘的自然主義科學研究，也即將身體整個限制于自然科學的話語之內。相反，他們更傾向于承認交互主體性與社會性的首要性。人類總是存在于一個已然被構成的社會世界之內，也即海德格爾所稱的“常人”的世界，一個匿名的公共空間，其中語言之匿名的、集體的公共性則構成了一個絕佳的例子。嚴格來說，一如胡塞爾指出，不存在“初民”（first humans）——人類總是作為社會和共同體的成員而被遇到。

對于現象學而言，身體主體的統一性與可塑性乃是至關重要的。一如梅洛-龐蒂在其突破性的《感知現象學》（1945）中寫道，

靈魂與身體的統一不是兩個相互外在之物（主體與對象）的聚合，用任意的命令而組合在一起。它在生存運動的每時每刻都被實行（enacted）。（PP，第88～89頁,第105頁）

梅洛-龐蒂繼續將身體當作了一個“主體——客體”（sujet-objet）（PP，第95頁，第111頁），它被投射到世界之中，并且觸摸著它，與之互動。盡管人們并不總是理解：梅洛-龐蒂自己極富影響力的討論很大程度上乃是受到他對胡塞爾《觀念》II解讀的啟發，并且本質上也是對后者的一種創造性再造。梅洛-龐蒂極為倚重胡塞爾對回返性（reflexive）的“觸摸——被觸”關系的分析⑤參看D.Moran,‘Phenomenologies of Vision and Touch: Between Husserl and Merleau-Ponty’,in Richard Kearney and Brian Treanor,eds,Carnal Hermeneutics, New York: Fordham University Press,2015； Filip Mattens,‘Perception,Body,and the Sense of Touch: Phenomenology and Philosophy of Mind’,Husserl Studies,2009 vol.25,pp.97-120.。

胡塞爾與梅洛-龐蒂都想要克服內在于經驗心理學傳統之中的自然主義偏見，特別是當時的行為主義①參看M.Merleau-Ponty,La Structure du comportement(Paris: PUF,1942),trans.A.L.Fisher,The Structure of Behavior, Boston: Beacon Press,1963.以及繼承自英國經驗主義的“感覺主義原子論”（這在某種程度上依然存在于布倫塔諾的分析之中）。自然主義現今在科學以及科學哲學當中差不多就是一個教條。因此，重要的是理解人類生活世界之中的身體經驗為何不能被自然主義的第三人稱描述所把握②參看D.Moran,‘Defending the Transcendental Attitude: Husserl’s Concept of the Person and the Challenges of Naturalism’,Phenomenology and Mind, 2014,pp.37-55.。

事實上，胡塞爾現象學一開始采取這種對“身體”（Leib）的研究，一部分是為了回應19世紀后期流行于剛剛誕生的經驗心理學之中的討論，因而還部分地受限于其語言——盡管他對身體的解釋已經徹底地擺脫了心理——物理的解釋。就此而言，胡塞爾的資源包括古斯塔夫·費希納（Gustav Fechner）的“心理物理學”（它本身是發展自韋伯（Weber）關于不同感性刺激的可感知程度的心理學規則）③Gustav Theodor Fechner,Elemente der Psychophysik,Leipzig: Breitkopf und H?rtel,1860.、馮特的“生理心理學”④Wilhelm Wundt,Grundzüge der physiologischenPsychologie,2 volumes (Leipzig,1873/1874)； trans.E.B.Titchener,Principles of Physiological Psychology, London: Allen,1904.，以及特別地，他導師布倫塔諾的“描述心理學”（也即與發生心理學或生理心理學相對立的“描述心理學”）。布倫塔諾的心理學本身受到亞里士多德的《論靈魂》（De anima）的深刻影響⑤比如，參看Franz Brentano,Die Psychologie des Aristoteles,insbesondere seine Lehrevom Nous Poietikos,Mainz: Verlag von Franz Kirchheim,1867,trans.Rolf George,The Psychology of Aristotle: In Particular His Doctrine of Active Intellect, Berkeley: U.of California Pr.,1977.。他及其學派⑥參看L.Albertazzi,M.Libardi& Roberto Poli,eds,The School of Franz Brentano, Kluwer,Dordrecht 1996； The School of Brentano and Husserlian Phenomenology,special issue,StudiaPhaenomenologica,2003 vol.III,nos.1-2.在非常詳盡的細節上討論了感官（特別是看的經驗）的性質及其本己對象，并且討論了回憶與想象以及其他“心理”行為（包括空間感與時間感的構造）的特殊性質。這些都包含著具身主體并有助于理解與認識的過程。例如，布倫塔諾的學生卡爾·施通普夫——他教過格式塔心理學家科勒（Wolfgang K?hler）和柯夫卡（Kurt Koffka）——研究了對聲音和音調的理解⑦Carl Stumpf,Tonpsychologie,2 vols.Leipzig: Hirzel,1883-1890.。漸漸地，描述心理學演變為現象學，而第一人稱經驗則得到了其自身之合法性，并以非還原論的語言得到了闡明。

對現象學而言，人類在生存上嵌于世界之中，這乃是一種意向性的籌劃（comportment）或者實行（enactment）⑧參看Hubert L.Dreyfus,‘Heidegger's Critique of the Husserl/Searle Account of Intentionality’,Social Research vol.60 no.1,Spring 1993,pp.17-38；以及Dermot Moran,‘Heidegger’s Critique of Husserl’s and Brentano’s Accounts of Intentionality’,Inquiry, 2000 vol.43 no.1,pp.39-65.。胡塞爾與海德格爾都采用了“籌劃”（comportment/Verhalten）這個概念，恰恰是因為他們都對“行為”（behaviour）這個術語有所遲疑。確實，在《歐洲科學危機》⑨E.Husserl,Die Krisis der europ?ischenWissenschaften und die transzendentalePh?nomenologie.Eine Einleitung in die ph?nomenologische Philosophie,hrsg.W.Biemel,Husserliana VI,The Hague: Nijhoff,1954,trans.David Carr,The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology.An Introduction to Phenomenological Philosophy Evanston: Northwestern U.P.,1970.以下簡稱“Crisis”，并附加英文與《胡塞爾全集》中的頁碼。中，胡塞爾斥責了他所說的“行為主義的夸張”（其中英語的behavior被劃掉了）（參看Crisis，第247頁，腳注4；Hua VI，第541頁）；也即是說，對行為的機械主義的刺激——反應模式理解跟真正的意向性籌劃乃是相對的——后者乃是對富有意義的對象性以及事態的籌劃。并且根據胡塞爾的解釋（當然，他在此處的觀點被海德格爾與梅洛-龐蒂所繼承），這個籌劃總是發生于一個永遠當下、充盈著意義的生活世界的背景之中。這個生活世界的“視域性”超過了所有可能的意向并且總是在統一的樣式中被經驗到。人類本質上乃是意義的編織者，他們以具身且意向的方式在一個活生生的時間性的世界境域中籌劃自身，而這個世界總是已經被賦予了意義。身體本身已然是一個復雜的關系網絡，并且向世界敞開。比如，梅洛-龐蒂在其《感知現象學》中將身體視為一種可以跟藝術品相比較的“活生生的意義關聯”（PP,第151頁，第177頁。）。一如海德格爾在《存在與時間》中說道，我們看到船是為某人或其他人用于休閑，田野被農夫犁過了，等等。我們總是在一個他人已經預先設定了意義的世界之中。公園中的板凳不只是空間當中的一個物理物，而是一個散步中可供休息的場所。

胡塞爾的研究手稿尤其提供了極為詳盡且錯綜復雜的關于具身性與“在世界中存在”之間關系的分析。胡塞爾撿起了康德的討論并對之有所更正，他在其1907年的哥廷根講座（比如《事物與空間》）①E.Husserl,Ding und Raum.Vorlesungen 1907,ed.Ulrich Claesges,Hua XVI,The Hague: Nijhoff,1973,trans.by R.Rojcewicz,Thing and Space: Lectures of 1907,Dordrecht: Kluwer,1997.中，對身體之幫助構造活的空間和時間經驗的方式特別感興趣；以后者為基礎，我們可以通過將意義形式化和空洞化的過程，從而抽取出關于空間和時間的科學認知。他還詳盡地討論了感知——特別是觸覺之于視覺的關系；他的現象學研究還包括對記憶、想象、時間意識的分析，從而啟發了整個關于感官、情緒、空間、時間以及文化與傳統的歷史世界的現象學研究傳統②參看Herbert Spiegelberg,Phenomenology in Psychology and Psychiatry: A Historical Introduction, Evanston: Northwestern University Press,1972.。

胡塞爾最為著名的討論在于他在《觀念》II當中分析身體在觸覺中能夠經驗到自身的方式③Ideas II的一個新版清楚地區分了胡塞爾的文稿以及施泰因在編輯時插入的評論，這出現于Urschriften der Ideen II und Ideen III,ed.Dirk Fonfara,Dordrecht: Springer,2015.。觸覺是一個回返性的運動，如果我用一只手來觸摸另一只手，就存在著同時進行觸摸與被觸摸的感覺。每個手都有它自己的觸覺感覺。一如胡塞爾寫道：

如果我們說物理物——“左手”，那么我就從這些感覺中抽離出來了……如果我確實包含了它們，那么這并不是因為物理物現在更加豐富了，而是因為它變成“身體”，它在感覺。“觸覺”感覺隸屬于被觸摸那只手的每一個顯現出來的客觀空間位置，當它恰恰是在這些位置被觸摸到。而進行觸摸的那只手……在其身體的表面、在它觸摸的地方（或者是被別人觸摸的地方）同樣也具有其觸摸感覺。④Husserl,Ideas II,pp.152-153； Husserliana IV,p.145.

確實，梅洛-龐蒂將繼續這一胡塞爾式的評述——“它變成了身體，它在感覺”（es wird Leib,es empfindet），視之為一種有關活的、感性的、自身回返的具身性之本質的行話或其略縮語。身體通過自己的感覺能力獲得了生命。而觸覺的自身回返性（self-reflexivity）——這呼應著胡塞爾的另一個短語，即“一種反省的類型”（eine Art von Reflexion）(IdeasII,第7頁；Hua IV，第5頁)——則被梅洛-龐蒂視為一種更好地思考笛卡爾筆下、以及現代哲學傳統中的“自身意識思想”。梅洛-龐蒂在其《哲學家及其陰影》這篇紀念胡塞爾的論文（1960年發表于《符號》）中寫道：

存在著我的身體與自身的關系，它構成了自我與事物之間的紐帶。當我的右手觸摸自己的左手時，我覺知到它是一個“物理物”。但與此同時，如果我想要的話，一個非凡的事情發生了：我的左手也開始去感知我的右手，“它變成了身體，它在感覺”。物理物變成了有生命之物。或者更為準確地說，它依然是它之所是（這個事件并沒有豐富它），但一個探索性的力量來到這并寓居于此。因此，我觸摸到自己在觸摸：我的身體完成了“一種反思”。在其中并通過它，這里并不止是人們進行感知與他所感知之物之間的單向關系；關系被反了過來，被觸摸的手變成了在觸摸的手；而我必須說，在這里觸覺感官乃是彌散到了身體——身體是一個“在感知的事物”，是一個“主體——對象”（Signs，第166頁；第210頁）。

在這個段落中，梅洛-龐蒂確實是直接援引了胡塞爾的《觀念》III①E.Husserl,IdeenzueinerreinenPh?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie.Drittes Buch: Die Ph?nomenologie und die Fundamente der Wissenschaften,hrsg.MarlyBiemel,Husserliana V,The Hague: Nijhoff,1952,trans.Ideas pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,Third Book,trans.Ted E.Klein and W.E.Pohl,Husserl Collected Works I,The Hague: Nijhoff,1980.以下簡稱Ideas III，附加上英文和《胡塞爾全集》的頁碼。那里了“主體——對象”這個概念，其中胡塞爾所談論的正是“主體性的對象”（das subjektive Objekt）：

跟心理主體編織在一起的，正如它之所是，是主體性的對象；與之相對，所有其他對象才是一個“對照”或者周遭的對象。（IdeasIII，第111頁；Hua V，第124頁）

跟心理主體交織在一起的正是“主體性對象”，由此外在對象才能被經驗到。胡塞爾的要點在于，身體運動及行動之于感知以及各種形式的對象性構造乃是本質性的。與之相關，所有可感知之物都與身體及其器官有一種關系。梅洛-龐蒂非常倚重胡塞爾的這些附錄文稿，它們具體寫于1912年左右，并作為計劃中的《觀念》II和《觀念》III兩卷之間的過渡，作為一開始就設計好的三卷本《觀念》計劃的一部分。

胡塞爾對具身性的現象學探究——特別是跟梅洛-龐蒂創造性的強調與同情式闡明相結合，對神經科學家薩克斯（Oliver Sacks）②參看Oliver Sacks,The Man Who Mistook His Wife for a Hat,and Other Clinical Tales,New York: Summit Books,1985.、神經科學家瓦雷拉（Francisco Varela）乃至哲學家湯普森（Evan Thompson）等人的研究仍然產生著持續的影響③參看Francisco Varela,Evan Thompson,& E.Rosch,eds.The Embodied Mind, Cambridge,MA: MIT,1999； Evan Thompson,Mind in Life Biology,Phenomenology,and the Sciences of Mind, Cambridge,MA: Harvard University Press,2010.。

然則，現象學對具身性（包括身體之為一個障礙、限制、攪擾、裂隙或有限性）的分析一般而言并不支持下述主張：也即所有的身體行為（包括性別）被社會性地構造為一種“表演”（performance），因為這會將具身性的復雜性還原為它的一種屬性④就身體功能在歐洲歷史中的社會構造而言，艾利亞斯（Norbert Elias）的著作《文明化過程》（The Civilizing Process,Vol.I.The History of Manners.Oxford: Blackwell,1969）極富影響力。另參看Judith Butler,Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York: Routledge,1990.。盡管身體是被構造的，它的諸多經驗卻屬于被動性領域。并且對于胡塞爾而言，身體乃是一個“顯著未被完全構造之物”（IdeasII，第167頁，第159頁）⑤參看Elizabeth A.Behnke,‘The “Remarkably Incompletely Constituted” Body in Light of a Methodological Understanding of Constitution: An Experiment in Phenomenological Practice (I)’,in Michael Barber and Thomas Nenon,ed.,Phenomenology 2010: Selected Essays from North America Part One, Bucharest: Zeta Books,2010,pp.19-70.，或對梅洛-龐蒂而言也是如此，身體的構造總是在繼續的，并且在某種意義上是“未完成的”（VI，第209～210頁，第259頁）。有趣的是，在薩特的現象學描述中，身體通常被經驗為行動以及欲望之滿足的阻礙——而波伏娃在其對薩特的《回憶錄》中則肯定了這一點。一如薩特在《存在與虛無》中寫道：

再次，身體乃是一個必須被超越的障礙，以便能在世界中存在；也即，它是自我向自身存在的障礙。（Sartre，BN，第326頁，第391頁）

薩特談到了“超越”（surpassing）這個概念。我需要克服自己——拿掉厭倦感、努力去走得更快些，等等。所有這些時候，身體都介入到我與自己周遭世界之間。而在正常的運作中，我經驗到對自己身體的把控或掌管，但在疾病的情形中，身體則笨重地侵入我的能動性。

三、關鍵的現象學區分：身體（Leib）與軀體（K?rper）

現象學一開始就區分了“軀體”——也即作為自然規律之對象的身體，或者如梅洛-龐蒂所寫的那樣，是個作為“局部外在”（partes extra partes）的身體（PP，第73頁，第87頁），以及“身體”——也即作為從內在被經驗到的身體，對具身意識的經驗。身體意味著一個有靈的、活生生的器官——也即以確定之主體性的第一人稱的方式被經驗到的身體，但它比胡塞爾經常說的“精神主體”（das seelische Subjekt）又更多。在《笛卡爾式沉思》（1931）中，胡塞爾寫道，身體乃是在還原中被發現的東西：

在隸屬于“自然”（Nature）的東西中間，包括我自己的特殊本己性，我發現了自己的“身體”乃是獨一無二被凸顯出來，也即作為其中唯一一個不僅僅是軀體而恰恰是作為身體：自我的抽象世界層面之中唯一一個對象，我根據經驗而將感覺域歸屬給它（然則，隸屬于它的且以不同的方式乃是觸覺感覺場、溫暖與冷覺場等等）。它是我直接就“統治并管制”的唯一對象，特別是在其每一個器官中進行管制。以動覺的方式進行觸摸，我“以”自己的手進行感知；以動覺的方式看，我“以”自己的眼睛進行感知；等等。并且我可以在任何時刻進行感知。與此同時，隸屬于器官的動覺以“我在做”（I am doing）的模式在流動著，它從屬于我的“我能”；并且通過將這些動覺運作起來，我可以推、插，等等，從而可以直接以“身體”（somatically）的方式“行動”，然后以間接的方式而行動。①Edmund Husserl,CartesianischeMeditationen und PariserVortra¨ge,HusserlianaI,2d ed.,ed.S.Strasser,Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,1963,§44,p.128； translated by Dorion Cairns as Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, The Hague: MartinusNijhoff Publishers,1960,p.97.

我將自己的身體經驗為一個感性場、我能實行的運動能力、我在控制的一組能力。需要注意的是，胡塞爾用引號將其中許多描述身體的關鍵詞標示了出來。當我用手進行感知，我并不是字面意義上的“在”身體里，我也不是字面意義上“用”（with）自己當手進行感知，等等。胡塞爾顯然是在提示，我們對于自己的身體感覺需要全新的詞匯（梅洛-龐蒂后來嘗試提供了他的“交織”（chiasm）概念）。

另一方面，軀體則是在對象化的醫學目光中所揭示出來的身體——作為“尸體”（corpus/corpse）的身體，它沒有生命、是生理學與生物學理解的對象。它是薩特所說的“為他的身體”（body-for-others）①參看 Dermot Moran,“Sartre on Embodiment,Touch,and the ‘Double Sensation’,” Recenterings of Continental Philosophy vol.35,Philosophy Today,2010 vol.54,pp.135-141 and idem,‘Revisiting Sartre’s Ontology of Embodiment in Being and Nothingness’,in Vesselin Petrov,ed.,Ontological Landscapes——Recent Thought on Conceptual Interfaces between Science and Philosophy, Frankfurt/Paris: Ontos-Verlag/Vrin,2010,pp.263-293.。這并不是說，我們好像有兩個身體，一個是物理的，一個是心理的；而是說，我們的經驗在一個復雜而多維的可塑性實體的兩個維度之間擺動。在健康狀態中，我的身體幾乎是不可見的透明的；它徑直使得我的運動和行動得以可能；但在疾病或疲憊中，它變成了一個重物，我需要拖著它到處走。一如胡塞爾在《觀念》III（發表于他死后的1952年）當中寫道：

在對身體的把握中，相應的，可確定的是被動性運動（身體作為軀體的純粹機械運動）以及身體的自由運動（這被刻畫為一種“我進行手的運動”“我抬起自己的腳”等模式）之間的區別。（IdeasIII，第121頁）

“身體”與“軀體”之間的關鍵區別不僅見于胡塞爾，它還存在于舍勒②Max Scheler,Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus,vol.1 (1913)； vol.2 (1916),now in Gesammelte Werke,ed.Maria Scheler,Band 2,Bern/München: Francke Verlag,1954,trans.Manfred S.Frings and Roger L.Funk as Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values.A New Attempt Toward a Foundation of An Ethical Personalism, Evanston: Northwestern University Press,1973,esp.p.399.、普勒斯納（Hellmuth Plessner）③參看 Helmuth Plessner,Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin: de Gruyter,1975,and Robert Gugutzer,Leib,K?rper und Identit?t.Eine ph?nomenologisch-soziologische Untersuchung zur personalen Identit?t.(Wiesbaden: Westdeutscher Verlag 2002.關于普萊斯納對哈貝馬斯的影響，參看Thomas Hoppe,ed,K?rperlichkeit - Identit?t: Begegnung in Leiblichkeit, Freiburg/Vien: Herder,2008.、施泰因④參看Edith Stein,On the Problem of Empathy [1917],trans.Waltraut Stein,The Hague: Nijhoff,1964 (Reprinted Washington,DC: ICS Publications,1989).等人之中。它后來還在法國現象學中被薩特與梅洛-龐蒂繼承和更改，也即作為“軀體”（le corps）和“本己身體”（le corps propre）或“肉身”（flesh/la chair）之間的區分。確實，現象學家更喜歡說：“我是我的身體”，而不是“我有一個身體”。比如說，薩特有另一個類似的表述——“作為被生存的身體”（the-body-as-existed），他還提供了一個新的話語：“我生存于自己的身體”（I exist my body）（Sartre，BN，第351頁，第428頁）。對于薩特而言，身體最好被描述為“肉身”（flesh/la chair），這個術語被梅洛-龐蒂乃至一般的法國傳統所繼承，包括亨利⑤參看Michel Henry,Incarnation.Une philosophie de la chair, Paris: éditions du Seuil,2000,trans.Karl Hefty as Incarnation: A Philosophy of Flesh,Studies in Phenomenology and Existential Philosophy,Evanston: Northwestern University Press,2015,以及一個新近的討論——Claude Romano,‘Après la chair’,Journal of French and Francophone Philosophy/Revue de la philosophie fran?aise et de langue fran?aise,2013 vol.XXI no.2,pp.1-29.。對薩特來說，這個有肉（fleshly）的身體回應的（responsive）是“在場的純粹偶然性”（BN，第343頁，第410頁）。現象學的分析始于在自己身體之內、并以自己身體為中介的經驗，也即梅洛-龐蒂所說的“本己身體”——也即真正為己的身體。一如梅洛-龐蒂在《感知現象學》中寫道，

本己身體之在世界之中就像是心臟在器官之中：它使得可見的圖景持續地是活生生的，它將生命呼入其中，以內在的方式維系著它，并通過它而形成一個系統。（PP，第203頁，第235頁）

身體構造經驗，介入到經驗之中并規定著經驗。對于胡塞爾而言，存在著感性的底層（hyletische Unterlage），它構成了身體；它具有一個持續被動的感覺和沖動之流，它通過身體而局域化和時間化。特別是在他的《事物與空間》講座（1907）中，他記錄了身體變化如何能夠改變我們的感性經驗，我們的眼睛運動如何能揭示出可見物的動態或靜態。或者一如他在《觀念》II當中的討論（第68～69頁；Hua IV，第63～64頁），人們可以用一種藥（蛔蒿素）使得所有可見的對象“看起來”像是黃色的。這里有些復雜：世界看起來（seems）是黃色的，但人們并不推論說世界“是”黃色的；相反，其顏色乃是藥物所致。這不是科學因果性（即自然過程中的客觀因果性）的一個新發明，而是被體驗到的因果性，是被激發（motivated）之經驗或胡塞爾所說的“經驗之動機”的一部分（IdeasII，第68頁；Hua IV，第63頁）。對顏色的總體變化，不是將之意識經驗為客觀世界中的變化，而是將之經驗為主體中的變化（這可能是基于一個底層的“規范性”假設）。人們可以用一個正疼著的手指來觸摸東西，其觸覺的模式本身就會受到干擾，其對象也會被改變。當然，就像吃蛔蒿素的現象一樣，也存在著奇怪的觸覺復合（就像卡茲（David Katz）所表明的那樣）。觸覺有時候甚至在其正常的功能被取代時也進行著揭示（功能）。比如說，我可以穿著手套來觸摸某物，但我仍然可以對表面的光滑性有感覺，正如我沒有戴手套時一樣。但如果不是光滑性，而且其觸覺感覺需要被探尋，那么手套就會被經驗為一種障礙了。

并且，在觸覺這個例子中，存在著可以被經驗到的不同程度的深度。我可以用手按壓自己的身體，摸自己手上的骨骼①卡茲在哥廷根時跟胡塞爾學習，他發表了關于觸覺的早期心理學研究，后者深刻地受到胡塞爾現象學的影響。參看D.Katz,Der Aufbau der Tastwelt,ZeitschriftfürPsychologie und Physiologie der Sinnesorgane,Erg?nzungsband,1925 vol.11,pp 1-270 (reprinted: Darmstadt: WissenschaftlicheBuchgesellschaft,1969),trans.Lester Krueger as The World of Touch, Hillsdale,N.J: Lawrence Erlbaum Publishers,1989.梅洛-龐蒂在其《感知現象學》中也引用了卡茲。。在這個情形中，我所觸摸的并不是表面，而是表面之下的東西。另一方面，視覺不能穿過表面，它是表層的感官能力。在《觀念》II第36小節中，胡塞爾討論了身體之被構造為一種“局域化感覺的承載者”。對他來說，就像當時的心理學傳統，“局域化”（localization）意味著感覺在某種程度上相對于身體的某個部位被標示出來（我感覺自己的腳趾頭），并且被發現為在現象上隸屬于它（IdeasII，第153頁；IV，第145頁）。比如說，馬赫（Ernst Mach）將情感（emotion）刻畫為不精確局域化的感覺；而詹姆斯（William James）在其《心理學原理》中則將自身意識視為多半是局域于頭部。胡塞爾將這些局域化的感覺稱為“感覺著”（sensing/Empfindnisse）（IdeasII，第153頁；IV，第146頁；Hua V，第8～10頁），因為它們不是直接在感性覺知當中被感覺到，但可以通過立義的轉變而被注意到。

并且，對于胡塞爾而言，身體乃是一個被構造的統一體（IdeasII，第40小節），但它是一個“顯然未被完全構造的東西”）。它被經驗為具有“裂隙”、盲點、視覺或觸覺所不能直接通達的地方。身體具有特定的可塑性，使得它可以得到進一步發展。我可以在手背上寫下一串電話號碼，當作一個便捷筆記本。我可以獲得紋身或其他形式的身體改變。身體乃是一個可變的實體，它自身形塑、自我保護，并且總是在改變——雖然并不總是向好而變。我可以通過跑步、游泳或滑雪來鍛煉肌肉、但它們也可以在疾病或因為年老體衰而消退。我被包裹在身體之內，但它并不是一個硬殼，而是一種開放性。身體預先劃定了各種通道，依此它要么發展、要么衰退（我可能逐漸變得耳聾或目盲，而我的經驗也會隨之而被改變）。身體有其內在和外在的視域。但胡塞爾認識到，即便我逐漸經驗到目盲、不再經驗到顏色，但我并不因此而斷言——客觀世界當中的對象失去了它們的顏色。相反，我更可能會認為，事物依然具有其顏色，只是我不再能看到它們，就好像在黑暗中看有顏色的事物一樣（IdeasII,第18節）。這是因為我們的具身性構造了一種特定的“規范性”，后者彌散于我們的經驗之中。①See Joona Taipale,‘Twofold Normality.Husserl and the Normative Relevance of Primordial Constitution’,Husserl Studies,2012 vol.28 no.1,pp.49-60.

四、身體的屬我性（mineness）——對自我身體獨一無二的個人“居有”

胡塞爾與梅洛-龐蒂強調了我們“居有”或寓居于身體的特殊的第一人稱方式，它在第三人稱的自然主義的科學描述中被忽略了。我的經驗具有一種特殊的“屬我性”（mineness/Jemeinigkeit）。屬我性在海德格爾的《存在與時間》中構成了此在的關鍵生存論②Martin Heidegger,Sein und Zeit,17th Edition,Tübingen: Max Niemeyer,1993,trans.John Macquarrie and Edward Robinson,Being and Time, Oxford: Basil Blackwell,1962.對海德格爾有關身體的討論，參看Kevin Aho,Heidegger’s Neglect of the Body, Albany,NY: SUNYPress,2009,另參看Cristian Ciocan,‘The Question of the Living Body in Heidegger’s Analytic of Dasein’,Research in Phenomenology,2008 vol.38 no.1,pp.72-89，AkoijamThoibisana,‘Heidegger on the Notion of Dasein as Habited Body’,Indo-Pacific Journal of Phenomenology,2008 vol.8,no.2,pp.1-5.此在是具身的，此具身性一部分也構成了此在的有限性、向死而生、及其與世界中所遇之物的上手性導向。；但有趣的是，海德格爾并沒有將“屬我性”直接跟身體關聯起來。這看起來像是個奇怪的忽略。然則，海德格爾最具原創性的繼承者，精神分析家賓斯旺格（Ludwig Binswanger）嘗試將這個“屬我性”解釋為一種在精神分裂癥等“自身——擾亂”（Ich-St?rung）的情況下會受到分裂的東西③Ludwig Binswanger,Schizophrenie,Pfullingen,Germany: Neske； 1957.另參看 Aaron L.Mishara,Paul Lysaker,and Michael Schwartz,‘Self-disturbances in Schizophrenia: History,Phenomenology,and Relevant Findings From Research on Metacognition’,Schizophrenia Bulletin, 2014 vol.40 no.3,pp.479-482.。這個“屬我性”不應該被視為首先以“自我擁有”這個意義為模型，比如人們對自己思想的占有（正如當下分析哲學中的表述），而是一種自我寓居（egoic-dwelling）——它遍布于自己的情緒、行動乃至對空間的占據（“個人空間”）。無疑，存在著自我身體的領域，我更多是將之作“我的”，而非是當作他人的。

現象學對居有自己身體之個人經驗的解釋，不應被錯誤地混淆于純粹客觀主義的“所有感”（sense of ownership），正如人們通常在討論擁有一個身體的“權利”時所做的那樣。比如，人們可以在活著的時候捐贈腎臟、骨髓或者在性交易中出賣自己的身體。但法律上的所有權（legal ownership）概念或者對自己身體的控制權，實際上并不是現象學所討論的議題。相反，現象學家所感興趣的是我如何有意識地（甚至前意識地）將自己的身體經驗為“我的”，我如何標識自己身體的領地，我的身體如何通過自己的身體圖式（body-schema）建立自己的“在世界中存在”并作為其中的中介，我如何在“人格主義態度”中跟其他活生生的具身主體性關聯起來，我們如何一同構造具身的、肉身間的文化世界。在其現象學研究中，胡塞爾對自我之于自己身體的經驗，極為強調其中的“自我、非自我”特征④E.Husserl,ZurPh?nomenologie der Intersubjektivit?t.Texteaus dem Nachlass.3 vols,hrsg.I.Kern,Husserliana XIII,XIV and XV,The Hague: Nijhoff,1973.。

跟具身經驗之“屬我性”相關聯的是“身體圖式”（body-schema）或“身體圖像”（bodyimage）這個復雜議題。它一開始在奧地利精神病學家和精神分析學家希爾德（Paul Schilder）①Paul Schilder.The image and appearance of the human body : studies in the constructive energies of the psyche, New York : International Universities Press,1950.（弗洛伊德的學生）那里被討論，之后被梅洛-龐蒂在《感知現象學》中摭拾起來并得到了發展②參看Shaun Gallagher and Jonathan Cole,‘Body Image and Body Schema in a Deafferented Subject’,Journal of Mind and Behavior,1995 vol.16 no.4,pp.369-389，以及 Shaun Gallagher,‘Body Image and Body Schema: A Conceptual Clarification’,The Journal of Mind and Behavior,1986 vol 7 no.4,pp.541-554.另參看Shaun Gallagher,How the Body Shapes the Mind, New York: Oxford University Press,2005； Frédérique de Vignemont,‘ Body Schema and Body Image--Pros and Cons’,Neuropsychologia,2010 vol 48,pp.669-680.。現象學家和認知科學家蓋拉格提議區分“身體圖式”和“身體圖像”，雖然這兩個術語在文獻中或多或少可以互換，特別是在科林·史密斯所翻譯的《感知現象學》中。這也因為希爾德同時用德語和英語寫作，并且互換著使用這兩個概念。根據蓋拉格的區分：

身體圖像包括一個隸屬于自身身體的感知、態度乃至信念系統；與之相對，身體圖式則是一個感性——動覺能力的系統，它無需對感知控制的覺知或其必要性就能運作。③Shaun Gallagher,How the Body Shapes the Mind,op.cit.,p.24.

依據這個解釋，身體圖像寬泛來說乃是有意識或前意識的，并且充盈著意向性，而身體圖式則首先是無意識的，并且首先是作為一組動覺功能而被構造（其中，蓋拉格還涵蓋了習慣和姿態，后者看起來包含著意向性）④關于習慣的現象學,參看 D.Moran,“‘The Ego as Substrate of Habitualities’: Edmund Husserl’s Phenomenology of the Habitual Self,” Phenomenology and Mind,2014 vol.6,pp.27-47； D.Moran,“Edmund Husserl’s Phenomenology of Habituality and Habitus,” Journal of the British Society for Phenomenology,2011 vol.42 no.1,pp.53-77.。雖然在我們在對自己身體地圖的感覺中確實存在著意識與無意識的要素，我們卻很難對之做出斷然的區分。有些肌肉系統看起來對意識控制是不可通達的，但它們卻可以以有意識的方式而被通達到，比如有人可以擺動自己的耳朵，而其他人則不能。消化系統有可能會受到情緒的影響，等等。雜技演員可以通達并訓練自己的平衡感，但其他人可能就不行了。人們對自己身體圖像或身體圖式的“所有感”，這整個領域都需要更為精細的現象學的研究⑤參看Frédérique De Vignemont,‘Embodiment,Ownership and Disownership’,Consciousness and Cognition Elsevier,2010,pp.1-12.。

五、技術上增強的身體

正如身體“屬我性”的特殊意義是一個嚴肅的哲學、現象學分析的事情，那么身體與其他對象之間的關系問題亦是如此，尤其是工具——它外在于身體、但卻以各種方式延展了身體或者在技術上被植入到身體之內⑥參看Helena De Preester& Manos Tsakiris,‘Body-Extension Versus Body-Incorporation: Is There a Need for a Body-Model?’ Phenomenology and the Cognitive Sciences 2009 vol.8 no.3,pp.307-319.。現象學傾向于聚焦于“用具”的使用（tool-use），但最近的后人類主義則著迷于各種身體的技術性增強。此處“所有感”變得更為復雜⑦參看Helena de Preester,‘Technology and the Body: the (Im)Possibilities of Re-embodiment’,Foundations of Science,2011 vol.16 no.2,pp.119-137.另參看 Don Ihde,‘Postphenomenological Re-Embodiment’,Foundations of Science,2012 vol.17 no.4,pp.373-377.。比如說，億德（Don Ihde）討論了身體與技術變更及增強關系之中的新的可塑性：

我們是自己的身體——但在這個概念中，人們同時也發現，自己身體具有一個令人著迷的可塑性和多形性，它通常恰恰是通過我們與技術的關系而實現。我們乃是技術中的身體。①Don Ihde,Bodies in Technologies,Minneapolis: University of Minnesota Press,2001,p.137.

這種合并（incorporation）發生的方式不僅對于現象學家而言，而且對于前沿的醫學專家而言，都是一個極大的興趣點②參看MargritShildrick,‘Posthumanism and the Monstrous Body’,Body and Society,1996 vol.2 no.1.。

六、感官的糾纏：梅洛-龐蒂的“交織”（chiasm）

現象學家不僅寫關于具身性或“肉身化”（incarnation）的經驗，他們也對意識生活中單個流動性經驗之特殊的融合的統一體、特別是感官的糾纏（視覺、觸覺以及身體運動全部結合在一起，以便在單個、共有的世界中給出單個的未經區分的個人經驗）感興趣。以一種極為現象學的方式，胡塞爾將交互主體性理解為一種對世界之客觀性、單一性的現象學經驗的構成要素。世界之是其所是，乃是因為它被經驗為這樣的世界，其中其他主體在一個共同背景之中被遇到。并且，每個人都將其他人共同經驗為經驗著同一個世界。他在一處思考交互主體性之處寫道：

在任何情況下，具身性乃是主體之中被動性的可能性條件，由此一個交互主體性的世界才以被動的方式而被構造，并且可以主動被控制。（Hua XIV，第73頁）

現象學家堅持認為，對單個、共同世界的經驗，一個永遠超出我們每個人視角的世界，但卻是在我們具身之視角性把握中被給予的世界——這個現象從未被客觀科學恰當地理解，從未得到恰當的分析，因為它假定了世界的存在。梅洛-龐蒂表達了這個悖論——也即通過我們自己的感官而被嵌入世界之中，但與此同時又超越這些器官：

我們理解，我們為何在其場所看到了這些事物本身，它們在其中存在，并依據它們的存在——它確實比它們之被感知要更多；我們也理解，我們為何與此同時還因注視（the look）以及身體的厚度而跟它們相分離；這是因為這個距離不是與之相對的“切近”（proximity），它深刻地與之相一致，跟它同名。這是看者與事物之間的肉身厚度，它構成了事物的可見性，一如構成看者的肉身性一樣；它不是它們之間的障礙，而是他們交流的方式。（VI，第135頁；第176頁）

世界只能在其超越性的厚度當中被揭示，因為我們的肉身本身具有相同種類的“厚度”③關于梅洛-龐蒂肉身“厚度”概念的討論，參看D.Moran,‘“There is no Brute World,only an Elaborated World”: Merleau-Ponty on the Intersubjective Constitution of the World’,South African Journal of Philosophy,2013 Vol.32 No.4,pp.355-371.。

身體將其經驗統一為單一的復合體，即便存在著相分離的（視覺、觸覺、動覺等等）之流。梅洛-龐蒂在其《可見與不可見》一書的著名章節“論糾纏——交織”中討論了感官的糾纏④M.Merleau-Ponty,Le visible et l'invisible,texteétabli par Claude Lefort,Paris: Gallimard,1964,trans.A.Lingis,The Visible and the Invisible,Evanston: Northwestern U.P.,1968.。一如他強調，視覺揭示了一個有序的世界：“我不是看著一團混亂，而是看著事物”（VI，第133頁；第173頁）。他寫道，

我們必須習慣于想，每個可見者都在可觸者那里被割離開，每個觸覺存在者以某種方式都被預許了可見性，不僅是被觸者與觸摸者之間，而且在可觸摸者與可見者之間都存在著侵蝕（encroachment）、侵入（infringement）；它被插入其中；一如反過來，可觸者本身并不是可見性的虛無，不是沒有可見的存在。既然同一個身體在看著、在觸摸著，那么可見者與可觸者就隸屬于同一個世界。（VI，第134頁；第175頁）

早在其《事物與空間》講座（1907）中，以及后來眾所周知的《觀念》II（1912～1928）中，胡塞爾就已討論過視覺與觸覺之間的“糾纏”（intertwining）。胡塞爾的術語是“融合”（Verflechtung）；他還進一步強調，盡管感官糾纏在一起，觸覺具有優先性，因為這個感官賦予具身之空間性被構造的特征。比如，胡塞爾在《觀念》II當中寫道（這在某種程度極大地啟發了梅洛-龐蒂）：

我們所見的任何事物都是可觸的；如此，它們指向了與身體的直接關系，盡管并不是通過其可見性來達到。如果主體的唯一感官是視覺的話，它根本上就不可能具有一個顯現著的身體……身體本身可以源初地被構造，但只有在觸覺之中。（IdeasII，第37節，第158頁；Hua IV，第150頁）

視覺與觸覺乃至所有感官之間的糾纏乃是一個巨大的現象，但除了在非常狹窄的心理學關于通感（synaesthesis）的文獻中，它通常都被忽視了①V.S.Ramachandran and E.M.Hubbard‘,The Phenomenology of Synaesthesia’,Journal of Consciousness Studies,2003 vol.10,no.8,pp.49-57； 以及Ofelia Deroy‘,Synesthesia: An Experience of the Third Kind’,in R.Brown,ed.,Consciousness Inside and Out: Phenomenology,Neuroscience and the Nature of Experience, Dordrecht: Springer,2014,pp.395-407,Berit Brogaard‘,Varieties of Synesthetic Experience’,in Consciousness Inside and Out,op.cit.,pp.409-412.通感通常跟視覺和聲音聯系起來，但梅洛-龐蒂認為，所有的感官都展現了通感。。另一方面，對于梅洛-龐蒂而言，通感不只是那些可以嘗到顏色或者看到聲音的人中間的一種稀奇現象，而是具身于世界之中的一個本質特征，因為所有的感官都相互交流以揭示事物的本質。這種徹底的回返性（reflexivity）刻畫了所有的感官；確實，它預先勾勒并奠定了思想的回返性（反思性）。在其后期的“心與眼”②參看Merleau-Ponty,L’Oeil et l’esprit,ed.Lambert Dousson (Folio Plus,Philosophie)； ‘Eye and Mind’,trans.Carleton Dallery,in The Primacy of Perception and Other Essays on Phenomenological Psychology,the Philosophy of Art,History and Politics, Evanston: Northwestern U.P.,1964.以下簡稱EM，附加英文和法文的頁碼。一文中，梅洛-龐蒂援引畫家（Paul Klee）的證詞，以極富活力的語言表達了這種“糾纏”，一如它出現于視覺之中一樣，以至于看者看到了可見之物，而可見之物也在某種意義上看到了看者③在“心與眼”一文中，梅洛-龐蒂闡明了這個主張，他援引法國畫家馬爾尚（André Marchand）（后者則引自克里）——“有時候，與其覺得我在看著森林，不如說我感到自己被森林看著”（EM，第167頁；第23頁）。梅洛-龐蒂這里引用馬爾尚跟沙博尼耶（Georges Charbonnier）之間的訪談，見Charbonnier,Le Monologue du peintre,2 vols.,(Paris,1959) 。。在《可見與不可見》中，他寫道：

正如許多畫家所說的，我感到自己被事物看著，我的主動性同樣也是一種被動性——這是第二階且更為豐富的自我陶醉（narcissism）的意義；不要在外部看，一如其他人看到它一樣；人們所寓居的身體的輪廓；特別的，要從外在被看到，在它之中存在，移居到它的中間去，被誘惑、被捕捉、被幻象所異化，以致看者跟可見之物相互交換，而我們不再知道哪個在看、哪個被看。（VI，第139頁；第181頁）

確實，梅洛-龐蒂將“雙重感覺”提升為他所稱之為“肉身”的核心特征。肉身的特征在于他所說的“交織”（chiasm）或“交錯”（interlacs），“疊加”（overlapping）（EM 第162頁；第13頁），“融合”（blending），“侵入”（coiling over），“插入”（inversion）乃至“變形”（metamorphosis）等等，他認為這些“界定”了肉身。對他來說，這種“雙重性”以及“感性的回返性”具有本體論的意義，并表達出人類之具身“在世界中存在”的含混特征。他甚至談論了“世界的肉身”（la chair du monde）或“事物的肉身”（chair des choses）（VI，第133頁；第173頁），以提示身體與我們所內在于其中的活生生的感性世界之間的相互性和共同性。外在世界的肉身本身，具身于感性物之中，反映了具身主體自身的肉身：“它已然是事物的肉身，它向我們自己的肉身訴說著”（VI，第193頁；第243頁）。這不僅是世界之為感知所獲得以及人類感知系統之間讓人驚訝的關聯，并且人類本身也是這個世界的一部分，它本身也被感知到。

身體乃是感官通道匯通的點，但反過來感官也被身體的運動姿態，乃至身體的完整性所反轉和改變。感官越過了其本真的邊界并且相互重疊。我們生活于一個多重感覺的世界之中，它恰恰具有那些我們的感官很好地相配適的屬性。

七、身體之為在幻想、夢境以及異化狀態中被經驗到

傳統而言，具身性現象學，特別是胡塞爾和梅洛-龐蒂的著作，首先是聚焦于感性感知、移動性以及身體能動性。身體具有一種不可拒絕的活生生的在場性、位置、重力，嵌入于一個感知領域之中。它是我們“導向的零點”。它徑直就將我們植根于土地之中。但身體同時也以非常特殊的方式進入想象、幻想、性空想、夢境與記憶，以及胡塞爾一般稱之為“當下化”的所有行為之中。作為一個通名，胡塞爾用之來命名所有這類立義——也即對某些具身在此的東西的非直接感知。

胡塞爾現象學當中的一個基本前提（后來也被梅洛-龐蒂所接納）在于，身體不可或分地（但不是必然可被注意到地）存在于所有感知之中，但它也存在于夢境、空想、幻覺、白日夢、想象中的飛行以及各種不同的時間移位之中。身體不僅統一了感覺模態，它還生活于一個連續的意識流之中，與幻覺、記憶、欲望、睡眠、夢境以及其他形式的“不在場”互為交織①參看Gaston Bachelard,The Poetics of Reverie,trans.Daniel Russell,Boston: Beacon Press,1971.。身體之占據這個想象空間的方式構成了薩特將身體當作“心理對象”（psychic object）的理由。他寫道，“身體是一種卓越的心理對象——它是唯一的心理對象”（BN，第347頁；第414頁）。在生動的夢境中，即便是最為被動的那些夢，其場景在觀者面前展開，而夢者可以感覺到被觸動，或者在移動、在跑、在跌落，在上下看，在前進后退，等等。在睡熟的身體（prone，passive）與主動的夢境身體之間的關系還有一個附加的復雜性。比如，有時候夢者會報告說，他們體驗到移動自己的身體，并與此同時從上面看著自己睡著的身體。所有這些都包含著視角的采取（perspective-taking），這意味著身體的問題以及移動性，甚至無需注意這樣的事實——也即夢境包含著視覺與聽覺的經驗維度。因此，身體可以通過非常復雜的方式從感性和感知的領域延展到想象的領域，而這才開始被認知科學所探究②參看Antti Revonsuo,‘The Reinterpretation of Dreams: An Evolutionary Hypothesis of the Function of Dreaming’,Behavioral and Brain Sciences,2000 vol.23,pp.793-1121；以及F.Snyder,‘The Phenomenology of Dreaming’,in L.Madow& L.H.Snow,eds,The Psychodynamic Implications of the Physiological Studies on Dreams,Springfield,IL: Charles S.Thomas,1970,pp.124-151.。在幻覺與夢境中，存在著一種身體的“復多化”（doubling）。熟睡的身體可以繼續被動地被經驗到，而夢著的身體則可以是主動的。相似的，有報告稱，肢體癱瘓的人仍然能夠夢到跑步和運動，以至于他們具有某種激活這些與身體運動相關的感性“素材”感覺。運動員訓練的標準部分在于，在做之前就想象（視覺化、心智想象、刺激、再演）身體的運動，因為它被認為會積極地影響那些控制運動的無意識過程，減少緊張、提高執行行動的時間①Aidan P.Moran,Sport and Exercise Psychology: A Critical Introduction,2nd edition,London: Routledge,2012.。必須通過一種全身心的聚精會神，聚焦并想象身體運動，從而達成一種主動的、主體的身體探索。在此，想象與能動性互為交織。

八、交互主體性、交互肉身性、彼此共在

到此為止，我們的解釋集中于現象學對第一人稱所經驗到的身體的描述，也即胡塞爾有時所指的“在唯我論經驗中的”身體（IdeasII，第42節）。這一第一人稱現象學需要得到補充——也即相對更少被恰當描述的“肉身間性”（intercorporeality）現象，也即身體與其他身體在總體的交互主體性與“彼此共在”（Miteinandersein）之語境中互動的方式。維斯（Gail Weiss）作為極少的幾位哲學家之一以肉身間性為課題，他跟著梅洛-龐蒂寫道：

將具身性描述為肉身間性就是要強調，具身化的經驗從來就不是一個私己的事件，而總是已經以我們與其他人類以及非人類身體的持續互動為中介。②Gail Weiss,Body Images: Embodiment as Intercorporeality,New York: Routledge,1999,p.5.

從發生的觀點來看，所有人類經驗源自母親子宮內肉身間的生活與經驗。目前與分娩前嬰兒之間的關系在最近有關胎兒以及新生兒的心理學文獻，以及最近瑞迪（Vasudevi Reddy）③Vasudevi Reddy,How Infants Know Minds, Cambridge,MA: Harvard University Press,2008.、特瑞瓦森（Colwyn Trevarthen）④例如，參看Infant and Child Development期刊的特刊“The Intersubjective Newborn”（vol.20,no.1），特別是Trevarthen,‘What Is It Like To Be a Person Who Knows Nothing? Defining the Active Intersubjective Mind of a Newborn Human Being’,pp.119-135； Emese Nagy,‘The Newborn Infant: A Missing Stage in Developmental Psychology’,pp.3-19.另參看Colwyn Trevarthen and Kenneth J.Aitken,‘Infant Intersubjectivity: Research,Theory,and Clinical Applications’,Journal of Child Psychology and Psychiatry 2001 vol.42 no.1,pp.3-48.等的研究中得到了很好的記錄。他們確證了早期現象學家關于早期母嬰經驗之豐富性的猜想。眾所周知，母親可以體驗到小孩移動、踢腳、睡覺以及在她體內的活動。在此已然是一個身體在把握另一個身體了——這確實是在一個深刻的個人乃至內臟的層面之上。并且，在子宮之內，母親與胎兒之間存在著有意識的交流——母親可能會說話，對胎兒唱歌，對它進行撫摸⑤參看Colwyn Trevarthen,and Vasudevi Reddy,‘Consciousness in Infants’,in M.Velman& S.Schneider,Eds,A Companion to Consciousness, Oxford: Blackwell,2007,pp.41-57； 以及 C.Trevarthen,‘First Things First: Infants make Good Use of the Sympathetic Rhythm of Imitation,without Reason or Language’,Journal of Child Psychotherapy,2006 vol.31 no.1,pp.91-113.。相似的，文獻表明胎兒也可以回應并識別母親的聲音。這些只是肉身間聯系的示例，個體恰恰是由之而成其存在。早年弗洛伊德的理論聲稱，即便出生之后，母親與嬰兒還生活于一種未經分化的交融之中，而這些看起來好像跟現象學的證據并不一致⑥參看Teresa Brennan,Teresa,The Interpretation of the Flesh: Freud and Femininity, New York: Routledge,1992；以及 Emily Zakin,‘Psychoanalytic Feminism’,The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2011 Edition),Edward N.Zalta (ed.),URL = .。多年以來，心理學在爭論這一主張——也即新生兒將其母親把握為主體，并否定新生兒可以經驗到疼痛，等等。這使得假定的科學心理學與人類經驗相沖突。母親對新生兒的個體特征、她的個體行為特征、睡眠、哺乳乃至于對對象的著迷，都具有獨特的感覺。因此，有趣的反倒是看到經驗心理學受到現象學洞見的啟示①參看R.S.Valle and S.Halling,eds,Existential Phenomenological Perspectives in Psychology: Exploring the Breadth of Human Experience, New York,Plenum,1989 and A.Giorgi,ed.,Phenomenology and Psychological Research,Pittsburgh,PA,Duquesne University Press,1985.See also L.Finlay,L.‘The body's disclosure in phenomenological research’,Qualitative Research in Psychology,2006 vol.3,pp.19-30.。

因此，人類的具身化生命從子宮伊始本質上就是肉身間的。在某種程度上，至于哪個在先的問題——到底是單子的自我意識、還是交互主體性——這就是一個錯誤的問題。嬰兒的自我與自身感只有在與其他自身的交流中才能成長，而后者依賴于一個相互聯系的自身之共同體。情況并不是說，自我或意識就其自身而進行交流——一如胡塞爾誤導性地談論“單子的共同體”可能會暗示的那樣。相反，交互主體性乃是建立于交互肉身性——而相對于前者，后者卻是一個較少被研究的現象。早在日常的經驗之中，就已經存在著大量的肉身間的經驗。特別的，薩特就已經聚焦了愛撫（cares）、愛情之觸摸的經驗。他在《存在與虛無》中寫道，觸覺乃是將他人之身體活生生地帶給我以及帶給他人：

愛撫將他人的肉身向我以及向他人揭示為肉身……我的身體之為肉身，致使他人的肉身得以誕生。（BN，第390頁，第459～460頁）

存在著大量的肉身間行為，包括“握手”“輕吻”“按摩”“交合”“跳舞”“角力”等等。在每一種情況下，他人的身體都顯現出來，并以一種特定的方式被我的身體所經驗到。人們學著去預期他人、回應他人的時機、距離、時速等等。在日常生活中，盡管這受到當地文化傳統的深刻影響，握手可以揭示出他人的某些東西，即便只是他們的體溫或能量水平（堅定或無力的握手），乃至于一個決斷性的行為，符號化一個人的問安、表達其同意、達成一個交易等等。這里只需給一個例子，在某些文化中，以宗教或文化的理由拒絕一個人，在商業場合跟女性握手，都揭示出一種爭執——而這迄今為止卻是不可見的。它示例了充滿意義的握手行為如何能夠存在，而不同種類的“手與手”之間的接觸如何能夠以決然不同的方式構造交互主體性的關系（而不歡迎的觸摸則是另一個例子）。

與他人的第一次相遇乃是在子宮內的肉身間接觸。后續對“他人經驗”的討論則聚焦于感知以及通過薩特所說的“注視”（look）來與他人打交道。一如胡塞爾所描述的，對他人的理解包含了一種身體與身體之間的關系。對他來說，“身體，他人的身體乃是第一個交互主體性之物”（Hua XIV，第110頁）。換言之，恰恰是通過經驗他人的經驗，人們才認識到存在著一個交互主體性的世界，一個我們對之具有不同經驗的世界。

在總體的交互主體性問題域內，交互肉身性現象則更為復雜，因為其中具身人類主體彼此間協作與糾纏的方式極為不同，并且還存在著大量未經探究的人類與動物的關系（騎馬、養小貓小狗，更別說富有爭議的動物戀）②參看Rebecca Cassidy,‘Zoosex and Other Relationships with Animals’,in Hastings Donnan and F.Magowan,eds,Transgressive Sex: Subversion and Control in Erotic Encounters, Oxford: Berghahn,2009.。交互肉身性具有多種形式、從懷孕的雙重身體，到薩特所討論的“愛撫”、輕吻、擁抱、握手、交合，再到體罰、受虐關系、團隊支持、武術、摔跤、跟同伴跳舞、一同唱歌（和聲）、共同交談乃至其他形式的肉身間融合等等。醫學也具有諸多形式的肉身間實踐，包括各種按摩。還存在著肉身間的情緒——比如說羞澀、羞恥、性吸引——它們將一個人的身體跟另一個身體聯系起來。一個異常復雜的肉身間關系是連體雙胞胎，他們當中有個別一生都生活在一起，比如明尼蘇達周的雙胞胎艾比（Abby）和亨塞爾（BritannyHensel），她們現在已經20多歲了，各自有分離開的上肢和胃，但共有其消化和生殖系統。①參看MargritShildrick,‘This Body Which is Not One: Reflections on Conjoined Twins’,in Mike Featherstone,ed.,Body Modification, London: Sage,2000； 以及the BBC TV series‘Abby and Brittany: Joined for Life’.這個連體雙胞胎的例子挑戰了關于身體之整體性的經典假設，甚至于質疑醫學上將他們分離開的通常程序②參看Gail Weiss,‘Intertwined Identities’,in Renée van de Vall and Robert Zwijnenberg,eds,The Body Within: Art,Medicine and Visualization,Leiden: Brill,2009,pp.173-185.。

在討論交互肉身性時，梅洛-龐蒂本人引入了另一個新的術語，“交互生物性”（interanimality/l’interanimalite）（VI，第172頁，第224頁）。它具有更寬的范圍，包括物種間、動物與動物的關系（可以是物種內、也可以是物種間）。晚年的梅洛-龐蒂認為，人類乃是置入于活生生的有機的世界之中，是一種糾纏和交互肉身性。

本文不可能提供詳盡地探討現象學關于具身性異常豐富的討論和遺產。我只是嘗試去表明，人們關于自己身體的第一人稱經驗事實上敞開了一個更為寬泛的反思，包括具身主體，其他動物之間在被構造之空間時間、自然的、文化的與歷史的世界之中的關系，一如胡塞爾與梅洛-龐蒂所認識到那樣。這也是他們為何會將相互結合的人類具身主體性之間的“彼此性”（Ineinander）跟“世界性”（Weltlichkeit）聯系起來（VI，第172頁，第224頁）。我希望至少喚起了人們對現象學家在該議題上的說法，以及對尚待探索的廣泛領域的興趣。