福澤渝吉“公德私德論”探究

史少博

（西安電子科技大學人文學院 陜西 西安 710126）

日本“文明開化”的思想在明治維新前期，已經初具雛形。日本政府認為“文明開化”與“富國強兵”，是社會走向文明的“兩個車輪”，缺一不可。福澤諭吉（1834—1901）就是日本在宣傳“文明開化”思想的過程中，最主要的啟蒙思想家代表。日本在明治時期的道德建設中，國學派、漢學派、西洋派之間各持不同的觀點，1878 年各派之間進行了一場關于“德育論爭”。國學派主張以皇國之學為中心，展開道德教育；漢學派主張以儒學為中心展開道德教育；西洋派主張“文明開化”以西方的德育模式展開道德教育。1885 年左右，圍繞著德育問題，日本學術界又展開了新一輪的論戰。日本明治時代，福澤渝吉是首位明確提出“公德”“私德”的思想家，福澤諭吉的“公德、私德”論，不僅對日本近代產生了很大影響，而且對我國近代梁啟超等思想家產生了很大影響。下面我僅僅針對福澤諭吉的“公德、私德”思想進行分析。

一、福澤渝吉在日本近代首次提出“公德”、“私德”概念

福澤渝吉認為：“德就是道德。西洋叫作‘Moral’，意思就是內心的準則。也就是指一個人內心真誠、不愧于屋漏的意思。”[1](P77)“屋漏”一詞是福澤渝吉借用的中國詞匯，“屋漏”一詞來源于中國的《爾雅·釋宮》，《爾雅·釋宮》中有：“西南隅謂之奧，西北隅謂之屋漏。”因為古代的房子，在西北角開設天窗，太陽的照射由此照入屋內，所以稱為“屋漏”。福澤渝吉把道德比喻為“屋漏”，把其看為光明入內的地方。而“不愧屋漏”是福澤渝吉引用的漢語詞語，來比喻即使在暗中也不做壞事，不起壞念頭的行為就是“德”。

福澤渝吉進一步把“道德”分為“公德”與“私德”，在日本近代，明治八年（1875 年），福澤渝吉第一次提出了“公德”與“私德”的概念，他認為：“與外界接觸而表現于社交行為的，如廉恥、公平、正直、勇敢等叫作公德。”[1](P77)“凡屬于內心活動，如篤實、純潔、謙遜、嚴肅等叫作私德。”[1](P77)福澤渝吉首次把道德分為“公德”、“私德”的概念，實際上更加凸顯了“公德”的重要性，引發了日本近代日本關于“公德”的大討論，也促進了政府對“公德”的重視。我國近代國學家梁啟超，引進了福澤諭吉“公德”、“私德”概念，并進一步把“公德”解釋為“相善其群”，把“私德”闡釋為“獨善其身”。

福澤渝吉認為：“私德不是依靠他人的力量輕易養成的。即使可能養成，如果不依靠智慧也是突然的。德和智，兩者是相輔而成的，無智的道德等于無德。……私德須依靠智慧才能發揚廣大，有了智慧的指導，私德才能卓有成效。如果智德不能兼備，則社會文明就無從設想了。”[1](P97-100)福澤渝吉在這里強調了智慧在培養“私德”方面的作用，并且認為沒有智慧的道德就相當于無德。修養“私德”，按照福澤渝吉的話來說，本來就是屬于人的內心活動。智慧的多少與“私德”的培養的關系怎樣？什么叫做“智”？是否一個人越聰明，即“智”水平越高就代表其“私德”越容易發揚廣大？筆者認為“私德”的廣大不一定與“智慧”成正比，但肯定的是“智慧”與“私德”的成效有關系，越有智慧就會使得“私德”的成效越高。至于福澤渝吉所說的“無智的道德等于無德”，也是從道德功效方面考慮的。但筆者思考，一個天生智障的人，按照福澤諭吉的話說其“無智的道德等于無德”，也不太公平。

從福澤渝吉對“公德”與“私德”的定義看，無論“公德”的“廉恥、公平、正直、勇敢”，還是“私德”的“篤實、純潔、謙遜、嚴肅”，都屬于“道德”，正如他指出：“道德是存在于人們內心的東西，不是外在的行為。所謂修身與慎獨，都是和外界無關的。譬如，無欲、正直雖然是道德，如果懼怕他人的誹謗，或擔心世人的攻訐，而勉強做出無欲和正直的樣子，這不能叫做真正的無欲和正直。攻訐和誹謗都是外界的東西，受外物所制約的就不能稱為道德。……因此，可以說道德是一種不管外界事物如何變化，不顧世人的褒貶，威武不能屈，貧賤不能移堅忍不拔地存在于內心的東西。”[1](P83)從福澤諭吉的這段話可以看出：不論是“公德”還是“私德”，都離不開內心存在的東西，“道德是根據內心的努力與否而有所進退”[1](P90)，只不過“公德”是內心存在的東西，與外界接觸而表現于社交行為上。正如福澤諭吉所說的：“如廉恥、公平、正直、勇敢等叫作公德”，這些“公德”也是存在于內心，而從與外界接觸表現在社交行為上。那么“私德”的內涵，按照福澤諭吉的觀點，是存在于內心，只是屬于內心活動的就屬于“私德”。

二、福澤渝吉提倡文明社會要更加重視“公德”

福澤渝吉強調“道德”的重要性，關于“道德”的重要性，福澤渝吉還這樣描述：“社會上的道德家曾這樣說：道德是一切的根本，社會上的任何事業，若不依靠道德就不會成功，如果有了道德修養，則將無往而不利。所以道德是不可不教，不可不學的。”[1](P93)而一個社會的“道德”提升，不僅僅是“私德”的提升，而且也必須是“公德”的提高。

福澤渝吉認為：“文明就是人類智德進步的狀態。”[1](P45)關于“文明”的含義。福澤渝吉認為有廣義、狹義之分，認為從狹義的“文明”看，與人類的物質有關，而從廣義的“文明”看，“那就不僅追求衣食住的享受，而且要勵智修德，把人類提高到高尚的境界。”[1](P87)關于“文明”的含義，日本鹿子木員信認為：“文明是超自然性的威力，是對人心內外自然的克服、鍛煉、陶冶。”[2]福澤渝吉指出：“文明之為物，至大至重，社會上的一切事物，無一不是以文明為目標的。”[1](P88)福澤諭吉認為傳統的未開化的社會中重視“私德”，而社會發展到文明社會，必須在關注“私德”的基礎上，關注社會“公德”。

而一個國家文明的程度，是與其“公德”水平的高低有著非常重要關系的。從特定的視野看，一國的“公德”水平，從某種意義上講，反映了一國的“文明”程度。福澤渝吉認為在人類未開化的時代，一般都重視“私德”，國家重視用“私德”教化民眾，但是隨著社會的發展，社會的進步，人類從“未開化”狀態進入了“文明社會”，不能僅僅依靠“私德”來教化民眾了，正如福澤渝吉所說：“文明逐漸進步，人與人的關系也復雜起來，就沒有理由只用私德一種手段，來支配人類世界了。”[1](P80)福澤渝吉強調“公德”，并不是意味著他忽視“私德”，而是主張在重視“私德”的同時，必須高度重視“公德”的培養。福澤諭吉對“公德”的重視，引發日本學術界的討論，及至日本政府采取一系列政策，對社會公德進行規制，明治時期，日本的精神面貌煥然一新。日本的公德大致包含的要素有三：一是不傷害他人以及公眾的利益；二是協助他人，并為公眾創造利益；三是為國家效力。明治九年（1876 年）日本政府發布“違式詿違條例”，規范了大眾的行為，促使社會“公德”的提高，主張人人從小事做起，規范自己的言行，除舊布新，創立新的社會形象。日本政府通過法規取締惡習陋規、改造風俗，直至明治三十年代進行了有關社會倫理的大討論，提倡建立新時代社會的“公德”，并結合學校教育的某些課程有序地推進。

福澤諭吉指出：“文明的根本并不在于私德一方面。”[1](P94-95)福澤諭吉分析了日本曾經只重視“私德”的弊端，指出：現在卻只教人以私德，使萬物之靈的人類，僅僅努力避免這種非人的不道德行為，并且以避免這種行為當作人生的最高準則，企圖只用這種德教來籠絡天下人心，反而使人們天賦的智力衰退，這種行為就是蔑視人，壓制人，從而阻礙人的天性的發展人心一旦受了壓制，就難以重新振作起來。如‘一向宗’之流，以‘凡夫’自居，企圖依靠他力，以求得極樂的來生，專心致意念誦南無阿彌佗佛六字，除此以外無所事事；漢學家醉心于孔孟之道，除誦讀經書以外也毫無事事。這些都是‘一向宗’之流，當然，這些人信其所信，各修一己之德，可以美化人間交際的風氣，對社會也是有裨益的，并沒有理由責難他們無用。不過，文明事業好比是智德的擔子，盡到一頭的責任，但這只不過是信其所信而已，還難以逃避應作而不作的罪責。這恰似有腦子而沒有神經，保全了頭二失掉了臂一樣。這種人畢竟還不是盡到人類的本分，不是完成了人類天性。”[1](P96-97)福澤諭吉一針見血地指出了只重視“私德”的偏頗。但是，無論“公德”還是“私德”，主體都是人，作為一個有道德的人，首先得有“私德”，然后經過自己的努力，借助智慧的才能，把“私德”擴展到“公德”。

三、福澤渝吉主張把“私德”發展為“公德”依靠“聰明睿智的才能”

福澤渝吉把“智慧”分成了兩種形式，一種形式是“私智”，一種形式是“公智”。認為“私智”可以叫做“小智”，即指人“探索事物的道理，而能順應這個道理的才能。”[1](P77)福澤諭吉反復強調了“智”的重要性，強調了“智”在“私德”發展到“公德”的過程中的關鍵性作用。

福澤渝吉認為：“如果沒有聰明睿智的才能，就不可能把私德私智發展為公德公智。”[1](P77)“私德”表現為人的內心的活動的內在準則，“公德”表現于外界接觸社交行為的內心準則。福澤渝吉認為“私德”的功能是比較狹窄的，只有依靠智慧的力量，才能發展成“公德”。福澤諭吉認為“私德”只有依靠智慧的作用，才能將其領域擴大與發揚光大。福澤諭吉關注“智”是他曾經留學西方，接受西方思想而進行思考的結果。福澤諭吉感受了西方的物質文明，也感受了西方的精神文明，他思考西方思想，認為不論是西方的物質文明還是西方的精神文明，都體現在“智”上，日本不如西方，正是因為日本缺乏推動文明發展的大智。

福澤渝吉主張把“私德”發展為“公德”依靠“聰明睿智的才能”，用福澤渝吉的表述是：“如果沒有聰明睿智的才能，就不可能把私德私智發展為公德公智。”[1](P77)此觀點，看起來有道理，但是從福澤渝吉舉的例子來說明此觀點的時候，筆者感到費解，感覺其推斷有偏差，福澤渝吉的舉的例子是這樣的：“假如這里有個仁人看到兒童落井，為了救這個兒童，犧牲了生命；而約翰·華德為了拯救萬人，也犧牲了生命，如果把這兩人的惻隱之心作一比較，是沒有大小區別的。所不同的是前者為拯救一個兒童，后者是為拯救萬人，前者立了一時的功德，后者留下了萬代的功德。至于犧牲生命這一節，兩者之間，在道德上沒有輕重之分的。華德之所以能拯救數萬人，留下了萬代的功績，是由于依靠了他的聰明睿智而發揮了‘私德’的作用。擴大了功德的范圍。所以，上述這位仁人是只有私德，而缺乏公德公智的人，而華德則是具備公私德智的人。說一個比喻，私德如同鋼鐵，智慧如同加工，未經加工的鋼材，只不過是堅硬沉重的東西，如果稍微加工，作成錘子或鐵鍋，即具有錘子和鐵鍋的功能。如果再進行加工，制成小刀或鋸，就具有小刀和鋸的功能。……所以說，私德的功能是狹窄的，智慧的作用是廣大的，道德是依靠智慧的作用，而擴大其領域的。”[1](P84-85)依靠智慧能擴大道德的功效，是非常正確的。但是福澤渝吉在上面的論述中也提到：“至于犧牲生命這一節，兩者之間，在道德上沒有輕重之分的”，而又說：“上述這位仁人是只有私德，而缺乏公德公智的人，而華德則是具備公私德智的人”。福澤渝吉的論述，筆者認為存在著自相矛盾，就救別人舍身而言，福澤渝吉也認為在道德層面上沒有差別，然而福澤渝吉又認為救掉入井中的“仁人”只有“私德”，而缺乏“公德”，這豈不是自相矛盾？再看福澤渝吉賦予“公德”的定義：“與外界接觸而表現于社交行為的，如廉恥、公平、正直、勇敢等叫作公德。”[1](P77)從此定義分析，這位井中救人的“仁人”從井中救人，也是“與外界接觸而表現于社交行為”，具有“正直”、“勇敢”的品質，由此可見從井中救人的“仁人”也具備“公德”，而不是缺乏“公德”。在這位仁人的救人過程中，也無法判定他沒有智慧，只是因為沒有智慧而救一個人而犧牲，怎么能認為這位仁人缺乏“公德”哪？顯然是不合理的。救一個人犧牲與救萬人犧牲，只有功效的差別。而救人功效的差別，是因為智慧的差別。但就福澤渝吉舉的這兩個例子而言，也不能說明是因為智慧的差別而導致的功效差別，因為一個是“井中”救人，一個是“拯救萬人”，條件不同、環境不同，根本無法比較其功效，只有在同樣的條件下，才能比較其“公德”的功效，例如如果見到一些人掉入深的河水中需要施救，假定一位非常具有“私德”的人，假如他沒有聰明的智慧，即使自己犧牲了，可能一個人也救不上來；同樣條件下，假如一位具有聰明才智的人，就地取材，利用有利工具，依靠“聰明睿智的才能”，可能救許多人。可見，在“私德”發展為“公德”的過程中，“聰明睿智的才能”的重要性。但是無容置疑，只要把“舍己為人”的精神付諸于行動，而實施救人的行為，無論能救上多少人，是無法考量其“道德”量的大小的，也不會影響其“私德”向“公德”的轉化，只是一個人的“聰明睿智的才能”影響“公德”的功效。

總結

“近代日本思想史上的‘國民道德論’，一般指明治四十年代，與國家對道德教育的統制相輔相成的國家主義道德運動。這場風潮向上可以追溯到明治十年儒教道德思想的復活，向下一直與太平洋戰爭末期進行的國粹思想相關聯。”[3](P354-356)福澤渝吉在明治時期首次提出了“公德”、“私德”概念，一再強調：“文明是一國人民的智慧表現在外部的現象。日本的文明，還遠不及西洋各國，這是普遍承認的。然而，日本未達能到文明，是因為人民的智德不足，為了達到這個目的，必須追求智慧與道德。這就是目前我國的兩個要求。”[1](P100)福澤渝吉關于“私德”、“公德”、“智德”的有關理論討論，促進了日本明治三四十年代關于社會倫理的大討論，日本學者利用報刊、雜志、演講集中對“公德”“私德”問題進行了深入地探討，突出了建立新時代“社會公德”的主題，有學者主張的“公德”側重國家倫理，有的學者認為“公德”側重團體的利益。盡管學者觀點不同，但是都關注“公德”的重要性。日本明治時期學界在社會公德的爭論中，涉及的“公德”類別包括了個體人在眾人聚集的場合所表現出來的公德、對待公共財物所表現出來的公德、對待他人的財務和事業所表現出來的公德、遵守國家法規時候所表現出來的公德、在商業交易過程中所表現出來的公德等等。繼而日本政府基于社會“公德”方面的提升，出臺了一系列舉措，在改善社會公德方面取得了比較大的成效。

福澤渝吉所說的“私德”、“公德”都屬于道德，無論“私德”還是“公德”都具有同一主體，都促使我們以“道德”為動機而行動，不能用自私的動機驅動我們的行動，正如“在康德看來，一個理性存在者的尊嚴，存在于這個存在者是一個自主的行動者，和作為規定其自身使命的理性法則的自發源泉的事實之中。換句話說，對人來說，至善并不存在于建立自己與從外面加給他的（自然的、社會的或超自然的）命令和諧之中，相反，存在于生成他自己的命令系統并自由地將其強加到自己的行動和世界之上。……道德主體必須關注自然的進程與他的道德目的最終是和諧還是沖突的問題。因為，如果不存在這種和諧，那么理性人的道德關切就是空洞的，并且他的最大努力也注定要在荒誕和非理性的世界中破產和失敗。……康德只是做了一個簡單的翻轉。因為他主張道德法則給我們指定了一個我們理性本性要求我們追求的終極目的或至善。……因此，道德要求我們認為，能夠達至至善的信念不是知識而是信仰。”[4](P11-13)由此可知，獨善其身的“私德”、相善其群的“公德”，都是指向“至善”，并且這種至善“存在于生成他自己的命令系統并自由地將其強加到自己的行動和世界之上”，在其過程中，就會有“私德”向“公德”擴展的，支撐行動的驅動力是“至善”，但是從“私德”向“公德”擴展，離不開“知識”，離不開“智慧”。

習近平主席在2018 年3 月發表重要講話：“立政德，就要明大德、守公德、嚴私德。”我國改革開放以來，信仰宗教的人數增多、吟誦我國古代傳統文化中“經書”的增多，這些無疑都對修身養心有益，有利于“私德”的培養與提升，但也存在一些弊端，因為無論是儒學還是宗教，大都只是偏向“私德”的培養，而忽視了“公德”的養成。然而“公德”關系到一個國家的“文明”程度，我國文明的發展，離不開社會公德的提高。福澤諭吉的既重視“私德”，更重視“公德”的觀點，啟示我們在重視“私德”提升的同時，關注社會主義的核心價值觀，更進一步提升我國的“公德”建設水平。我國當前，在習近平總書記領導下的“廁所革命”，有多方面、多層次的成效，然而無疑在社會公德建設方面也會有很大的帶動作用，也說明我國正在向高度重視社會公德方面邁進。