后殖民理論爭奪歷史書寫權的批判研究
——兼對羅伯特·揚后殖民理論的考察

黃成華

（廣東醫科大學馬克思主義學院 廣東 東莞 523808）

二次大戰后，國際形勢發生了翻天覆地的變化，國際格局和力量對比有利于第三世界。西方國家一方面不愿意放棄既得成果，維護“長期的商業和政治利益”；另一方面，采用原有的赤裸裸的政治殖民又難以為繼，不能采用簡單粗暴的手段把前殖民地國家作為自身繁榮發展的物質支撐，所以改而繼續在文化領域保持殖民攻勢，從政治殖民轉向文化殖民，推行文化帝國主義，從思想文化上控制后殖民國家。

文化殖民這一體現資本主義文化的行動邏輯歸根結底是受資本主義的政治-經濟邏輯支配的，西方的政治殖民始終伴隨著文化殖民。文化殖民早在資本主義萌芽階段就已存在，在全球壟斷資本主義階段尤其是二戰結束以后尤為看重。文化帝國主義不是資本主義發展的新階段，而是帝國主義邏輯在文化領域的呈現。西方國家推行把西方中心主義等理念嵌入非西方國家的文化結構之中，瓦解后殖民國家的本土學術研究，戕害其本土學術思想，瓦解其文化身份。

一、歷史書寫權爭奪的由來

在舊有的殖民體系中，后殖民國家被置于由霸權主義和強權政治造就的不平等的權力支配體系之中，處處受制于宗主國。殖民主義將權力領域的斗爭轉引到了知識領域，將經濟和政治干預發展到了文化干預，在“壓迫性的政治經濟權力結構”之外建立了非對稱的話語壓制系統，建構了“帝國主義認識論暴力”及“支配性的東方主義話語圖景”，發展出與理性相關聯的“連續性的歷史進步論和總體化敘事”。“白人神話”遮蔽了殖民地國家人民的苦難史、屈辱史與抗爭史。“斯皮瓦克告訴我們，殖民話語分析表明：歷史不只是簡單無味的事實生產，而是一種‘知識暴力’的過程，一種對于客體的特定表現的有趣建構。這種建構，可能像東方主義一樣，在表現之外完全沒有事實根據。”[1](P224)就此而言，殖民者在歷史書寫方面充當了殖民地國家的代言人。這種擴張既符合擴張范圍逐步擴大的自然本性，更凸顯資本的貪婪本性。資本為了確保其能夠始終增值，夯筑起從經濟、政治到文化（知識系統、話語系統等）的堅強堡壘，在殖民地國家的文化領域野蠻生長出帝國主義霸權之果。“《東方主義》分析迫使我們承認，所有的知識，即使在其非常正式或‘客觀’的結構中，都可能被污染了。”[1](P182)有關東方主義的理論知識成為帝國主義殖民行徑的辯護工具。

后殖民國家在取得政權獨立以后，卻依然面臨西方國家的文化殖民。而一旦文化殖民成為主要的殖民方式，則意味著殖民主義向后殖民主義的轉換。“殖民主義的闡釋方式”由傳統的赤裸裸的暴力血腥轉變成潛移默化的文化殖民，其貌似要確立文化領域宗主國的主導地位，實質是要維持舊有的霸權主義和強權政治。西方國家不但要從經濟上整合世界，促進經濟的全球化，推動全球商品的互通有無，而且要通過全方位的精神文化滲透機制同化和整合世界，人為地建構出發達國家∕欠發達國家、支配∕從屬、先進∕落后、文明∕野蠻等關系范疇的文化秩序，并使前者對后者形成支配性的文化結構關系。“如果說，薩義德的《東方主義》旨在反對‘西方’與‘東方’的等級制的二元論，那么其他的二元論卻不停地從他的文本中產生出來：例如，作為表現或真實的東方主義，或作為想象或敘述的東方主義，或在薩義德本人的方法論中，通過眾多不同形式重復的普遍主義與特殊主義的對立。”[1](P200)

后殖民國家雖然掙脫了殖民統治的枷鎖，但是在經濟發展上依然不盡如人意，也未能建立起與西方相抗衡的話語系統。“現在，全世界的運作主要都是在西方所發展、控制的經濟系統之下。就政治、經濟、軍事和文化力量而言，西方此一經濟上的持續宰制賦予這段歷史持續衍生的意義。政治的解放并沒有帶來經濟解放——而沒有經濟的解放就不會有政治的解放。”[2](P6)而后殖民國家如果沒有獲得以歷史書寫權為特征的話語解放，則勢必使得政治和經濟領域的解放變得不夠徹底。“后殖民主義的操作是透過時間的面向（或者說歷史的面向），以及空間的面向（地理的空間和文化觀念重整的他者的第三空間），也就是以長期糾結在高壓的權力關系下所建立的知識形式來重整世界秩序。后殖民主義為各種新的活動定名，籍此，從屬國家的新歷史、新認同、新地理、新的世界概念——跨國家的，而不是西方的——漸漸形成、展演，并且透過這一切重新調整現在的權力和資源不均衡，尋求更公平正義的社會”[2](P67)西方國家發達的政治和經濟為文化帝國主義的文化策略提供了強大的實力支撐，發達的媒介工業更強化了西方文化的中心地位，使其牢牢掌控全球歷史書寫的話語權。

二、后殖民國家對歷史書寫主動權的爭奪要具有歷史唯物主義的視野

后殖民國家要實現完全意義上的獨立，就必須在政治、經濟、文化等方面實現完全意義上的自立。“文化往往是反殖民和后殖民理論最核心的關切點，反殖民理論強調文化議題其實也是因為反殖民主義有某些未竟事宜所造成的直接影響。反殖民運動的成功并沒有完全重新建立去殖民國家相等價值的文化。為達到這一點，斗爭必需直搗那些帝國列強的核心地帶，因為它們在經濟、文化和軍事上仍舊保有宰制的地位。唯有這樣才能擊潰某些西方的意識形態，用非西方所發展的價值和知識對抗它們。”[2](P66)在后殖民國家的歷史書寫方面，存在著體現西方中心主義的文化霸權與體現民族主義的文化自主權的博弈。“薩義德有關于知識話語條件的最有意義的觀點是，東方主義‘不但創造了知識，而且創造了他們所描繪的現實’。與此同時，他最為重要的政治論述是，作為一個有關東方的知識系統，東方主義與社會經濟和政治機構有著密切的聯系，我們能看到，它預先為殖民主義辯護，同時又促進它的成功運作。”[1](P185)后殖民國家依然要與文化殖民作斗爭，要樹立自我正名式的文化自信，確保歷史書寫中的主體在場，首先就要在本國政治權力的許可框架下，把控歷史書寫的話語權，在歷史書寫方面打破西方中心主義的話語譜系傳統。這是以薩義德、霍米·巴巴、斯皮瓦克等為代表的后殖民主義理論家的一致共識。“如果非歐洲化的過程自19 世紀就開始了，那么20世紀非殖民化帶來了對于西方文化的更加激進的修正。”[1](P245)批判后殖民主義精心構建的文化帝國主義，以非主流文化置換東方主義這一主流文化，成為后殖民國家突破歷史書寫困境、重獲歷史書寫話語權的重要出路。顯然，后殖民研究在此方面已經做出了有益的探索。“后殖民研究讓這股力量有學術研究的焦點，凸顯出它的意義。這是第一次，在一個和薩伊德的《東方主義》中所描述者相反的行動中，西方學術機構所掌握的權力被用來對抗西方。這是第一次，在西方學術界，后殖民的主體變成了知識的主體而非客體。這也是第一次，三大洲的知識、文化和政治實踐在機制上，和任何其他國家一樣，爭取到多少算是平等的地位。”[2](P64-65)如果把后殖民主義置于后現代主義的分析框架下，我們可以洞察到后殖民主義所具有的解構特質，即從邊緣顛覆以西方為中心的權力話語。后殖民理論與后現代主義的視域融合，一方面強化了后現代主義的解構特質，另一方面也為自身進行批判贏得了越來越多的資源依賴。“后殖民主義采用三大洲理論的觀點，這些理論分析‘后殖民情境’的物質和認知狀況，并且對抗帝國主義系統在經濟、政治和文化各方面，化明為暗，但持續存在的宰制。”[2](P60)后殖民理論家試圖通過一種變幻莫測的蒙太奇手法來扭轉乾坤，對體現西方中心主義的文學文本進行“殖民話語分析”，并通過話語混雜、“模擬人”、“雜交”等實現對帝國文本的“書寫差異”，開創出從外圍解構西方中心主義霸權的顛覆模式，顛覆潛隱于帝國文本中的西方中心主義霸權。后殖民理論家進行了斗爭中心的轉移，其所呈現出的話語景觀完全迥異于西方中心主義話語。

后殖民理論是在批判東方學的基礎上發展起來的。后殖民理論對東方主義理論的剖析，有利于透過文化殖民的知識考古學，考察文化殖民語境下的知識生產狀況，展示文化殖民的知識譜系；對殖民知識的解構有利于揭示知識與權力的合謀關系，從而自覺地防范“壓迫階級排斥性地控制知識形式”。后殖民理論研究使得后殖民國家認識到，在政治獨立后還要繼續地反對文化殖民。但后殖民理論對文化殖民的批判主要停留在文化領域、駐留在文化邏輯，缺乏政治-經濟的邏輯。然而遺憾的是，后殖民主義雖然對文化殖民的批判有利于消解前殖民主體的話語霸權，對“文化帝國主義”中的趨同論策略的駁斥有利于捍衛民族文化發展的自主性，但由于脫離具體的歷史實踐，其提倡的反文化殖民策略并不能從根本上提高其在文化博弈中的媾和能力。“‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關系，是由工業狀況、商業狀況、農業狀況、交往狀況促成的。”[3](P154)實際上，西方國家與后殖民國家之間的中心-邊緣結構有其復雜的社會歷史原因。后殖民國家的歷史書寫處在西方國家的權力操縱之下。后殖民國家的這種文化邊緣地位是由其經濟和政治狀況決定的。后殖民國家政治上的獨立只是為其提供了自我書寫歷史的機會，不改變不平等的國際格局，就不可能改變東西方之間的話語勢差。故而，后殖民國家要想從根本上爭奪文化自主權，形成對西方中心主義的歷史書寫的顛覆性態勢，就必須通過融入經濟全球化來大力發展民族經濟，推動國際政治多元化的發展，從而為民族敘事的話語合法性奠定堅實的物質基礎。

三、后殖民國家對歷史書寫主動權的爭奪要擺脫二元對立的思維方式

殖民話語體現出“自我”對“他者”的壓制。“殖民話語并不僅僅是表現他者，毋寧說它同時在設計和否定其差異，一種按照拜物教的無法協調的邏輯所制造出來的矛盾結構。”[1](P203)知識與權力的合謀扭曲了真的表現形式，即殖民時期的歷史書寫受到權力的污染。要想維持“自我”對“他者”的壓制，殖民話語的生產機制就需要持續不斷地運行下去，“重新生產帝國主義設想”。在日積月累的殖民話語生產情境下，“他者”被覆蓋上層層遮蔽物而日益成為陌生的存在。“自我”對“他者”甚至實行“排除或滅絕的邏輯”，也即薩義德所謂的“占有性的排他主義”。“自我”對“他者”的壓制源于“自我”與“他者”的二元對立。這種對立在認識論上容易產生本質主義的認同趨向，在寫作風格上容易產生理性中心主義的宏大敘事，在政治上容易產生自大自狂自封的思想，在權力行使上容易滋生極權主義。“在東方社會，一些人出于對殖民歷史的警惕，慣于對抗性思維；另一些人則只注意到西方是現代化道路上的先行者，慣于趨同性思維，把西方的價值作為普適性標準。這兩種態度實際上都潛在地接受了二元思維，只不過前者把東西方看做同一空間中的對立面，后者把東西方看做同一時間序列中的先后階段。”[4](P143)羅伯特·揚認為，西方/非西方的話語分析范式過于簡化。“這樣的簡化在殖民主義和帝國主義的歷史敘述中尤其明顯，有時似乎就是認定所有的歐洲人事實上就是帝國主義者，而所有的非歐洲人都是帝國主義的犧牲品。”[2](P9)這在遮蔽非西方國家階級狀況的復雜性時，也將西方國家的人民與“帝國階級”混為一談，更導致殖民地國家無視國內外反動勢力的聯手。這種雙重遮蔽既不利于殖民地國家進行反殖民化斗爭，也不利于團結西方帝國內部的進步力量。“殖民主義以二元對立的方式思考東西方的關系，現在批判殖民主義，就必須擺脫這種思維方式，多維度地、動態地看待不同的地域、民族和國家之間的文化關系。”[4](P123-124)后殖民國家無形中延續了殖民斗爭時期的這種思維方式。

事實上，“自我”與“他者”互為鏡像。“自我”確定了“他者”的空間位置，同時“他者”成為“自我”定位的坐標。“眾所周知，對于‘主體問題’的關注，涉及這樣一個問題，即人類主體不是單一本質，而是沖突精神和政治經濟的產物。處理這種困難的一個方法，是通過不同語法位置的模式重新定義自我，這不得不訴諸語言，不允許人道主義所假定的‘我’的中心性和單一性。”[1](P178-179)“自我”與“他者”的關系不是不平等、不平衡的結構，所謂的“他者”以“自我”為中心完全是霸權主義和強權政治的理論預設。即使是“他者”不是“自我”的“他者”，“他者”就是“他者”，“他者”是有別于“自我”的異質性存在。

后殖民國家開顯出獨立的話語空間是其文化解殖民策略的重要一環。如果說哈貝馬斯提倡的是包容他者的對話，那么，列維納斯提倡的則是面向他者的對話。“對話，面對面的對話，保持著一種非對稱的關系，一種通過言說的分離。要做到這一點，必須打破任何整體性，包括歷史……因為當歷史學家將個別的存在和時刻吸收進普遍的歷史秩序的時候（這種時間秩序據說‘勾勒了與自然相類的存在自身的演進’），‘整體化只有在歷史之中才能完成’。”[1](P20-21)西方文化自我標榜為理性文化。照此邏輯，后殖民國家要重構歷史，意味著要突破理性主義的藩籬，以實現“自我”與“他者”的媾和。但如果后殖民國家以一種非理性的躁狂來顛覆西方的霸權文化，那就是陷入了西方的文化陷阱。“在任何將他者轉換成自我的企圖中，反帝國主義思想事實上與帝國主義工程達成了協議，將‘絕對的他者折射進了鞏固帝國主義自身的馴服的他者’。”[1](P233)故而，即使反帝國主義思想也要拒絕“自我”對“他者”的壓制性和同一性思維。“對于巴巴來說，模仿自身變成了一種沒有主體的主體性，一種產生效應的表現形式，一種滑向他者的同一性，但它仍然與任何‘他者’無關。”[1](P209)

四、后殖民國家對歷史書寫主動權的爭奪要超越解構主義的斗爭策略

在西方國家文化殖民化的過程中，始終伴隨著殖民地國家的“文化去殖民化”的努力。“卡布拉爾認為，對被殖民者而言，心理的重建和對自己文化的肯定，這兩者不是互不相干的不同活動，而是和民族解放這個大格局的斗爭相輔相成的過程，互為因果。”[2](P294)但后殖民國家的“文化去殖民化”的努力效果卻受制于對西方國家存有的依附性關聯。徹底斬斷這種依附性關聯就目前而言顯然是不現實的。這使得后殖民主義者普遍犯了政治冷漠的通病，也使得后殖民國家的斗爭形式發展轉變，即從實體性斗爭向符號化斗爭轉變，推崇解構主義的斗爭策略。“解構本身是一種文化與知識去殖民化的形式，就是要把理性方法從真理區分出來的兩面手法式意圖揭露出來。”[2](P429)解構主義一躍成為后殖民國家進行解殖民的重要理論工具，以及爭奪歷史書寫權的重要理論基礎。解構主義致力于梳正后殖民國家的話語邏輯。“解構主義最重要、最有意義的觀點，不僅僅是對于一般知識基礎的批判，而且是對于西方知識基礎的特別批判。將知識等同于‘所謂的西方思想，西方的疆域雖在縮小，思想的范圍卻在擴大’，這正是德里達所質疑的西方特定假設，而且這正是德里達不斷強調這是西方知識的理由；同樣，福柯也強調他所討論的只是‘西方認識論’。”[1](P25)羅伯特·揚深知暴力對抗西方文化霸權的危險，故而另辟蹊徑。“如果以我們現在稱之為解構的模式來進行，并挑戰游戲規則，難道不會更好嗎——玩另一種游戲規則來搞亂殖民政權所建立的權力結構？最為聰明并且有效的步驟也許是采取不同的規則，以智取勝殖民者，以不同的方式玩殖民者的游戲來搞亂他們。”[1](P353)通過拆解殖民話語的方式破除西方國家的話語霸權，似乎走不通。正如薩義德、霍米·巴巴、斯皮瓦克等人的斗爭結果遭到質疑一樣，羅伯特·揚的斗爭方式同樣并不會撼動西方的文化霸權。

對殖民知識的解構有利于揭示知識與權力的合謀關系。“但這些‘學術書寫’對于試圖通過‘西方學術反思’真正重新建構一種比較意義上的超越‘非西方’或者所有‘地方’知識體系的‘新范式’來說，仍然是舉步維艱的。當然，從某種意義上來說，目前‘文化表述’與‘歷史撰寫’的碎片化趨向也許是通向‘新范式’不可缺少的過渡環節。”[5]文化之間的抗爭取代階級斗爭而成為后殖民學者抗爭的理想形式。“后殖民主義的顯著特征在于從文化角度解讀殖民現象，希望通過文本批判的方式消解西方的文化霸權，因而強調話語和語言的作用。”[4](P143-144)

歷史敘述依賴于一定的話語系統。后殖民理論家主張通過話語的含混性來消解歷史的統一性，以便為歷史敘述打開無限的異質性空間。后殖民國家幻想通過演練來重構民族話語，逐步掌握歷史書寫權，通過話語位移實現地位位移。“我們知道，薩義德最終拒絕了福柯，因為福柯的分析沒有提供反抗策略。不過，薩義德恢復個體范疇的效果，僅僅在于尋找這樣一種個體批評家意識形式的抵抗，這一點很難說有什么大的進步。”[1](P205)后殖民知識分子借助于“想象和表達”來對抗西方國家的文化霸權，使得抗爭僅僅局限在話語操作技巧和策略上，在此基礎上制造出的不同文化的混雜狀態。“模仿”、“雜交性”等理論范疇廣為流傳。“模仿”和“雜交化”被視為抵抗殖民話語的有效形式，因為它們能消解殖民話語的確定性。“模仿——如果不是完全顛覆的話——破壞了被表現的身份及權力關系，確定性開始動搖了。”[1](P208)“對于巴巴來說，模仿自身變成了一種沒有主體的主體性，一種產生效應的表現形式，一種滑向他者的同一性，但它仍然與任何‘他者’無關。”[1](P209)“模仿”終究不能達到置換的效果。斯皮瓦克試圖通過模糊真理與虛構的合理界分，達到與殖民者歷史書寫相向而行的反歷史敘述的目的。“與描繪了認同與否定過程的矛盾性相比，模仿意味著一種殖民者控制上的更大損失，一種由模仿統治行為而產生的不可避免的反控制過程所帶來的更大損失，其結果是殖民者與被殖民的身份奇特地互相遮蔽。”[1](P209)霍米·巴巴揭示出殖民權威的矛盾性。霍米·巴巴認為，無論是模仿，還是“雜交化”，都是對殖民權威的破壞。“一方面，巴巴認為可以利用殖民話語的矛盾性，進一步破壞其權威；另一方面，這里似乎同樣又暗示，這種滑動并不常常發生于殖民主義的歷史條件下，而是由批評家所帶來的。換句話來說，巴巴主動運用心理分析，因為它可以成就巴巴在殖民權威運作過程中的矛盾閱讀。”[1](P219)后殖民理論家的斗爭策略從階級斗爭退回到話語斗爭，顯然不能從根本上撼動寓于歷史書寫之中的西方霸權，更奢談對不平等的歷史書寫權的矯正。后殖民理論家把承擔“后殖民主義的政治主體”這一斗爭重任寄托在庶民、流浪者等社會底層和邊緣群體之上，認為庶民對殖民主體的逆反首先表現在顛覆主導性的知識結構。斯皮瓦克注重“邊緣位置的顛覆潛力”，寄希望于庶民取得與殖民主體等量齊觀的地位。“庶民歷史學家不僅尋找這種反叛的歷史情境，而且他或她與這些庶民結盟，以此作為‘給霸權歷史編纂學帶來危機’的策略——這也是對于斯皮瓦克自己工作的策略方向的一個很恰當的描述。”[1](P226)斯皮瓦克雖然認識到西方列強與后殖民國家之間存在著不可調和的矛盾，主張通過文本解構來對抗資本的統治邏輯，但斯皮瓦克卻刻意回避尖銳的階級斗爭而轉向溫和的文本解構。后殖民理論的這些主張進一步削弱了其革命色彩。作為承擔著批判資本主義職責的后殖民理論家，卻在進行著調和階級矛盾的嘗試性引導，其動機與效果的不一致由此可見一般。

后殖民書寫主張解構西方中心主義的歷史敘事，開展國際性政治對話，使“他者”話語從邊緣話語一躍成為主流話語，喚詢后民族倫理，使后殖民國家從壓迫文化模式中解放出來，以期塑造獨立自主的民族敘事的秉性。“這種去脈絡、非語境化的強調‘差異’‘混雜’的后殖民話語抽空了具體的歷史內涵，忽略了經濟、階級和權力支配等建構性維度，而成為漂移于歷史結構之上的話語飛地，除了可以充當第三世界中上層階級的跨國‘自由’旅行的幻象式的文化表征之外，甚至可能在不及物的能指漂移中，淪為全球資本主義的新一波話語商品。”[6]在西方國家的話語強勢背景下，后殖民國家只能籍由西方國家的話語系統構建與表征自身。但殊不知，對強者話語系統的挪用只會加劇話語權的旁落，使得后殖民國家發揮的僅是受限的能動性，同時也使得后殖民國家的文化敘事淪落為虛假的文化想象物。這種可以預見的悲劇性結局萌芽于其錯誤的始發性前提。“事實上，所謂的文化‘混雜’，往往是西方國家實施霸權主義的一項重要策略，是帝國主義意識形態對非西方社會的滲透。單憑文化的‘混雜’無法消除東西方之間的不平等關系，甚至還可能在更大程度上使它進一步普遍化。”[4](P145)