中國(guó)文化的本質(zhì)特征及其形成

胡克森

(邵陽(yáng)學(xué)院 文學(xué)院， 湖南 邵陽(yáng) 422000)

討論中國(guó)文化是一個(gè)熱門話題，尤其是進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，這一討論更為熱烈，一度吸引了眾多一流學(xué)者。筆者通過(guò)“中國(guó)知網(wǎng)”檢索自20世紀(jì)80年代以來(lái)以“中國(guó)文化”“中國(guó)傳統(tǒng)文化”特征(點(diǎn))為標(biāo)題的幾十篇文章，盡管各自對(duì)其結(jié)論概括和歸納的角度不同，如有的文章將其概括為五點(diǎn)、六點(diǎn)，有的歸納為七點(diǎn)八點(diǎn)甚至十點(diǎn)，但總的來(lái)說(shuō)，觀點(diǎn)大同小異，在此就不列具體作者和篇名，只將其有代表性的觀點(diǎn)概括如下：整體的經(jīng)驗(yàn)型的綜合的辨證的思維方式；天人合一，陰陽(yáng)互補(bǔ)的宇宙觀；家國(guó)同構(gòu)的政治觀；重視人際關(guān)系的倫理本位觀；天下一家的和合交友觀等。2015年，葛兆光先生在上海圖書館作了一個(gè)演講，題目叫《什么才是典型的“中國(guó)”文化》，提出中國(guó)文化最具典型的特征有五：一是漢字的閱讀、書寫和通過(guò)漢字思維；二是“家”、家族、家國(guó)以及在這一社會(huì)結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的儒家學(xué)說(shuō)；三是“三教合一”的信仰世界；四是中國(guó)最有趣的陰陽(yáng)五行；五是天下觀念。[1]葛兆光先生這篇文章屬于有關(guān)中國(guó)文化特征研究的最新成果，影響很大。但這篇文章與以前學(xué)者的文章一樣，也是采用歸納法、列舉法來(lái)概述中國(guó)文化特征的。筆者認(rèn)為，以上有關(guān)中國(guó)文化特征的歸納毫無(wú)疑問(wèn)都是正確的，但這種用列舉法、歸納法總結(jié)出來(lái)的結(jié)論是否全面可靠？人們會(huì)追問(wèn)：為什么說(shuō)這些就是中國(guó)文化的特征？是否還有其他特征沒(méi)有歸納其中？在這些文化特征中，是否還可以提煉出一些起提綱挈領(lǐng)作用的本質(zhì)特征？如果我們從中提煉了這樣一些本質(zhì)特征，那么，其他一些細(xì)節(jié)性的東西，是五點(diǎn)還是六點(diǎn)，是多一點(diǎn)還是少一點(diǎn)就不是十分重要了。因此，我想換一個(gè)思路，換一個(gè)角度對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行思考。

首先，讓我們回到問(wèn)題的原點(diǎn)，即什么是文化。文化學(xué)者對(duì)文化的含義有上百種解釋，但無(wú)論怎樣解釋，最基本的兩點(diǎn)是無(wú)法回避的：第一，文化是人化，是人創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)的和精神的財(cái)富；第二，文化是有地域特色的。也就是說(shuō)，文化是不同地域的人們創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)的和精神的財(cái)富。那么，文化既然是人創(chuàng)造出來(lái)的，無(wú)論是物質(zhì)的，還是精神的，無(wú)非就是思維和行為的結(jié)果。人類之所以不同于其他高智能動(dòng)物，是因?yàn)槿祟惖膬纱筇攸c(diǎn)：一是人類會(huì)思維，或者說(shuō)，人類有遠(yuǎn)比其他靈長(zhǎng)動(dòng)物更為復(fù)雜的思維；二是人類會(huì)結(jié)群，即人類有其社會(huì)組織。前者叫思維方式，后者叫行為組織方式。當(dāng)然，思維是第一位的，行為是第二位的，思維指揮著行為。而思維方式和行為組織方式又是受制于不同的地域環(huán)境的，即不同地域的人們有著不同的思維方式和行為組織方式，思維方式和行為組織方式?jīng)Q定不同地區(qū)的文化構(gòu)成。張濤先生提到，“思維方式是一切文化的基礎(chǔ)，思維方式的差異是不同文化體系的根本差異”[2]。此言極為精準(zhǔn)，不過(guò)我想說(shuō)明的是：除開(kāi)思維方式外，還有行為組織方式也屬于民族文化的主要特征。馬克思主義理論的創(chuàng)始人特別強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)方式對(duì)人類社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)和決定作用。因?yàn)槲覀兯f(shuō)的行為組織方式實(shí)際就是人們的生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)方式和生活方式。因此，筆者以為，討論一個(gè)國(guó)家，一個(gè)民族文化的特征，從該國(guó)家、該民族群體的思維方式和行為組織方式入手，才算抓住了牛鼻子。這里，我們將思維方式與行為組織方式稱為考察中國(guó)文化的兩大抓手。

那么，中華民族在思維方式和行為組織方式上有著與其他民族哪些不同的特征呢？筆者認(rèn)為，中國(guó)人在思維方式上(這里主要以西方民族作為主要參照物)的主要特征就是整體的綜合的思維方式，在這一思維方式上構(gòu)成的整體觀和全局觀[注]馮國(guó)瑞先生提到中國(guó)人思維方式的五大特點(diǎn)，即崇尚哲理性，注重整體性，強(qiáng)調(diào)主體性，貫徹生成論，體現(xiàn)創(chuàng)造性。見(jiàn)氏著《中國(guó)文化中思維的特點(diǎn)》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第1期。不過(guò)筆者認(rèn)為，在這五大思維特征中，具有核心地位和起引領(lǐng)作用的實(shí)際還是整體性特征，其他幾大特征是可以被整體性所包容的。；而在行為組織方式上的主要特征就是血緣和“泛血緣化”的結(jié)群方式，即以血緣和“泛血緣化”的方式結(jié)合為社會(huì)群體，組織生活和生產(chǎn)。

一、中國(guó)人的思維特征：整體的綜合的思維方式

中國(guó)人喜歡站在整體和全局的角度進(jìn)行綜合思維，而西方人即重分解，重個(gè)體，喜歡用析分的方式來(lái)看問(wèn)題。最能說(shuō)明問(wèn)題的是中醫(yī)與西醫(yī)的診斷方法，中醫(yī)是將身體作為一個(gè)有機(jī)的整體來(lái)看待的，用的是辯證法，注意相互聯(lián)系，認(rèn)為人生病是整個(gè)身體的陰陽(yáng)失調(diào)而在某個(gè)局部表現(xiàn)出來(lái)的結(jié)果。因此，中醫(yī)反對(duì)“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”；而西醫(yī)恰恰就是“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”。還有寄信寫地址的順序，中國(guó)人是先整體再局部，從大到小，即先寫國(guó)家，再寫省、市、縣、鄉(xiāng)、村；而西方人即從小到大。這很能說(shuō)明中國(guó)人首先關(guān)注的是整體，是全局，然后再是個(gè)人自己；西方人首先想到的是個(gè)體，是自己，其次才是集體、國(guó)家。當(dāng)然，中國(guó)人考慮問(wèn)題，提出問(wèn)題也有先小后大，先個(gè)人，后國(guó)家的，如《大學(xué)》就有：“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。”[3]1這里的格物、致知、誠(chéng)意、正心都屬于個(gè)人修養(yǎng)的準(zhǔn)備階段，前幾項(xiàng)是為修身服務(wù)的，說(shuō)的都是修身，說(shuō)明修身的重要，然后是齊家和治國(guó)，最后是平天下。這里的順序就是先個(gè)體后國(guó)家。但這恰恰是中國(guó)人整體和綜合思維方式的另一種體現(xiàn)：所有個(gè)體都心系國(guó)家和天下這個(gè)整體，對(duì)國(guó)家和天下的事情，都要從自我做起，即做維護(hù)國(guó)家和天下利益的表率，而要做到這一點(diǎn)，首先就必須加強(qiáng)個(gè)人修養(yǎng)，抑制個(gè)人欲望，維護(hù)整體，即天下、國(guó)家的利益。這正是中國(guó)人整體觀念和全局觀念強(qiáng)的經(jīng)典文獻(xiàn)范本。

中國(guó)人整體和綜合的思維方式的具體表述，筆者認(rèn)為可以用12個(gè)字概括：尊重權(quán)威，擁戴核心，兼顧邊緣。中國(guó)人歷來(lái)就有很強(qiáng)的權(quán)威意識(shí)、核心意識(shí)。整體綜合思維方式的要害就是擁戴一個(gè)核心，整體是在擁戴核心的基礎(chǔ)上形成的，有了核心，才有凝聚邊緣的能力和動(dòng)力，邊緣是在核心的基礎(chǔ)上慢慢凝聚擴(kuò)充而來(lái)的；而如果沒(méi)有核心，也就無(wú)所謂邊緣，當(dāng)然也就沒(méi)有整體。

整體的綜合的思維方式，是中國(guó)人一切思維的起點(diǎn)和終點(diǎn)，是中國(guó)文化特征的總綱，其他所有特征都只是目，都可以被其統(tǒng)領(lǐng)于下。而上文所提到的學(xué)者們所歸納的中國(guó)文化的諸多特征都是從整體的綜合的思維方式中演化出來(lái)的，下面讓我們一一進(jìn)行分析。先說(shuō)辨證的思維方式，天人合一和陰陽(yáng)互補(bǔ)的宇宙觀。所謂辯證的思維方式，是一種以發(fā)展變化的視角來(lái)認(rèn)識(shí)世界的思維方式，認(rèn)為事物是發(fā)展變化的，萬(wàn)事萬(wàn)物是相互聯(lián)系，相互影響的。從縱向來(lái)看，事物是發(fā)展變化的，任何事物有它的成長(zhǎng)期、興盛期和衰落期；從橫向來(lái)看，事物都是相互聯(lián)系的，如學(xué)界提到中國(guó)傳統(tǒng)文化中的相互性價(jià)值觀，即相互敬愛(ài)關(guān)系、相互和合關(guān)系、相互平等關(guān)系、相互包容關(guān)系和相互守信關(guān)系。[4]這都屬于辯證思維方式的組成部分。而辯證思維恰恰是整體思維的一種表現(xiàn)。我們將那種抓住一點(diǎn)，不及其余，好就是絕對(duì)的好，壞就是絕對(duì)的壞的看法叫做片面的，不全面的看問(wèn)題，片面看問(wèn)題就是站在個(gè)體的立場(chǎng)，局部的角度看問(wèn)題，是以小及大的思維方式所導(dǎo)致的結(jié)果；而所謂看問(wèn)題全面就是站在全局的角度，整體的角度看問(wèn)題。所以說(shuō)，辨證的思維方式正是整體和綜合思維方式的一種表現(xiàn)，整體和綜合的思維方式是辯證思維的起點(diǎn)和最終結(jié)果。換句話說(shuō)，由于具有整體的綜合的思維方式，才會(huì)辯證地去思考問(wèn)題，而不是相反。

至于“天人合一”和陰陽(yáng)互補(bǔ)的宇宙觀，是因?yàn)檗r(nóng)業(yè)文明時(shí)代的人們將天、地、人作為一個(gè)相互聯(lián)系的宇宙整體來(lái)看待。陰陽(yáng)五行注重的是整體，是全局，陰陽(yáng)兩面構(gòu)成平衡，而金、木、水、火、土五種物質(zhì)又相生相克，互相依存，又互相制約。同樣，在這里，強(qiáng)調(diào)的是整體，而不是個(gè)體，只要任何個(gè)體的一方出現(xiàn)問(wèn)題，整個(gè)體系就不能運(yùn)轉(zhuǎn)。還有，我們需要注意的是：不管是陰陽(yáng)兩面，還是金、木、水、火、土五行，它們之間的地位并不是絕對(duì)平等的，而是有一個(gè)中心。如陰和陽(yáng)的中心是“陽(yáng)”，“陰”屬于從屬地位，當(dāng)然處于從屬地位，不是可有可無(wú)，而是整體的重要組成部分。而五行的中心是“土”，因?yàn)椤拔逍小笔怯蓶|南西北中五方的方位所決定的，木生于東方，金生于西方，火生于南方，水生于北方，土生于中央。而中華祖先的五帝就是這樣擁戴出來(lái)的，黃帝是五帝之首，所以黃帝德“土”，其他依次是東帝、西帝、南帝和北帝，共同擁戴黃帝中心，這正是整體的綜合的思維方式下的產(chǎn)物。

再看家國(guó)同構(gòu)的政治觀，或者說(shuō)家國(guó)同體的思維方式。家國(guó)同構(gòu)，或者說(shuō)家國(guó)同體，同樣可以歸結(jié)到中國(guó)人整體和全局的思維方式中去，是中國(guó)人整體思維的結(jié)果。家國(guó)，是說(shuō)國(guó)是在家、家族的基礎(chǔ)上逐步擴(kuò)大而成的。那么，家族為什么會(huì)擴(kuò)充為國(guó)家，它依靠的紐帶是什么？這又是與中國(guó)在原始社會(huì)末期，即黃帝時(shí)期就形成的禮制體系有關(guān)，而這一禮制傳統(tǒng)又被孔子所繼承，發(fā)展為后世的儒學(xué)體系，宗法制傳統(tǒng)。這正是葛兆光先生所說(shuō)的“家，家族，家國(guó)以及在這一社會(huì)結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的儒家學(xué)說(shuō)”。這是中國(guó)人整體思維，全局觀念的源頭。宗法體系萌發(fā)脫胎于部落聯(lián)盟時(shí)代的胙土分封和原始部落宗教，完善于西周周公所主導(dǎo)的分封體制。關(guān)于胙土分封，《左傳·隱公八年》載：“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏。”[5]60-61也就是說(shuō)，古代在胙土分封的同時(shí)，也就產(chǎn)生了最初的姓氏，有了自己的領(lǐng)地和姓氏，也有了自己所祭祀的祖先神靈。這一套禮制體系是因西周完善的分封制而得以建立的，到孔子時(shí)代，終于發(fā)展為一套禮制學(xué)說(shuō)。而無(wú)論是原始部落時(shí)代的胙土分封，還是西周的分封制，抑或是孔子的儒家學(xué)說(shuō)，整體的綜合的思維特征是十分明顯的。《春秋》是孔子的史學(xué)代表作，充分表明了他尊周的正統(tǒng)觀念，就是在“禮崩樂(lè)壞”的大背景下，希望所有的諸侯國(guó)極力維護(hù)宗周這個(gè)核心，所謂“春秋筆法”，微言大義都是在維護(hù)宗周的核心地位。所以說(shuō)，儒家學(xué)說(shuō)正是整體的綜合的思維方式的結(jié)果。

至于中國(guó)人的天下觀念更是整體和綜合思維方式的集中表現(xiàn)。這一觀念，最早應(yīng)該來(lái)源于《詩(shī)經(jīng)》的“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”[6]102。“天下”觀念視天下為一個(gè)整體，而這個(gè)“天下”均在周天子統(tǒng)轄之下，所有諸侯國(guó)都是整個(gè)天下的分子，宗周是整個(gè)天下的中心，即周天子居住的京畿、京師，因此，京畿又叫“中國(guó)”，即“中心”之國(guó)，整個(gè)天下都要服從這個(gè)中心，但中心同時(shí)必須顧及四方，這就是“五服”體系。所謂“五服”，就是對(duì)五種諸侯的一些制度約束：“邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯、衛(wèi)賓服，蠻、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。日祭、月祀、時(shí)享、歲貢、終王，先王之訓(xùn)也。”[7]1但西周對(duì)諸侯推行的是文德政治，越是親近的諸侯要求越嚴(yán)，而對(duì)荒服的戎狄只要他認(rèn)同周天子的尊主地位，不反叛就可以了；同時(shí)如果諸侯有了越出制度約束的舉動(dòng)，周王首先找自己的原因：“有不祭則修意，有不祀則修言，有不享則修文，有不貢則修名，有不王則修德，序成而有不至則修刑。”[7]1-2這應(yīng)該是“先德而后刑”的最早規(guī)定。所以，“中國(guó)”天下觀念是一種主動(dòng)服從中心的自覺(jué)行為，是“中國(guó)”所擁有的高度文明對(duì)四周邊緣具有強(qiáng)烈吸引力的產(chǎn)物。

還有，葛兆光先生說(shuō)的用漢字進(jìn)行思維當(dāng)然也是中國(guó)文化的一大特點(diǎn)，但與中國(guó)人的整體思維比較，有大小之分。漢字只是一種思維工具，思維與語(yǔ)言同步，早于文字產(chǎn)生。幾千年來(lái)，中國(guó)人之所以使用方塊字進(jìn)行思維，恰恰與中國(guó)人的整體思維方式有重大關(guān)系。當(dāng)然，方塊漢字作為思維工具反過(guò)來(lái)有利于中國(guó)人進(jìn)行整體的綜合的思維，而整體的綜合的思維方式又維持了漢字幾千年不變的地位。漢字有一個(gè)重要特點(diǎn)，就是形象、聲音和辭義三位于一體，不比拼音文字，形象、聲音和辭義三者是相互分離的，說(shuō)明漢字是整體的綜合思維下的產(chǎn)物。這一特點(diǎn)保證了近4000年前的文字，現(xiàn)在的人還能夠認(rèn)讀，從而對(duì)中國(guó)文化能夠延續(xù)幾千年而不中斷起到重要作用。

另外，中國(guó)人還有一個(gè)與西方人絕然有別的重要傳統(tǒng)，就是中國(guó)人追求統(tǒng)一，西方人卻崇尚分裂，這是因?yàn)槲鞣饺顺缟凶杂桑瑥?qiáng)調(diào)個(gè)人主義，不愿意服從權(quán)威。與歐洲相比，中國(guó)從西周開(kāi)始就是一個(gè)統(tǒng)一整體，發(fā)展到清王朝構(gòu)成一個(gè)更大的統(tǒng)一體。整個(gè)中國(guó)古代的發(fā)展趨勢(shì)是從統(tǒng)一走向統(tǒng)一；而歐洲的歷史卻是逐步走向分裂的。我國(guó)秦漢帝國(guó)與西歐羅馬帝國(guó)所建立的時(shí)間大致相等，而漢帝國(guó)瓦解之后，盡管有過(guò)魏晉南北朝和遼夏宋金較長(zhǎng)時(shí)期的分裂，同時(shí)在這塊原有的土地上，不斷建立起新的統(tǒng)一帝國(guó)，晉、隋、唐和元、明、清帝國(guó)；羅馬帝國(guó)瓦解之后，到公元六世紀(jì)中葉，日爾曼民族也曾建立起一個(gè)強(qiáng)大的法蘭克王國(guó)，到公元八、九世紀(jì)之際，國(guó)王查理曾一度基本統(tǒng)一了歐洲大陸，但到查理死后，子孫們?yōu)闋?zhēng)奪政權(quán)和土地相互斗爭(zhēng)，國(guó)家從此四分五裂，再也沒(méi)有能夠建立起新的統(tǒng)一帝國(guó)。到十六、十七世紀(jì)隨著近代資本主義勢(shì)力的興起，西歐曾陸續(xù)出現(xiàn)了一批統(tǒng)一的民族國(guó)家，但這些統(tǒng)一國(guó)家，實(shí)際上就好比我國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期秦、楚、齊、趙、魏、韓等諸侯國(guó)一樣，是在原有分裂的基礎(chǔ)上形成的民族國(guó)家，與中國(guó)在清朝形成的新的中華民族統(tǒng)一體的國(guó)家是完全不同的。也就是說(shuō)，法蘭克王國(guó)瓦解以后，歐洲就再也沒(méi)有重新統(tǒng)一的內(nèi)在動(dòng)力，其結(jié)果是無(wú)休止的分裂，后來(lái)在近代陸續(xù)形成的民族國(guó)家是對(duì)法蘭克王國(guó)大分裂的一種民族法理的認(rèn)同。而中國(guó)與歐洲大陸差不多相等的土地面積，中國(guó)是一個(gè)整體，即一個(gè)統(tǒng)一的民族國(guó)家，而西歐卻有四十多個(gè)國(guó)家和地區(qū)。盡管歐洲于1993年建立了歐盟，但也只是一個(gè)臨時(shí)的松散的組織，隨時(shí)有瓦解的可能，現(xiàn)在英國(guó)脫離歐盟就是一個(gè)證據(jù)。也就是說(shuō)，中國(guó)文化與以歐洲為代表的西方文化相比，其最大不同，中國(guó)文化追求統(tǒng)一，而西方文化崇尚分裂。中國(guó)幾千年的發(fā)展歷史，追求統(tǒng)一是一種歷史趨勢(shì)，是一種人心所向。中國(guó)歷史上當(dāng)然有分裂，分裂伴隨而來(lái)的當(dāng)然是民族沖突，但沖突之后即是民族融合；分裂當(dāng)然有野心家在起作用，但絕大多數(shù)的情況下，是中華民族多元一體格局發(fā)展的必然，是邊緣受中心地域的影響不斷地試圖融合到中心來(lái)的表現(xiàn)，當(dāng)邊緣文化與中心文化的融合完成之后，就必然走向統(tǒng)一，而這正是中國(guó)人整體的綜合的思維的一種最具體的表現(xiàn)形式，是邊緣擁戴中心，中心兼顧邊緣所產(chǎn)生的結(jié)果。

葛兆光先生提到的“三教合一”的信仰世界，實(shí)際也是整體思維的結(jié)果，“三教合一”的信仰世界是一種融合為一體的信仰體系。儒釋道三教，你中有我，我中有你，構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體。而西方人在信仰上非此即彼，一人絕不同時(shí)信仰兩種宗教，中國(guó)人即能夠?qū)⒏鞣N思想融會(huì)在一起，構(gòu)成一個(gè)新體系，這正是整體的思維方式在思想信仰上的表現(xiàn)。至于學(xué)界提到的天下一家的和合交友觀等屬于一個(gè)文化融合問(wèn)題，這還與中國(guó)人的行為組織方式有關(guān)，因此，放到下一個(gè)部分進(jìn)行分析。

二、中國(guó)人的行為特征：血緣和“泛血緣化”的組織方式

下面談一談中國(guó)人的行為組織方式。人類生活在世界上，必須結(jié)成一定的關(guān)系才能生活下去，這就是馬克思?xì)v史唯物主義所說(shuō)的生產(chǎn)關(guān)系。“物以類聚，人以群分”，是說(shuō)的不同人群，以一定的紐帶聯(lián)系起來(lái)，不同文化的人群采取的社會(huì)組織形式和生產(chǎn)生活方式是不同的。費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中提到了中國(guó)人與西洋人不同的結(jié)團(tuán)方式，說(shuō)西洋的社會(huì)有些像我們?cè)谔锢锢Σ瘢瑤赘静菔梢话眩瑤装咽梢辉瑤自梢焕Γ瑤桌κ梢惶簟Ｃ恳桓裨谡麄€(gè)挑里都屬于一定的捆、扎、把。每一根柴也都可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不會(huì)亂的。而中國(guó)的社會(huì)格局像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個(gè)人都是他社會(huì)影響所推出去的圈子的中心。他給中國(guó)人這種結(jié)團(tuán)方式起了一個(gè)名，叫“差序格局”。[8]25-26費(fèi)先生認(rèn)為，西洋人的群團(tuán)關(guān)系清清楚楚而不混亂，但中國(guó)人群團(tuán)關(guān)系的界限卻比較模糊且可以無(wú)限延伸。從理論上來(lái)說(shuō)，中國(guó)人是可以將全地球上的人結(jié)為一個(gè)群團(tuán)的。盡管越到后來(lái)，其維持這一群團(tuán)的紐帶越松弛，但理論上卻有這種可能，而西洋文化卻不具備這一點(diǎn)。

那么，中國(guó)人維持這種群團(tuán)關(guān)系的紐帶是什么呢？是血緣，中國(guó)人家庭、家族觀念特別重，宗族制度貫穿整個(gè)中國(guó)歷史。在中國(guó)古代，所有生產(chǎn)生活方式都是以宗法制的形式進(jìn)行的，家庭、家族、宗族是古代基層社會(huì)的全部。再?gòu)木裆畹淖罡咝问剑鹤诮绦叛鰜?lái)看，中華民族的宗教是祖先崇拜。牟鐘鑒先生提出：我國(guó)古代的正宗大教是“宗法性傳統(tǒng)宗教”，它以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為羽翼，以其他多種鬼神崇拜為補(bǔ)充，形成相對(duì)穩(wěn)固的郊社制度、宗廟制度，以及其他祭祀制度。[9]245這一信仰形式可以用“敬天法祖”四個(gè)字來(lái)進(jìn)行概括，其核心就是祖先崇拜，而祖先崇拜的紐帶就是血緣。這種宗教也可以稱為血緣宗教、祖先宗教。這種以宗族血緣為特征的正宗大教是從華夏部落宗教的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的，帶有原始文化的痕跡，《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》記載了觀射父所述“絕地天通”故事，這一故事就提到原始社會(huì)時(shí)代的祝、宗等宗教人士就是專門負(fù)責(zé)敬天祭祖的職業(yè)人士。[7]370-371

我們?cè)俜从^世界上其他宗教信仰與我國(guó)明顯不同。比如基督教和佛教是明顯脫離血緣和世俗生活的。基督教認(rèn)為，塵世是一個(gè)罪惡的世界，要想脫離罪孽，就必須加入基督教，成為天父基督的兒子，入教必須履行一個(gè)儀式，接受洗禮，表明與塵世的徹底決裂，脫離與其生父母的關(guān)系，這在觀念上當(dāng)然導(dǎo)致血緣關(guān)系淡漠。佛教文化也一樣，中國(guó)人當(dāng)和尚叫出家，就是拋棄家庭，徹底脫離與父母與家庭的關(guān)系。當(dāng)然，西方文化在原初時(shí)期也是重視血緣因素的，如恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》一書中用專章來(lái)論述羅馬的血緣氏族關(guān)系，他說(shuō)：“親屬關(guān)系在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會(huì)制度中起著決定作用。”[10]25但世界其他民族的宗教文化都是在突破原始文化的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，如基督教起源于公元一世紀(jì)，伊斯蘭教遲至公元七世紀(jì)才得以形成，佛教最早，也只是公元前六世紀(jì)誕生的。所以，盡管血緣因素也是這些民族的原始文化基因，但由于他們的文化在后來(lái)的民族沖突中出現(xiàn)了斷裂，中斷了其對(duì)原初文化的繼承，因此，只有中華民族文化因其連續(xù)而未中斷發(fā)展，使血緣關(guān)系作為人際交往的紐帶，成為中國(guó)人最為本質(zhì)的文化特征之一。

不過(guò)，自然的血緣紐帶還不能完全解釋中國(guó)人所有群體行為。因?yàn)閺睦碚撋蟻?lái)說(shuō)，中國(guó)人可以將整個(gè)世界聯(lián)系成一個(gè)超大群體，而血緣方式只能夠解決小群體的連接紐帶，不可能解決大群體之間的關(guān)系。真正能解決大群體關(guān)系的是一種“泛血緣化”的組織方式，又可以叫擬制血緣關(guān)系。所謂“泛血緣化”，就是將血緣關(guān)系的結(jié)團(tuán)方式推向非血緣關(guān)系的人群，使血緣擴(kuò)大化。“泛血緣化”方式更是中國(guó)人在人際交往方面區(qū)別于其他族群的主要特點(diǎn)，是我們祖先在生產(chǎn)生活實(shí)踐中創(chuàng)造的屬于中國(guó)文化中最具有本質(zhì)特征的又一元文化。我們知道，學(xué)界在進(jìn)行中西文化比較時(shí)，一致將西方文化稱為“契約型”文化，中國(guó)文化叫“倫理型”文化。林其錟先生在此基礎(chǔ)上提出了中國(guó)人社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的“五緣”文化概念，所謂“五緣”，即親緣、地緣、神緣、業(yè)緣和物緣，[11]是說(shuō)中國(guó)人喜歡以這五種關(guān)系組成社會(huì)群體。而這五種社會(huì)關(guān)系結(jié)成的群團(tuán)，其中親緣是基礎(chǔ)，是以血緣作為聯(lián)系紐帶的；而其他四緣即是以擬制血緣，即“泛血緣化”的方式作為連接紐帶的。[12]

中國(guó)古代自東周以降遍布民間的結(jié)義兄弟，孔子3000多弟子的學(xué)緣群團(tuán)，墨子門下數(shù)百徒弟的手工業(yè)行會(huì)群體組織，都是以“泛血緣化”的方式構(gòu)建起來(lái)的；還有東漢末年的桃園三結(jié)義、北宋水泊梁山108頭領(lǐng)的聚義活動(dòng)，以及明清以降遍布全國(guó)各地大中小城市的各色會(huì)館及工商行會(huì)組織，清末民初的各種幫派和會(huì)黨莫不以“泛血緣化”的形式結(jié)成群團(tuán)。而孔子的仁者“愛(ài)人”[13]323，“泛愛(ài)眾而親仁”[13]10，“己所不欲，勿施于人”[13]305的“推己及人”原則以及孟子的“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”[14]86的仁政理想，以自己的親人為起點(diǎn)，將仁愛(ài)依次擴(kuò)及到世界所有人，其所依據(jù)的就是中國(guó)“泛血緣化”的行為組織方式。習(xí)近平主席提出的構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”的倡議已被寫進(jìn)聯(lián)合國(guó)決議，而“人類命運(yùn)共同體”正是對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)的“協(xié)和萬(wàn)邦”“和而不同”“天下一家”觀念的新詮釋，其價(jià)值理念即來(lái)源于中國(guó)先民“泛血緣化”的行為組織方式。

最能說(shuō)明中國(guó)人具有血緣與泛血緣化行為組織方式特征的，是兩大只屬于中華民族的歷史文化現(xiàn)象：一是中華民族多元一體格局的形成，再就是中華民族文化作為世界上唯一延續(xù)5000年發(fā)展而未曾中斷的古老文化。前者說(shuō)的是中華民族文化融合的特點(diǎn)，這在世界民族融合史上是具有獨(dú)特性的，這也與學(xué)界所稱的中國(guó)人具有“和而不同”的和合文化理念相一致；后者更是一個(gè)舉世公認(rèn)的歷史文化現(xiàn)象。而這兩大歷史文化現(xiàn)象之所以形成，均與中國(guó)人行為組織方式的血緣和“泛血緣化”特征有重大關(guān)系。學(xué)界對(duì)中華民族融合有一個(gè)共識(shí)，就是文化標(biāo)準(zhǔn)優(yōu)先于血緣標(biāo)準(zhǔn)。這不是說(shuō)只重視文化標(biāo)準(zhǔn)，不重視血緣標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)民族融合還沒(méi)有完成，血緣還容易分辨的時(shí)候，血緣還是很看重的，但一旦民族融合深入發(fā)展，文化便提上日程，血緣即退居次要地位。因此，在民族血緣和民族文化二者之間，文化最終具有決定地位。重視文化，就是重視先進(jìn)文化的優(yōu)先價(jià)值，認(rèn)同自己為先進(jìn)文化民族群體的一員，進(jìn)而改變自己的血緣認(rèn)同；而先進(jìn)文化族群一旦發(fā)現(xiàn)文化后進(jìn)群體認(rèn)同自己的文化時(shí)，也就認(rèn)同后進(jìn)文化族群的血緣附會(huì)，所謂“夷進(jìn)于中國(guó)即中國(guó)之”就是此理。這正是一種典型的“泛血緣化”的行為組織方式，而中華民族多元一體格局正是在這種行為組織方式的基礎(chǔ)上融合而形成的。

而我們說(shuō)，中華民族文化延續(xù)5000年而不中斷，更準(zhǔn)確的說(shuō)法，不是不中斷，而是中斷之后還能夠接續(xù)下來(lái)，即后世的異族王朝自覺(jué)認(rèn)同前朝的文化，做前朝文化的繼承者，甚至為了認(rèn)同前朝文化，不惜去冒認(rèn)前朝統(tǒng)治者的祖先為自己的祖先，而這正是“泛血緣化”行為組織方式的具體表現(xiàn)。王希恩說(shuō)：“我們講民族具有血緣性，除了一部分真實(shí)之外，更大部分是出于認(rèn)同需要的‘血緣擬制’。”[15]如興起于公元前3世紀(jì)的匈奴族，在族源尋找上，硬要說(shuō)自己是夏后氏的后裔。[注]《史記》卷110《匈奴列傳》：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳維。”北京：中華書局，1959年，第2879頁(yè)。十六國(guó)建立的后趙政權(quán)的劉淵說(shuō)自己是劉邦之后。[注]《晉書》卷101《劉元海載紀(jì)》記載劉元海建立漢國(guó)，為壇于南郊，下令曰：“昔我太祖高皇帝以神武應(yīng)期，廓開(kāi)大業(yè)。”北京：中華書局，1974年，第2649頁(yè)。鮮卑慕容氏稱自己先祖為有熊氏之苗裔。[16]2803氐族出身的前秦，即稱“其先蓋有扈氏之苗裔”[16]2959。后秦的姚羌政權(quán)也稱其先為有虞氏之苗裔。[16]2867北魏王朝在書寫自己的國(guó)史《魏書》時(shí)也冒認(rèn)黃帝為自己的遠(yuǎn)祖，而其中對(duì)有關(guān)拓跋部落族源的記載貫穿著一種長(zhǎng)期顛沛流離，最后終于返祖歸宗的悲壯情懷。[17]1拓跋鮮卑這樣煞費(fèi)苦心編造自己族源的目的，是為了爭(zhēng)中華正統(tǒng)，要爭(zhēng)正統(tǒng)，又必須加速漢化改革，最后被融合為漢民族的一員，北魏漢化改革的最大成果是統(tǒng)一的隋唐王朝的崛起，從而將中斷發(fā)展的文化延續(xù)下來(lái)。正由于后來(lái)的統(tǒng)治民族對(duì)前朝統(tǒng)治民族文化的認(rèn)同，才使得中國(guó)文化能夠源遠(yuǎn)流長(zhǎng)而未中斷發(fā)展。

綜上，無(wú)論是中華民族多元一體格局的形成，還是中華民族文化幾千年不中斷的連續(xù)發(fā)展，都是中原的中心和熔爐地位所起的作用，是中原文化的獨(dú)特魅力，而這一文化魅力之根正是華夏先祖整體和全局的思維方式和血緣和“泛血緣化”的行為組織方式所鑄成。

三、中國(guó)文化本質(zhì)特征的形成

那么，中國(guó)人這種整體和全局的思維方式以及血緣、泛血緣的行為組織方式的特征大約形成于何時(shí)？筆者認(rèn)為：萌芽于五帝時(shí)代，形成于西周，春秋時(shí)代開(kāi)始走向理論化和系統(tǒng)化。首先分析中國(guó)人思維方式的形成。中國(guó)人整體的全局的思維方式的源頭可以追溯到黃帝占有中原。黃帝打敗炎帝，占有中原，創(chuàng)造了當(dāng)時(shí)最為先進(jìn)的，遠(yuǎn)高于四周族群的禮樂(lè)文化，從而成為四周族群頂禮膜拜的中心，“中國(guó)”概念自此形成。

“中國(guó)”這一語(yǔ)詞到底形成于何時(shí)，學(xué)界有爭(zhēng)論。于省吾先生認(rèn)為產(chǎn)生于武王時(shí)期，其證據(jù)就是“何尊銘文”中的一段銘文：“唯王初宅于成周……武王既克大邑商，則廷告于天曰，余其宅茲中或(國(guó))。”[18]1-2楊寬在《西周史》[19]507，葛劍雄在《統(tǒng)一與分裂：中國(guó)歷史的啟示》[20]19中均遵從這一說(shuō)法。胡厚宣先生則根據(jù)卜辭中有中商與東西南北并貞而認(rèn)為殷商時(shí)期有了“中國(guó)”概念，[21]277-281而蘇秉琦先生即認(rèn)為五帝的堯舜時(shí)代已經(jīng)產(chǎn)生了“中國(guó)”的概念。[22]329其實(shí)，這些爭(zhēng)論沒(méi)有太大的矛盾。因?yàn)橛谑∥帷顚挕⒏饎π叟c胡厚宣等先生的證據(jù)是文字資料，而蘇秉琦先生所說(shuō)的是指“中國(guó)”這一概念在言語(yǔ)上的誕生，并指出當(dāng)時(shí)的“中國(guó)”是萬(wàn)邦時(shí)代一個(gè)不十分確定的中心。作為文字上的名稱是要遠(yuǎn)落后于概念和觀念的誕生的。從各種歷史文獻(xiàn)記載來(lái)看，“中國(guó)”概念誕生于黃帝至堯舜時(shí)期應(yīng)該是說(shuō)得通的。

但也有人認(rèn)為，華夏先民將自己的居住之地稱為“天下之中”沒(méi)有什么奇怪的，如章太炎先生說(shuō)：“中國(guó)之名別于四裔而為言。印度亦稱摩伽陀，為中國(guó)；日本亦稱山陽(yáng)，為中國(guó)，此本非漢土所獨(dú)有者。”[23]田繼周先生也說(shuō)：“任何民族和國(guó)家，在其初期發(fā)展階段，由于受天文和地理知識(shí)的限制，總把自己的居地視為‘天下之中’，我國(guó)‘五帝’和夏時(shí)，當(dāng)然也存在這種觀念。”[24]30-31這種說(shuō)法當(dāng)然是正確的，但其他民族的這種現(xiàn)象只存在原始文化誕生的一段時(shí)期，而中華民族的“中國(guó)”概念卻一直保留下來(lái)，最后成為中華民族所有成員的祖國(guó)的名稱。如日本盡管原初有“山陽(yáng)”的文化中心概念，但后來(lái)遭遇更為先進(jìn)的中華文明之后，本土的這一概念就消失了，反尊中國(guó)為文明中心。因此說(shuō)，我國(guó)最早稱中原地區(qū)為“中國(guó)”不僅僅是中原人自己的稱呼，更是幾千年來(lái)周邊文明對(duì)中原的他稱，這與民族的形成一樣，費(fèi)孝通先生說(shuō)：民族的族稱，是先有他稱，然后才有自稱的。[25]“中國(guó)”這一名稱的出現(xiàn)確實(shí)是因?yàn)橹性Q生了遠(yuǎn)高于四周族群的文化和文明，正由于此，盡管其他民族和國(guó)家在早期文明發(fā)展中，可能有自稱為文化中心的地區(qū)，但他們的這一稱呼未能長(zhǎng)期保留，而我們“中國(guó)”這一稱呼卻能夠流傳幾千年而延續(xù)下來(lái)，成為一種獨(dú)特的文化標(biāo)志。同時(shí)，正因?yàn)椤爸行摹笔撬闹茏迦和婆e的結(jié)果，因而有了“中心”，也就有了四方，有了邊緣，整體的綜合的思維方式逐漸萌發(fā)。也正由于“中國(guó)”最初與“中原”是同義詞，所以后世有人說(shuō)“中國(guó)”是一個(gè)地域概念，一個(gè)文化概念，而不是國(guó)家概念。其實(shí)，應(yīng)該說(shuō)古代的“中國(guó)”最初確實(shí)是一個(gè)地域概念，文化概念，但同時(shí)也是一個(gè)政治概念，因?yàn)樗彩亲钤绲木╃芩诘兀爸袊?guó)”就是“中心之國(guó)”，“中心之都”，是一個(gè)政治中心，正是在“中心之國(guó)”和“中心之都”的基礎(chǔ)上逐步演變?yōu)槊褡搴蛧?guó)家概念的。

如果說(shuō)我們可以將這一思維的文化源頭追溯到五帝時(shí)期的話，那么，對(duì)這一思維的形成具有決定性的制度源頭應(yīng)該還是西周分封制的建立。這是因?yàn)椋旱谝唬髦苁侵腥A民族文化第一個(gè)發(fā)展周期，華夏文化的鼎盛時(shí)期，如果說(shuō)黃帝所創(chuàng)造的禮樂(lè)文化還非常原始和粗糙的話，那么，西周時(shí)代已發(fā)展得非常完善和精致了。第二，到西周時(shí)期，“中國(guó)”的位置已經(jīng)正式固定下來(lái)，并成為四方諸侯國(guó)朝貢的中心。前文提到，在五帝至殷商時(shí)期，“中國(guó)”的地理位置并不固定，或在晉南，或在殷，西周戰(zhàn)勝殷商，尤其是周公東征，鎮(zhèn)壓武庚叛亂之后，全面推行分封制度，營(yíng)建雒邑，“中國(guó)”的地理位置才正式固定下來(lái)。《史記·周本紀(jì)》：“成王在豐，使召公復(fù)營(yíng)雒邑，如武王之意。周公復(fù)卜申視，卒營(yíng)筑，居九鼎焉。曰:‘此天下之中，四方入貢道里均。’”[26]133以雒邑為中心的分封制度是一個(gè)天下制度，將地理上所有的人都看作周王的臣民：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”《禮制》規(guī)定的“五服”體系就是基于這樣一種理念，依據(jù)離宗周距離的遠(yuǎn)近來(lái)決定其依附的程度，進(jìn)而辨認(rèn)敵友。這是一個(gè)虛擬的體系，除開(kāi)知道中心是宗周，叫做“中國(guó)”外，誰(shuí)也不知道“五服”的邊界在哪里？沒(méi)有絕對(duì)的邊界，也就沒(méi)有絕對(duì)的敵人，只有遠(yuǎn)近親疏不同的朋友，但卻有非常明確的中心，非常明確的擁戴對(duì)象。葛兆光先生也說(shuō)：古代中國(guó)的空間雖然邊緣比較模糊和移動(dòng)，但中心始終相對(duì)清晰和穩(wěn)定。[27]26既然有了擁戴的中心，就有了整體觀念，全局觀念。西周被視為天下大一統(tǒng)的開(kāi)始，春秋戰(zhàn)國(guó)是中國(guó)歷史上的第一次大分裂時(shí)期，這個(gè)分裂來(lái)自于西周的統(tǒng)一。“天下一家”觀念就是整體和綜合思維的結(jié)晶。如果說(shuō)西周建立的分封從制度上確立了宗周的中心地位的話，到春秋時(shí)期，孔子在《春秋》中提出了“大一統(tǒng)”理論，進(jìn)一步強(qiáng)固了宗周為天下共主的觀念。所以說(shuō)，中國(guó)的整體思維和全局觀念從制度因素來(lái)看，至少是在西周滅殷，營(yíng)建雒邑，實(shí)行全面的分封制度之后便全面形成了。到春秋時(shí)代，通過(guò)孔子學(xué)理上的闡述而得以傳布于整個(gè)社會(huì)層面，隨著后來(lái)儒學(xué)地位的獨(dú)尊，這一思維和觀念不斷得到強(qiáng)化。

下面再來(lái)考察中國(guó)人血緣和“泛血緣化”行為組織方式的形成。西周與夏商在思想界一個(gè)最大的不同就是有了歷史反思，即反復(fù)總結(jié)夏、商作為曾經(jīng)不可一世，號(hào)稱“天命永存”的帝國(guó)，為何后期那樣不堪一擊。反思的結(jié)果：認(rèn)為夏商后期的君王放棄道德修養(yǎng)和主觀努力，導(dǎo)致政治治理混亂，從而被上天收回成命，于是得出天命不是永恒的思想認(rèn)識(shí)。因此，要想自己的統(tǒng)治長(zhǎng)治久安，就必須既重視天意，又體恤下民，尊重人事，在此基礎(chǔ)上，西周君臣提出了“敬天保民”這一思想史上的重大命題。這個(gè)“民”既可以理解為與貴族、君主相對(duì)的平民百姓，又可以理解為與天神相對(duì)的“人”。那么，“保民”就是說(shuō)西周統(tǒng)治者既要勤政為民，加強(qiáng)個(gè)人修養(yǎng)，發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，又要體恤下層人民的利益，盡可能照顧更多的社會(huì)群體。后世稱西周的這種政治體制為“文德”政治，西周分封制的建立就是以這一理念為基礎(chǔ)的。那么，西周的分封制就必然是一種全面開(kāi)放的制度，他要盡可能地將更多的族群團(tuán)結(jié)在自己的周圍。如果將大量的異姓諸侯排除在這一體系框架之外，肯定要出大問(wèn)題，這是因?yàn)樵跍缫蟮倪^(guò)程中，異姓諸侯是出了大力的，如姜太公呂尚就是一個(gè)大功臣。而《論語(yǔ)·泰伯》記載孔子贊揚(yáng)文王：“三分天下有其二，以服事殷。”[13]217就是說(shuō)在周文王時(shí)代，作為西部的諸侯姬周就得到了當(dāng)時(shí)三分之二的諸侯國(guó)的擁護(hù)，所以，當(dāng)武王伐紂時(shí)，“不期而會(huì)盟津者八百諸侯”[26]120。這些諸侯主要是異姓諸侯。因?yàn)檫@時(shí)，周還沒(méi)有成為中原共主，還不可能分封大量同姓諸侯。同時(shí)，瞿同祖先生也根據(jù)馬端臨《文獻(xiàn)通考》“封建考”指出：周的同姓國(guó)有54國(guó)，異姓諸侯國(guó)也有45國(guó)，而姓氏不詳者有34國(guó)，那么，所有諸侯國(guó)加起來(lái)，春秋時(shí)代還有132國(guó)。[28]45可知異姓諸侯人數(shù)可能還多于同姓諸侯。也有古書上說(shuō)周武王初分封諸侯國(guó)有1733個(gè)。[29]67皇甫謐《帝王世紀(jì)》也說(shuō)：“武王伐紂之年夏四月乙卯，祀于周廟，將率之士皆封諸侯國(guó)四百人，兄弟之國(guó)十五人，同姓之國(guó)四十人。”[30]30-31這一切都說(shuō)明為周打天下的異姓諸侯是相當(dāng)多的。過(guò)去，在談到西周的分封制時(shí)，過(guò)分強(qiáng)調(diào)其同姓諸侯數(shù)量，忽視了異姓諸侯的數(shù)量。這主要是受到《荀子·儒效》說(shuō)周“兼制天下，立七十一國(guó)，姬姓獨(dú)居五十三人”[31]114的影響。也許，實(shí)際情況可能并不如荀子所說(shuō)。當(dāng)然，我們不否認(rèn)西周分封的核心是同姓諸侯，但同時(shí)我們也應(yīng)該看到異姓諸侯的分量。

因此，西周的分封制度就必須是一種能夠?qū)⑼蘸彤愋罩T侯都維系其中的制度體系，于是周公在分封制中創(chuàng)立了宗盟體制，在血緣宗法制的基礎(chǔ)上創(chuàng)造性地提出了擬制血緣，即“泛血緣化”的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。[32]王震中在分析商周時(shí)期的思想變革時(shí)說(shuō)到：“從周初開(kāi)始，周人(特別是周公)在把對(duì)天的崇敬納入禮制框架時(shí)，提出敬天保民的理念，并由此導(dǎo)致從商代注重‘人神關(guān)系之禮’發(fā)展為周代注重‘人際關(guān)系之禮’……以周公為首的周初統(tǒng)治者，在把商代“人神關(guān)系之禮”改造為周代“人際關(guān)系之禮”的過(guò)程中，最重要途徑即抓手是引入“德”的理念和規(guī)范，形成天命與德治、天命與民意相結(jié)合的辯證統(tǒng)一。”[33]這應(yīng)該就是中國(guó)文化重視人際關(guān)系的最初源頭，而這種人際關(guān)系主要就是用來(lái)協(xié)調(diào)周天子、周王室與分封諸侯之間的關(guān)系，同姓諸侯適用于血緣網(wǎng)絡(luò)，而非同姓諸侯即適用擬制血緣關(guān)系，即“泛血緣化”網(wǎng)絡(luò)。血緣關(guān)系是一種自然關(guān)系，是天道；而擬制血緣關(guān)系是一種人為的關(guān)系，是人道。這又與“敬天保民”的價(jià)值觀念相吻合。

宗盟體系的建立，有效地將所有族群籠絡(luò)在西周政權(quán)之下。如果說(shuō)濫觴于西周分封建藩的宗盟制度是將“泛血緣化”的人際關(guān)系推行于上層貴族社會(huì)，是一種政治實(shí)踐的話，那么，孔子即完成了兩大創(chuàng)建，一是將“泛血緣化”的行為組織方式上升到理論層面，這就是“仁學(xué)”的“泛血緣化”理論的形成[26]；再就是將“泛血緣化”這一人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)向平民社會(huì)推廣。而其理論提升和實(shí)踐推廣的平臺(tái)首先就是他的私學(xué)學(xué)生群體。我們知道，孔門弟子有3000多人，來(lái)自于各個(gè)諸侯國(guó)，為了調(diào)整這一復(fù)雜群體之間的關(guān)系，他將血緣關(guān)系模式推廣到師生和師兄弟之間，建立起擬制的血緣關(guān)系，“四海之內(nèi)皆兄弟”就是擬制血緣關(guān)系在孔門弟子之間運(yùn)用的最好說(shuō)明。孔門師徒將血緣關(guān)系向擬制血緣關(guān)系轉(zhuǎn)化，其堅(jiān)持的原則是“仁愛(ài)”理論。仁義禮節(jié)首先運(yùn)用于自己親屬內(nèi)部，然后逐步向外擴(kuò)展，及于天下之人。但如果血緣親屬中有人違背了“仁愛(ài)”準(zhǔn)則，就會(huì)被驅(qū)除出血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)；而非血緣關(guān)系的成員之間也可以血親兄弟視之，建立起擬制的血緣關(guān)系。《論語(yǔ)·顏淵》章所記載的關(guān)于孔子、子夏對(duì)司馬牛因親兄弟桓魋背叛有恩于自己的君主而產(chǎn)生的煩惱所做的思想調(diào)解工作的三段語(yǔ)錄就是其師徒對(duì)仁學(xué)泛血緣化理論最為具體的實(shí)證討論。首先是司馬牛三番五次地向孔子討教“仁”和“君子”問(wèn)題，而孔子分別以“其言也讱”和“君子不憂不懼”來(lái)回答，并向司馬牛直承，對(duì)于桓魋這樣不仁不義的兄弟，沒(méi)有又何妨，意思就是要其斷絕與桓魋的兄弟關(guān)系。而當(dāng)司馬牛發(fā)出“人皆有兄弟，我獨(dú)無(wú)”的感慨時(shí)，子夏即以“生死有命，富貴在天”“四海之內(nèi)皆兄弟也，君子何患乎無(wú)兄弟也”進(jìn)行勸慰，其意是我們都可以是你的兄弟，你還怕沒(méi)有兄弟嗎？從而全面完成了“仁”學(xué)由正式血緣向擬制血緣即“泛血緣化”的理論轉(zhuǎn)化。[10]從此以后，整個(gè)中國(guó)古代，如果說(shuō)，被皇權(quán)認(rèn)可的鄉(xiāng)村治理主要依賴于具有血緣性質(zhì)的宗族、宗法組織的話；那么，盛行于江湖社會(huì)的便是帶有濃厚“泛血緣化”特征的各種非正式組織。