走向散文性修辭：一種早期修辭傳統轉捩的中西比較

(四川省社會科學院 文學與藝術研究所，成都 610071)

如果將雅斯貝爾斯所謂人類文明“軸心時代”的命題僅用來觀察古希臘與中國先秦時期，那么不難發現，影響最深遠的思想文化事件都大約發生在公元前5世紀到前4世紀這兩百年左右的時間段中。誠然，這種相似或許只是巧合，也無需嚴格限定，但它仍然提供了從中西比較的視野考察思想文化變革的契機。本文認為，從以詩歌性修辭為主導走向以散文性修辭為主導，至少是理解這個大致時段內中西早期文學轉向的有效線索，盡管不是唯一的線索。

寬泛地說，詩歌性修辭和散文性修辭分別是指特別與詩歌和散體文相適應的修辭。不過，必須說明的是，這兩個概念雖然借用了詩歌和散文之名，但修辭與文體或文類并沒有直接對應關系。散體文也可以吸收詩歌性修辭，反之亦然。一般來說，散文性修辭更多地指向語言形式之外的現實目的，其文本往往明顯表現為作者意圖的實現手段，而詩歌性修辭則更注重語言本身的形式美感，盡管當然也有形式之外的指向。從先秦與古希臘文本的實際情況來看，詩歌性修辭通常具有以下特征：注重詞句本身的形象性和對文本外在體式、形制的規定，講究格律，以觀念的給定為主，傾向以情動人；散文性修辭雖然也講究文采技巧，但沒有對文本外在體式、形制的強勢規定，較少在意語詞層面的形象性，以說服論證和說服效果為內核和旨歸，不只給定情況和觀念，而且注重提供可理知依據，不一定忽視情感作用，但更傾向以理服人①。

一 修辭之變與文體格局

修辭的演變并不僅僅體現在單一文體的前后變化之中，很多時候，修辭的趨勢是隨著文體格局的變化而變化的。希臘文明發源甚早，而在文學方面，第一個重要的時期一般認為是古風時期(約從公元前8世紀早期到前5世紀早期)。在古風時期，占主導地位或者說對社會生活影響最為深廣的文體是詩歌。當時主要的詩體形式有史詩、教誨詩、訴歌、諷喻詩、頌贊詩等②。大致從公元前5世紀早期開始，希臘文化經歷整體性轉型，進入另一個歷史時期，史稱古典時期③。古典學界廣泛認同，從古風時期到古典時期的語言與文學變革具有突出重要的意義，但這種變革的實質或關鍵是什么，學界有多種意見，如愛德華·夏帕將其歸結為從“神話-詩歌”傳統轉向“人文主義-理性主義”傳統[1]19?？茽杽t提出從詩歌到修辭散文的轉向：

過去，詩歌聲稱自己是希臘道德和理智無可爭議的導師。現在，詩歌的地位崩塌了，位置空缺了。爭論的結果是，勝利最終屬于一幫斗士。他們最擅長的本領，首先是發展出詩歌世界觀的令人滿意的替代品，也就是哲學。其次是提出一種新的話語(技術散文[artistic]，亦即修辭散文[rhetorical-prose])。這種話語敢于與詩歌表演競賽，有能力滿足受眾——無論是聽眾還是讀者——的好奇心，獲取他們的同情，并點燃他們的想象力。[2]28-29

科爾的這個說法看起來并不全面，因為古典時期也是希臘戲劇的鼎盛時期，而戲劇在傳統上也被認為是詩的一種樣式，亞里士多德《論詩術》的核心內容就是論悲劇。但“修辭散文”或“技術散文”的提法給我們一個重要的提示，即從古風時期到古典時期，文體格局的變遷與修辭的變化直接相關，盡管兩者不完全對應。

從文體格局來看，不僅詩在希臘古典時期繼續發展，而且散體文在古希臘亦早已有之。古風時期的散體文體裁已經頗為多樣，除了財務公告、病例記錄、贖罪記錄、祈禱語錄、儀式規則、宗教法規注釋等應用性文體之外[1]90-91(這類記錄性應用文體一般采用高度格式化的言辭，從古風時期到古典時期并沒有多大變化)，還有前6世紀左右愛奧尼亞散文紀事家赫克泰阿斯、狄奧尼修士等人的著述，內容涉及城邦編年史、游記、對碑銘文獻的整理等[3]9-10。問題的關鍵在于，一方面，早期散體紀事文獻常常直接使用神話傳說，不注重事理邏輯，具有半故事性、半真實性特點，不妨將其歸入泛詩歌性修辭傳統之中(或夏帕所說的“神話-詩歌”傳統)。同時也可以將這一類散體文視為古典時期散體文的一種前身，因為它放棄了以詩體形式敘述歷史的古風傳統。如鮑勒所言：“公元前7世紀的古希臘，并沒有出現現代意義上的史學，而起類似作用的就是敘事詩歌?！盵4]22另一方面，在古典時期發展起來的希臘戲劇，其文本言辭雖然也遵循特定詩格，但對白的增加，無疑使戲劇詩的外在節奏更加靈活自由，用亞里士多德的話說就是：“念白的產生使悲劇找到了符合其自然屬性的格律”[5]49。當詩言的格律與日常交談的節奏相接近，這種格律的詩性修辭意義也就弱化了。此外，與古風史詩相比，希臘古典戲劇的情節更具整一性，而且“編組故事不應用不合情理的事”[5]170，這表明希臘古典戲劇的故事實際上是以某種可供理解或吁求理解的方式編織出來的。至于柏拉圖的哲學擬劇就更不必說了。從這個角度看，古典戲劇詩也多少帶有散文式修辭的意味。

前蘇格拉底自然哲人的作品在從詩性修辭到散文性修辭的轉捩中也具有某種過渡意義。亞里士多德并不承認“用格律文撰寫醫學或自然科學論著”的作者是真正的詩人[5]28，但在當時的習慣上他們確實被稱為詩人。從這個意義上說，他們介于詩人與哲人之間，而他們的作品也具有詩性修辭與散文性修辭的中間性，如采用詩體格律，卻不注重詞句本身的形象性；以說理為中心內容，卻使用晦澀的言辭，缺乏充分論證；以觀念的給定為內核，但不追求以情動人。古典時期的散體文，除了記錄性應用文之外，主要有史書、哲學論文以及演說辭三大類型。這三類文體的言辭處理方式無疑大不相同，同一類文體不同作者的修辭亦自有差異。然而，在相對于詩歌式修辭的意義上，可以說它們都具有泛散文性修辭的特征。古典時期史書的修辭性質可以修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》為例。如果說《伯羅奔尼撒戰爭史》對演說辭的大量使用只是一種特例，那么修昔底德在《伯羅奔尼撒戰爭史》中的撰史原則自述則多少反映了新的普遍觀念：

在研究過去的歷史而得到我的結論時，我認為我們不能相信傳說中的每個細節?！@比詩人的證據更好些，因為詩人常常夸大他們的主題的重要性；也比散文編年史家的證據更好些，因為他們所關心的不在于說出事情的真相而在于引起聽眾的興趣，他們的可靠性是經不起檢查的；他們的題材，由于時間的遙遠，迷失于不可信的神話境界中。如果我們考慮到我們是研究古代歷史的話，我們可以要求只用最明顯的證據，得到合乎情理的正確結論。[6]19

這段話的要點在于歷史書寫的“證據”問題，新的歷史書寫要求對給出的情況提供令人信服、合乎情理的證據，從而使這些情況成為真相。這是新的歷史著述區別于傳統的史詩以及散文編年史的基本標志。新的歷史著述固然并不像演說辭那樣強調具有鼓動性或引誘性的文采技巧，但他們的核心共同點在于青睞邏各斯的力量，注重說服論證的修辭。

值得注意的是，大約在公元前4世紀中葉之后，希臘史學領域還興起了以埃福羅斯和特奧波姆波斯等為代表的“修辭派”史學，其特點是注重遣詞造句，“力求把歷史著作寫得生動有趣、富有戲劇性”[3]40。這一派史學常常以缺乏嚴謹求真精神而為后世詬病，但其實正是散文性修辭廣泛影響滲透的體現，與中國戰國時期的歷史散文亦有重要可比性?？上У氖?，這一派的史著大多佚失，今人無法觀其全貌。

至于哲學論文，情況相對更復雜，涉及論辯術與修辭術的區分問題，如在柏拉圖《斐德若》271d中，蘇格拉底就區分了此二者。論辯術以劃分和綜合為基本步驟，是以追尋真理為目的的科學的探討，而“演說的力量在于引導靈魂”[7]85。因此，嚴格來說，論辯術并不考慮言說對象的靈魂，也不包含情感，但修辭術則不同：“打算做演說家的人必須知道靈魂有哪些類型(或部分)。它們的數量很多，有什么樣的靈魂品質就會產生什么樣的人。……某種類型的人容易因某種原因而被某種類型的演說所說服，并采取某種行動。”[7]85-86不過，盡管論辯術與(真正的)修辭術有各自的領域，但兩者之間在實際的操作中仍然存在張力性關聯，并非毫不相干。這首先是因為按《斐德若》中蘇格拉底的說法，真正的修辭應該以掌握真理為前提。第二，修辭性的文本也可以包含論辯術。例如在《斐德若》中，蘇格拉底自己就是從節日贊美詞中引出他的劃分與綜合的論辯術步驟。第三，論辯性的文本也可能被視為修辭。如中期柏拉圖主義者阿爾吉努斯就認為：

當一個人精確地觀察到靈魂的能力、人與人之間的區分，以及適合這種或那種靈魂的各種論證時，當一個人敏銳地感知到哪種人能夠被哪種論證說服時，如果這個人擇機使用特定的論證，那么他就是完美的論辯家，而且他的修辭技藝可以公正地稱為巧舌如簧的知識。[8]54

再來看早期中國的情形。希臘的古典時期，即公元前5世紀到前4世紀，大約相當于先秦的春秋末戰國初，希臘古風時期則約相當于春秋時期。春秋時期的文體類型已經頗為復雜，除了政務性應用文體(如錫命文、誓眾辭、刑書、奏議文書、邦交文書等)之外，有儀式詩歌、盟書、起誓書、詛書、策祝文以及誄文等直接服務于儀式活動的文體，還有與政教有關的文體，如諷諫詩歌、史官編年紀事文以及“語”、“志”類文獻等史傳書寫。不過，在這些文體中，與廣泛的社會生活聯系最密切、承擔著普遍教化功能的是詩歌，這一點與希臘古風時期是一致的。與之相關，在春秋時期，我們所說的詩性修辭也在各種散體文類型中廣泛滲透④。如用韻現象在許多散體文本中存在，早期的“語”類、“志”類文獻一般認為主要是一些格言俗諺、譬喻警語、傳說故事甚至是詩文本歌辭，史官編年紀事文則受到一套以告神為指向的常規敘述規則的約束。當然，春秋時期散文尤其是政教性散文的初興也為戰國散文的繁榮做了鋪墊。事實上，在當時神權信仰日益式微的狀況下，以闡發禮樂之理為導向的精致化修辭傾向，已經逐漸取代單純呈現禮法觀念的儀式修辭，這在春秋時期各諸侯國辭令文體中體現得尤為明顯。如《論語·憲問》所記鄭人為命[9]560-562，《左傳·襄公二十五年》所載“子產戎服獻捷于晉”之事[10]802等，皆是顯例。

與古希臘類似，到春秋后期，詩性修辭漸呈衰微之勢。一方面，雖然民間詩歌創作仍然存在，但依托政治權威的詩文本編訂已經終止，貴族交往生活中的引詩、賦詩之風也不那么盛行了。另一方面，散體文的詩性修辭特征普遍弱化，散文修辭的特征則更加顯著，這在春秋末戰國初居于主導地位的幾種文類(如歷史散文、諸子論說文、政治說辭等)中都有所體現，賦詩言志全面轉向修辭為文。

戰國是史傳文獻編纂興起的時期，《左傳》《國語》等史傳著作取西周春秋以來諸國之書加以修飾融匯，其敘事曲折生動，綱領分明，記言邏輯嚴密，長于說理，行文典雅華美，明白曉暢，善用修辭手法。梁啟超曾如此評價《左傳》：

《春秋左氏傳》文章優美，其記事文對于極復雜之事項——如五大戰役等，綱領提挈得極嚴謹而分明，情節敘述得極委曲而簡潔，可謂極技術之能事。其記言文淵懿美茂，而生氣勃勃，后此亦殆未有其比；又其文雖時代甚古，然無佶屈聱牙之病。[11]112

此外，戰國史傳文獻作者常常虛構歷史事件的細節，所謂“以小說筆法實現完整敘事”[12]341，其實這種寫法也可以理解為我們所說的散文性修辭，因為虛構的目的恰恰是為了使敘事更顯真實、更可理解，作者大概不會設想讀者會去追究這些細節如何被得知。

戰國百家爭鳴，興言辯之風，諸子論說，各執一端。諸子論說之文的論辯同樣注重散文性修辭，在純邏輯與修辭之間保持張力，甚至常常更傾向后者。例如，即便是特別看重純邏輯探求與運用的墨子學派，其實也在論辯中“時時體現出關切現實利害的緊迫感，追求強烈的效果”；《孟子》的論辯，“更有強烈的感情色彩”；《莊子》好寓言，其論辯，“不尋理性思辨之常路，以啟發聯想感悟的方式來進行”[13]28；《荀子》的“談說之術”，講求“矜莊以蒞之，端誠以處之，堅強以持之，分別以喻之，譬稱以明之。欣歡芬薌以送之，寶之珍之，貴之神之，如是則說常無不受”[14]85-86。這不僅涉及修辭論證的基本方法(“分別”、“譬稱”)，更強調了修辭者應有的態度，而這些都明確指向說服的目的。

二 演說、游說與修辭

就希臘古典時期的修辭轉捩而言，最耀眼的文類當屬雅典的演說辭。演說辭可分為三類：議政演說辭、訴訟演說辭以及展現性演說辭⑤。古希臘語“修辭術”一詞(rhêtorikê)相對晚出，其詞根rhêtr的含義就是“公共演說人”或“政治家”。修辭術在當時其實被看作是演說家的技藝。但這樣的修辭已經不是傳統意義上的詩性修辭，而是散文性修辭。注重修辭的演說辭制作在希臘古典時期(尤其是在雅典)前所未有地大規模興盛。在當時許多智識人的觀念中，散體的演說辭接替了古風詩歌的功能，而且更具優勢。伊索克拉底在《埃瓦戈拉斯》中的說法就頗為典型：

自從詩人作為人和神溝通的使者，他們就可以寫人和神的交流，并且在戰爭中可以隨心所欲地站在任何一方，詩人們在處理這樣的事務時，不僅可以運用習慣的表達方式，而且還可以運用外國的詞匯、杜撰的詞匯、隱喻的詞匯，窮盡所有可以使用的方式來為他們的詩篇潤色。而演說家，正好與詩人相反，不可以運用這類的手法進行創作，他們必須精確地運用通用詞匯，只有這樣的方法才能公正地闡述真相。此外，詩人以韻律和節奏來創作所有的作品，但演說家不能借鑒這方面的優勢。這種優勢給予了詩歌以這樣的魅力：詩歌的形式和想法可能有缺陷，但因讀起來韻律和諧，使得聽眾覺察不到這樣的缺陷。詩歌的魅力可以這么理解：如果將一首備受贊賞的詩歌的字詞和思想保留，但是去掉韻律，他們將會變得低劣，而其中的觀點都是眾所周知的思想。盡管詩歌有著很大的優勢，我們仍然要毫不猶豫地去嘗試散文演說辭，看看我們是否可以用散文來贊美一位偉人，并且不會比用詩歌的韻律效果差。[15]230-231

頌贊諸神、城邦或偉人在過去是由古風詩歌(頌贊詩)承擔的功能⑥，但現在散體演說辭被認為在這方面更具優勢。按照伊索克拉底的上述說法，詩歌的魅力主要在于韻律，如果去掉韻律，詩歌就會變得低劣。而散文的優勢首先是能夠表達內涵豐富且不為常人所熟知的思想。雖然伊索克拉底在其它地方也有限度地肯定了詩歌性修辭，但只是在吸收和借鑒的意義上肯定而已。他在《泛雅典娜節演說辭》中自述平生所作的演說辭“觀點豐富、論證充分、節奏明快，同時還采用了其他能為演說辭增光添彩并能使觀眾稱贊喝彩的演說形式”[15]278。在伊索克拉底的心目中，從詩歌到散文的文體更替，實質在于散文性修辭的確立。

伊索克拉底的上述說法，主要是針對展現性演說和議政性演說。展現性演說最注重文采和演說的表意性，大多用于與公共事務有關的儀式，如伯利克里的葬禮演說。列奧·施特勞斯認為，“廣義上的展現式演說，人們能用它來勸導(普遍的)德性”[16]496。議政性演說用于議事會或公民大會的商議環節；訴訟演說辭則用于在公共法庭上的指控或辯護，以說服作為陪審員的現場聽眾。因此，議政演說和訴訟演說都是就特定的人和事進行說服的演說。

有意思的是，《孟子·公孫丑上》載公孫丑之言曰：“宰我、子貢善為說辭，冉牛、閔子、顏淵善言德行?？鬃蛹嬷?，曰：‘我于辭命，則不能也。’”[17]53這里似乎是將孔門四科中“言語”科的教學內容具體分成了“說辭”、“言德行”、“辭命”三類。這三類教學內容都與修辭直接相關，雖與古希臘三種演說修辭不能一一對應，但有交叉對應關系。其中，“說辭”應該是包含訴訟辯論在內的政治外交及社會生活中的語言表達能力⑦，是最注重實際言說效用的修辭，可視為同時對應于古希臘的訴訟演說修辭與議政演說修辭?！把缘滦小笔顷U述孔門道德學說的理論言說，可對應于古希臘的展現性演說修辭，或施特勞斯所謂的“廣義上的展現式演說”?！稗o命”是指應用于各種特定禮儀場合的文體制作能力，同樣可對應于展現性演說修辭。

先秦時期的誓命辭，如誓師辭、誓眾辭一類，是可與古希臘展示性演說辭約略相當的一種。此類辭令往往有一定的儀式性，如誓師辭用于軍演時或實戰前的誓師之禮?！对姟む{風·定之方中》毛傳云：“建邦能命龜，田能施命，作器能鳴，使能造命，升高能賦，師施能誓，山川能說，喪紀能誄，祭祀能語。君子能此九者，可謂有德音，可以為大夫?！盵18]316其中，“田能施命”就是指舉行大蒐禮(軍演)時制作誓師辭，“師旅能誓”則是指制作臨戰前誓師禮所用的誓師辭。誓眾辭一般用于國君對臣屬的告誡、訓示?！秶Z·越語上》記載的勾踐對其國人的兩篇講話頗似公共演說，其中第一篇是勾踐向國人表達罪己悔過之意：

勾踐說于國人曰：“寡人不知其力之不足也，而又與大國執仇，以暴露百姓之骨于中原，此則寡人之罪也。寡人請更。”[19]711

這里的修辭策略是通過自我否定，訴諸情感，樹立親民形象，展現真誠的道德品性，以達到籠絡人心的目的。古希臘人的演說修辭也往往采用類似的策略，亞里士多德就認為，優秀的演說者懂得借助修辭讓聽眾在心中建立起對自己良好的品性印象，它包含三個要素：實踐智慧、道德德性以及親善之意。勾踐的上述說辭雖簡單，卻滿足了后兩者。

中國先秦文獻中類似古希臘訴訟演說辭的文本很少留存下來。一個相關的例子是春秋后期鄭國的鄧析子?！秴问洗呵铩るx謂》記載鄧析子的事跡曰：

子產治政，鄧析務難之，與民之有獄者約，大獄一衣，小獄襦袴。民之獻衣襦袴而學訟者不可勝數，以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變。所欲勝因勝，所欲罪因罪，鄭國大亂，民口讙嘩。子產患之，于是殺鄧析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行。[20]488

鄧析子充當民眾的訴訟教師，傳授詭辯之道，并收取學費。這些言行特點可與古希臘雅典民主時期的智術師群體相提并論，因為智術師也是以在民眾中教授訴訟辯論技巧、代寫訟辭、收取報酬而著稱。區別在于兩點。首先，在雅典，訴訟演說主要不是為了說服審判官，而是為了說服公民陪審員，因為判罪的主要權力在于陪審員；而在鄭國，訴訟辭仍然是為了說服審判官，在這種情況下，訴訟演說的修辭方式及效用必定與雅典有所差別。第二，訴訟演說在雅典盛行是以雅典民主政治體制為前提和基礎的，而中國先秦顯然沒有這樣的基礎。鄧析子事件之所以在鄭國出現，與特定的歷史條件有關。如鄭國的鑄刑鼎之舉推動了宗法君主政制的瓦解，但集權君主政制沒有建立，新式刑法缺乏強有力的君主權威；此外，還與鄭國特別活躍的商品經濟、商業文化有關聯。

在先秦修辭實踐中，最可與議政演說類比的或許是戰國縱橫家的游說辭。兩者都以個體身份制作，主題都與城邦政治事務有關，都把說服的效果視為修辭是否成功的根本標準。只是議政演說的說服對象是公民大會，而縱橫說辭的說服對象一般是諸侯國君或高級貴族官僚。在具體的修辭特征上，兩者有頗多共通之處。如敘事都講求明晰、順暢、通俗，語言接近口語，極少使用生僻的詞匯和拗口的表達。這顯然與詩性修辭不同，因為無論是為了說服公民大會成員，還是說服君主，都不能讓聽者在對語詞本身含義的理解上費周折。又如兩者都注重博引史事，正反結合，以古例今。如《戰國策·秦策三》章記范雎說秦昭王，引呂尚遇文王、伍子胥佐吳王等正例，又引箕子、接輿“無益于殷、楚”為反襯之例[21]311-315。雅典演說家安多基德斯的演說辭《論和平》是為了說服雅典人接受斯巴達的和約，該文一開始安多基德斯就請求雅典人以史為鑒，列舉了歷史上四次與斯巴達言和為雅典帶來的好處，又從反面援引歷史，批評雅典人以往與弱者結盟帶來的弊端[22]187-203。再如，兩者采用的說服論證方式基本都圍繞城邦利益展開。不過，在這一點上兩者也顯出差異。在雅典民主時代的議政演說中，城邦利益主要是與雅典公民的利益結合在一起，演說者往往要從維護公民利益的角度去論證城邦的利益；而在縱橫說辭中，城邦的利益是與國君個人的利益直接統一的，這意味著縱橫家是從國君的利益著眼去看待城邦的利益。雅典議政演說家與戰國縱橫家都試圖在言說對象的心目中建立可信賴的形象。但是建立這種形象的方式有所不同。議政演說往往通過“對民眾在認識政治事務方面所形成的集體記憶的塑造”來建構這種形象，讓民眾感到演說者“忠于雅典的道德準則、政體和意識形態，是‘為民眾進行演說的人’和‘為了最好的建議進行演說的人’，明智的人會相信他的話”[23]152-153。縱橫家的形象建構方式主要是讓言說對象相信自己善于智謀(實踐智慧)，能夠滿足言說對象的利益訴求，而對道德品性形象則不甚在意，因為縱橫家和國君雙方都明白這只是以智謀換取榮祿的交易。此外，從《戰國策》等文獻的記載來看，縱橫說辭在修辭上好用比喻、寓言，又常常極盡鋪陳夸張之能事，顯出辯麗橫肆、敷張揚厲的文風[24]50-56。這在雅典議政演說辭中是罕見的。不過，《戰國策》中的縱橫說辭很多當為后人書面擬作，未必是真實說辭的記錄。

三 散文性修辭與書寫文化的興起

無論是在中國先秦還是在古希臘，散文性修辭的流行都與書寫文化的發展相伴隨，相互促進。哈夫洛克、昂格、林茨等古典學者十分強調古希臘從口傳文化到書寫文化轉變的重要意義。盡管書寫活動在公元5世紀之前的希臘已經存在，但在詩性修辭主導文本的文化環境中，口頭文化的社會影響力明顯大于書寫文化。這主要是因為詩性修辭使文本具有較強的音樂性，常常使用程式化表達，思維方式主要是場景性的，多用修飾語，要求接受者進行移情式參與，便于記憶。這些因素在很大程度上使得很多文本可以不依賴于書寫。記憶的需求“也影響到句型和寫作，使得韻文、歌謠和故事成為保存古希臘口傳文化記憶和傳承的最佳載體”[1]37。

散文性修辭則不同，它在某種意義上可以視為對言辭的一種解放，使言辭不再受音樂性和程式化表達的束縛，詞匯的選擇、句型的變化、解釋模式的運用等等都更加靈活自由，更注重準確性，客觀上為抽象分析性的思維提供了更有利條件，但顯然這些新的因素無助于記憶，于是對書寫的依賴也就提高了，智識人開始習慣用書寫代替記憶。盡管古典時期的口頭文化仍然十分發達，如各種類型的演說盛行，但演說辭的制作經常是先有書面文稿的，在演說的教育和訓練中也大量使用書面的教材或范文。在三種演說中，與書寫關系最密切的是展現性演說。展現性演說辭可以不借助口頭表演而完全是書面的散文。亞里士多德在《修辭術》第三卷1413b3-10中強調了書寫作品與口頭論辯在措辭上的對立。列奧·施特勞斯在解讀亞里士多德《修辭術》這一段時提出，“從修辭術的角度看，所有認真完成的散文寫作……都是展現式的”[16]495。需要注意的一點是，施特勞斯在這里排除了“像列舉動物各部分意義的散文寫作”，即科學性的散文作品。相較于必須訴諸口頭表演的訴訟演說辭和議政演說辭，書面化的展現性演說辭可以擁有“最高程度的精確性，最高程度的完善性”[16]495。可以說，展現性演說辭制作者在修辭上的探索，促進了書寫措辭的精確化，進而使這種修辭術成為普遍適用于各種書面散體文的修辭術。

春秋戰國之際也是中國古代書寫活動開始大擴展，文本符號開始極大增加的時期。與古希臘相似，戰國之前的中國文化實際上也是以口傳為主導的文化，詩歌謠諺、譬喻警語、故事傳說等等，無論是在民間還是在官府都主要是借助口頭方式來傳承的，王官中雖然開展書寫活動的時間雖然比較早，形成了一些官學典籍，但總體來看，書寫活動在社會文化生活中發揮的現實作用遠不如口頭言語活動。例如，詩文本雖然被編訂為書面文本，但它主要起的是權威定本的作用，詩文本內容的流傳并不依賴書面文本。又如，作為后世史傳類文獻資料的很多傳聞故事、嘉言善語等，是靠瞽矇傳誦的形式保存下來的。文本的詩性修辭為這種文化傳承的模式提供了基本條件。而進入戰國時期不久，無論是作為學派內部的經典教材，還是作為書面范本(如縱橫家擬作)，抑或作為單純的著述，具有散文性修辭特征的書面文本就在數量上大大超過了以往具有詩性修辭特征的書面文本。從春秋后期開始的書寫活動大擴展，有多方面的成因，主要包括書寫活動的下移，私學教育的興起，書寫者群體的變化，政教書寫從職務性全面轉向個人性，政務書寫進一步弱化儀式性等。散文性修辭同樣是與書寫活動的大擴展相伴隨的。以說服論證、呈現事理為內核的散文性修辭，尤其極大順應了論說文書寫的社會指令，全面激發了書面論說體文章的制作。智識人“在沒有外在壓力與誘導的條件下純粹依據自己的意愿任意言說”[25]142，文化話語系統第一次從現實政治系統中分離出來，從而造就了一個可與希臘古典時期相比肩的輝煌的文化時代。

四 散文性修辭與修辭理論的誕生

在希臘古典時期，與修辭轉換內在相關的另一個重要現象是修辭理論的出現。在希臘古典時期，先是出現了作為第一批修辭教師的智術師。為了向民眾傳授法庭辯論和議政演說的技巧，他們編撰了很多修辭手冊，如波盧斯的《繆斯的語言寶庫》、普羅塔戈拉的《論正確措詞》、作者不詳的《雙向言說，也稱對言》等等。《斐德若》266d就提到當時修辭學的手冊很多。最早的修辭手冊可能只是一些范例和范文，后來則進行了技術總結，即“從修辭實踐中抽象出一些帶規律性的有效說服手段和技巧，并在此基礎上形成一些通用條規”[26]20。大約到了公元前5世紀中葉之后，以普羅塔戈拉、高爾吉亞等為代表的智術師開始在著述中將修辭術研究上升到理論層面。如普羅塔戈拉提出“針對一切事物都存在著兩種相反(又都講得通)的說法”的修辭原則；高爾吉亞認為，修辭是能產生說服的能工巧匠，擁有征服一切的影響力。智術師的修辭教學、技巧總結以及理論傾向引起了以蘇格拉底、柏拉圖為代表的哲人的批評。他們認為，智術師所傳授的號稱放之四海而皆準的修辭技巧，不過是一些與修辭有關的初步知識而已，而其理論觀念必然導向否認是非、真假標準的相對主義，真正的修辭術應該以真正的知識為基礎，包括對所談論對象的知識和關于靈魂的知識。亞里士多德則對修辭術進行了系統的理論研究，他肯定了修辭的積極效用，并將修辭術的核心定位于修辭演繹。盡管詩性修辭也成為修辭術研究的對象，但古典時期的修辭術研究主要是圍繞散文性修辭來展開的。事實上，亞里士多德在《修辭術》中明確意識到并討論了詩性修辭與散文性修辭的具體差異，如他說：“詩的用語可以說不流于粗俗，但這并不適用于辭章或散文。”[27]496“只有規范字、本義字和轉義字才適合于散文的用語。”[27]497“直喻也可用于辭章或散文，但應當少用，因為它是屬詩的。”[27]503進一步說，修辭術研究的出現也以散文性修辭實踐的興起為基礎，正是以散文性修辭為主導的修辭實踐活動在希臘古典時期的擴展和復雜化以及對社會生活影響力的不斷加大，促發了智識人對修辭術的思考。此外，對修辭實踐的反思本身需要分析思維的發展，而相比于詩性修辭，散文性修辭與抽象分析思維之間更具共鳴關系。

中國古代修辭思想的誕生大體與古希臘同時。與古希臘不同的是，先秦修辭思想較少對修辭技法進行整理和總結，或者是此類文本很少留存下來。墨家算是少數例外之一。如《墨子·非命上》中的“三表法”是關于論說的三種經驗性依據，又如《墨子·小取》中提出的“或”、“假”、“效”、“辟”、“侔”、“援”、“推”則是論辯的七種具體方法，“前三種是設置論說的空間，以可能性或假設性或提出某種典型事例為前提展開論述”，“后四種屬于論說的技巧，‘辟’即用譬喻之法，‘侔’即用比較排比之法，‘援’即用援引旁證之法，‘推’即用推理判斷之法”[28]67。再如郭店楚簡思孟學派文獻《五行》中說的“目而知之謂之進之，喻而知之謂之進之，譬而知之謂之進之，幾而知之，天也”[29]103，雖然是從接受角度講進德心法，但客觀上也有區分修辭方法的思想史意義。這些論述可與亞里士多德《修辭術》中關于修辭論證的內容相比較。不過，先秦諸子文獻(尤其是儒、法家文獻)中較多的是關于修辭的效用、目的、原則之類的理論辨析，這些辨析又往往與以名實關系為核心的正名邏輯問題相纏繞，通過闡釋“正名”與“正政”的內在關系，將修辭的問題與政治倫理勾聯起來。這一路向與前戰國時代深厚悠久的禮樂文化根基有關，因而與古希臘修辭思想的路向有較大差異。

頗可類比的一點是中西古典哲人對言語修飾和論辯真偽問題的態度?！墩撜Z·學而》中講的“巧言令色，鮮矣仁”[9]9以及《論語·衛靈公》中講的“巧言亂德”[9]634，顯然是就散文性修辭來說的，因為詩性修辭一般都可算為“巧言”，孔子不可能批評詩性修辭“亂德”，而散文性修辭卻不同，它既可以偏向言語修飾，也可以偏向修辭論證，即有所謂文質之別。孔子對“巧言”的批評，主要是基于道德倫理的考慮，即認為過度藻飾很可能是無德的表現，還會攪亂社會道德。相比之下，蘇格拉底似乎更強調修辭論證必須以真知為前提，并非只要能說服聽眾和讀者就是好的修辭，他對智術師“巧言”的批評主要是基于其論辯邏輯的虛假性。不過，這種差異也只是相對而言。儒家同樣反對虛假的辯說，如傳說被孔子誅殺的少正卯，其五項罪狀中的兩項(“言偽而辯”、“順非而澤”[14]503)，都與此直接相關。而對于言語修飾本身，孔子的批評其實很有限度，他最終主張以“辭達”為宗旨的文質彬彬。柏拉圖筆下的蘇格拉底，在強調真理的同時也關切修辭的道德倫理效用，認為修辭應有的功能是將人的靈魂引向好的地方。如在《斐德若》260c中，他反問斐德若：

如果一位演說家不是把驢吹捧成馬，而是把惡吹捧為善，他自己與他所施加影響的城邦一樣不分好壞，在研究了民眾的觀念之后，不是錯誤地勸說他們關于‘驢的影子’的事情(他將其與馬相混淆)，而是勸說他們關于善的事情(他將其與惡相混淆)，并誘導他們付之行動，那么他的修辭術如此這般播下的種子將會獲得什么樣的收成呢？[7]71

這里所說的演說家的能力無疑也包含了言語修飾的能力，但蘇格拉底不可能無差別地反對言語修飾，因為他自己的這一段言說就使用了譬喻(虛構性例證)，從而起到了幽默諷刺的修辭效果。或者可以說，柏拉圖“譴責了藝術和修辭，自己卻是一位至高的藝術家和終極的修辭家”[30]25。

總的說，無論是在先秦中國還是在古希臘，修辭傳統的轉型都涵蓋或直接牽涉文類格局的變遷、書寫文化的擴展以及修辭理論的產生等方面，其內涵則包括修辭功能的轉換、修辭技法的發展、思辨理性的演進、修辭主體的更替、言說對象的轉移等諸多因素。散文性修辭的興起是語言與思想雙重解放的結果，同時也進一步促進了這種解放。這種興起的動因、機制及具體特征在中西方存在一定差異，而兩者可類比的基本前提在于，不同的社會政治轉型導向了一個大體類似的結果，即普遍倫理教化的式微和言說實用功能的擴展，前者使詩歌性修辭失去了原有土壤，后者則為散文性修辭提供了廣闊空間。

注釋：

①這里所指的散文不是近代以來作為一種狹義文學體裁的散文，而是泛指無格律的散體文本，類似于中國六朝時所謂“無韻者為筆”的“筆”。高爾吉亞說，詩歌和散文的唯一區別就在于詩歌是用韻律的言辭。當然，從修辭的角度看，詩性修辭與散文性修辭的區別并不僅僅在于是否用韻。就功能導向而言，先秦和古希臘的詩歌性修辭與散文性修辭大體上分別對應于教化與說服。盡管從本質上講，教化也是一種說服，但教化意義上的說服有明顯的倫理意識形態指向，其內涵通常較為簡單，而散文性修辭的說服可基于更多樣更復雜的作者個人的思想觀念以及實際事務方面的意圖。詩歌性修辭不適合一般意義上的說服，所以亞里士多德說：“辭章或散文的用語形式不應當有格律，但也不應沒有節奏。因為有了格律就會造成沒有說服力(因為那會被認為是做作的結果)，同時它還分散了聽眾的注意?！?《修辭術》，見苗力田主編《亞里士多德全集(第九卷)》，中國人民大學出版社1994年版，第510頁)此外，還需要說明兩點，一是詩歌性修辭與散文性修辭這兩個概念是對基于古典文本的兩類泛修辭特征的概括，兩者存在總體上的差異，但并不意味著可以在所有具體文本中進行明確區分。二是本文所說的從詩歌性修辭為主導走向以散文性修辭為主導，并沒有暗示作為文體的詩歌先于散體文而產生。早期的散體文，無論在希臘古風時期，還是在中國的前戰國時期(尤其是殷商和西周時期)，除了常常融入詩歌性修辭之外，當然也帶有本文所說的散體文修辭的一些特征，但總體上說并不顯著，也就是說，使用散體形式并不意味著就有明確的散體文修辭意識。

②這只是一個粗略的分類。希臘古風詩歌的分類可以有多種標準，包括格律節奏、語言風格、主題內容、伴奏形式、表現方式、功能用途等，由于詩體形式處于不斷演化之中，如果只使用一種標準，容易忽略一些重要的差異，所以在實際劃分時，常常是將多種標準混而用之。舉例來說，赫西俄德的《勞作與時日》從格律、風格及表現方式上說與史詩相同，故屬于“史詩體敘事詩”，但其主題內容有別于大多數史詩，故一般又被視為古風教諭詩的代表作。又如訴歌、諷喻詩、頌贊詩等，皆可歸入大的抒情詩范疇之中，但它們在語言、格律、主題等方面又相對獨特。

③古典學界一般認為，古典時期的前后標志性事件分別是前480年希臘聯軍在薩拉米海戰中戰勝波斯和前323年亞歷山大大帝去世。

④需要指出，詩性修辭本身并非一成不變，如春秋時期進入詩文本的詩(主要是《國風》及《小雅》的篇章)在修辭上就與西周時期進入詩文本的詩有明顯差異。前者往往引口語入詩，多用語助詞，“或用疊字狀物，或以象聲詞擬音”，三言、四言、五言等句式相互配合，因而相對自由一些，“帶有新體文言的靈動清新的藝術風格”。參：傅道彬《春秋時代的“文言”變革與文學繁榮》，《中國社會科學》2007年第6期。

⑤這里對演說辭的分類對應于亞里士多德《修辭術》中對三種修辭術的區分。

⑥頌贊和貶斥是希臘古風詩的兩種基本社會功能，類似中國先秦“詩”的美刺。

⑦《說文解字注箋·辛部》謂：“凡有說以告于人者謂之辭，而辭令之義生焉。以謝于人亦謂之辭，而辭受之義生焉。”(見：段玉裁注、徐灝箋《說文解字注箋29》，上海辭書出版社1914年影印本，第74-75頁)朱駿聲《說文通訓定聲·頤部》謂：“分爭辯訟謂之辭?！?朱駿聲《說文通訓定聲》，中華書局1984年版，第170頁)