技術沖擊與人文底線
——兼論新人文教育的迫切性

(武漢大學 哲學學院，武漢 430072)

科學技術尤其是人工智能、基因編輯等技術的蓬勃發展，讓人們對科技的擔心乃至恐懼再次成為熱門話題。越來越多的人意識到，應當為科技的研究和應用確定底線。檢視技術發展的邏輯，確定人文底線，并通過人文教育來守護這一底線，已是當務之急。

本文將把“科學”和“技術”區分開，專談技術帶來的問題。科學是一項認知性事業，并不直接影響行動，真正讓人擔心的是技術。阿西莫夫將技術引發恐懼的情況分為三種：一是技術帶來不合意結果，如讓人失去工作；二是技術本身有風險，如核電站周邊居民對輻射泄漏的擔憂；三是明知新技術會帶來益處但依然拒絕它，如阿西莫夫本人相信電腦的好處卻不用它。(1)參見：艾薩克·阿西莫夫《不羈的思緒：阿西莫夫談世事》，江向東、廖湘彧譯，上海科技教育出版社2009年版，第105-108頁。第一種恐懼，會隨普遍的技術福利得到緩解。第三種恐懼，會因為懷舊情緒的減弱和對再教育過程的接納得到緩解。本文所談到的技術恐懼，主要是第二類。

一 技術邏輯與人文底線

簡單來說，技術的基本邏輯是，通過功能性替代提高使用者的效率。技術的一個基礎性定義是，它是“實現人的目的的一種手段”(2)布萊恩·阿瑟《技術的本質》，曹東溟、王健譯，浙江人民出版社2018年版，第26頁。。雖然動物界存在大量的技術現象，但由于有高度發達的大腦，人在技術的利用方面遠勝其他生物。通過使用技術提高效率，就為更重要的任務騰出了時間和空間。馬跑得更快，人騎馬就可以把體力節省下來，全力去做其他事情。外在介質記憶的容量和準確性都勝過人，人腦就把更多資源分配到內容處理而不是記憶上。如果沒有這些更重要事項，人類對技術的渴望幾近于零。

一般來說，技術產生的功能性替代，主要發生在體力和腦力領域。如馬替代人的體力，書替代人的腦力。人還有其他功能，如人的情感、體驗和信仰。在這些方面，技術能不能做一些功能性的替代呢？

在人的情感方面，似乎已有一些嘗試，如機器人伴侶。不過，嚴格來講，這并不是情感替代，而依然是某種體力替代。通常我們并不愿把情感投射到機器人上，我們只是利用它們喚起我們的情感或某種反應。并且，使用這些技術時，被替代的幾乎都是別人，很少是自己。這不是技術邏輯的徹底運用。技術的應用并不區分被替代者。要是我可以選擇機器人伴侶，那么，我也應當讓我的人類伴侶能夠選擇機器人伴侶。在前一種情形下，機器人伴侶替代了我的人類伴侶；在后一種情形下，機器人伴侶替代了我。不妨再推進一步，既然機器人伴侶可以替代我和我的伴侶，那么，干脆讓它們同時替代我們。讓它們替代我們去聊八卦，看肥皂劇，說些感人的情話，相互擁抱……機器人的記憶體更強大，它們的八卦題材更多；機器人信息處理能力更強，它們看肥皂劇都不需要打開投影……在這些方面，它們會比我們更有效率。

在人的體驗和信仰方面，原則上技術產品也可以做得更好。人的感官可以感知的范圍相當窄。人的眼睛可以感知的電磁波長約在400-700納米間，耳朵能聽到的聲音頻率約在20-20000赫茲間。電子眼和電子耳功能強大得多，它們幾乎是全域的。在感覺信息之外，宇宙中充斥著各種各樣的刺激，如果沒有技術支持，我們對此一無所知。技術產品是被制造的，從而是被決定的，因此，它們在信仰方面將比人更堅定。我們相信真、善、美，但我們有犯錯的可能。一些學者甚至認為，我們“必須永遠承認和背負起惡的可能性”，這樣我們才是真正的人。(3)呂超《人類自由作為自我建構、自我實現的存在論結構》，《哲學研究》2019年第4期，第99頁。這就相當于說，我們只能克服相應的動搖，卻無法也不應克服相應動搖的可能性。相比之下，技術產品可以同時克服這兩者。只要我們把相應指令固化到它們上面去，它們會毫不妥協，從不變通。

技術邏輯應用到這一步，就顯出意愿上的荒謬來。幾乎不會有人愿意讓兩個機器人去卿卿我我，真正應當相互廝守的一對人類成員卻在各忙各的。如果不以獲取信息為唯一目的，我們也不會讓技術產品代替我們去感知，例如看電影，聽音樂。自然，我們也決不同意讓技術產品代替我們去堅守信仰。情感、體驗和信仰，它們本身就是目的。當我們去愛的時候，相應的過程就是我們所追求的；當我們去體驗的時候，相應的感受就是我們想要的；當我們去信仰的時候，相應的意義就是我們愿意被賦予的。哪怕技術工具能夠百分之百地像人一樣生活，像人一樣思考，像人一樣去解決宇宙的難題和生命意義的困惑，在這些方面，我們依然不會允許讓它們替代我們。不止是這樣。即使讓另一個人類成員而不是技術產品在這些方面來替代我，也會讓我感覺到人格上的冒犯。

之所以如此，是因為情感、體驗和信仰是人之為人的構成性要素，是我之為我的本質部分，它們跟效率無關。愛的快慢沒那么重要，重要的是投入。你談戀愛花一天，他談戀愛用一生，沒有高下之別，關鍵在真愛。體驗甚至是反效率的，重要的是體驗有多好，而不是體驗的效率有多高。別人一個小時才能看完的數學書，你十分鐘就看完了，通常你會得到表揚，你數學真好，你真聰明。別人一個小時才能聽完的音樂，你十分鐘就聽完了，通常你會被嘲笑，你音樂感太差了，你在糟蹋東西。信仰也一樣，重要的是意義來自你的選擇，過程來自你的堅持。

在是否重視效率上，技術邏輯跟人性的立場完全不同。技術賴以揚名的是效率。任何工具或技術的出現，以提升效率為唯一目的。跟效率相關的活動，都可以成為工作內容。但人類之所以愿意用技術來提升效率，是因為還有別的工作要做，這些工作更重要。隨著技術的發展，有一天人類也許會把所有的工作都交付給技術產品去完成。這種交付之所以發生，是因為在工作之外，還存在著比工作更重要的事情，這些事情在等著我們。它們是情感、體驗和信仰。在這些方面，效率無足輕重；并且，在它們之外，不存在更重要的事情。我們沒辦法設想，如果連這些方面都交給技術，我們還能干些什么。辛苦工作，是為了滿足情感的需求，獲得更好的體驗，守護和踐行自己的信仰。這些才是工作的目的，是技術邏輯得以應用的根本前提。換句話說，它們就是人文底線。

只要不僭越人文底線，技術就是可靠的。在技術邏輯之下，技術的使用既不改變目標，也不改變使用者，它只是為使用者提供方便。它是工具：用不用取決于使用者，用來干什么取決于使用者，怎么使用也取決于使用者。雖然技術的運用可能會引發不適，但與其抱怨技術，不如抱怨掌握技術的人。技術似乎永遠中立，這是最為流行的看法。

二 技術的進步與人文的冷落

據信，很久以前，人類先祖就已經具有必要的腦容量和自由的雙手；隨后工具出現；南方古猿偶爾使用外在物件作為工具或武器；早期的猿人和人偶爾制造工具；漸漸地，對工具的制造開始常規化；但直到舊石器時代中期，才出現了專業化的工具，不過，在幾十萬年間，工具的特征幾乎沒有可以觀察到的變化。直到新石器時期，巨大的加速度才開始出現。人類的技術進步是加速發展的(4)參見：查爾斯·辛格,E·J·霍姆亞德,A·R·霍爾《技術史》第I卷，王前、孫希忠譯，上海科學教育出版社2004年版，第41頁。，一旦加速，就沒有任何停下來的跡象。工具的種類日益繁復，從手握的刀槍、腳踏的車輪、肩扛的包袱等傳統人力直接操作的工具，逐漸升級到人的腦力操作的工具和各種由工具操作的工具。實際上，今天我們使用的大多數工具，它們的直接目的都只是為了觸發另一個工具的運作，現在的工具差不多都只是某個復雜系統里的一個元件。工具的材料也越來越多，從大自然中直接獲取的現成材料，到人工合成的有形材料，直到想象中的無形材料。與此同時，可以使用工具的場合也全面擴展。從陸地表面，到深海，再到大氣層外。人類憑借技術不斷延伸自己的活動跡軌。水熊蟲號稱地球上適應能力最強的生物，極端低溫、極端高溫、高劑量輻射等惡劣環境都無法終結它的生命。但如果算上技術加成，人適應環境的能力遠遠超過水熊蟲。

伴隨著技術的加速發展，滋生了技術崇拜。技術崇拜本質上是一種力量崇拜。某個東西更有力量，無非是說，這個東西在完成某項任務時更有效。這種崇拜非常自然。尤其是從前對技術邏輯的運用，并沒有越過人文底線，人的體驗、情感和信仰還在，缺的就是力量。而技術正好給人帶來了渴望中的力量。崇拜，是需求的最強烈表達。正如對身后不死的渴望讓人崇拜鬼神，對生前力量的渴望則讓人崇拜技術。

技術崇拜進一步激發了對知識的崇尚。培根說，“人類知識和人類權力(力量——引者注)歸于一”。我們使用技術，以得到我們所欲求的結果。而結果由原因造成，“凡是不知道原因時即不能產生結果”，所以，“要支配自然就須服從自然”。惟有我們認識到原因，并把原因當成是行動法則，我們才能達到目的。由此可見，“在思辨中作為原因者在動作中則為法則”。(5)培根《新工具》，許寶骙譯，商務印書館1997年版，第8頁。也就是說，通過技術的轉化，知識就能成為力量。

因此，培根以來對知識的崇尚本質上依然是力量崇拜和技術崇拜。知識被當成獲取技術的手段，是關于技術的技術。有學者主張，就其核心結構而言，“科學就是一種技術形式”，“科學不僅利用技術，而且是從技術當中建構自身的”。(6)布萊恩·阿瑟《技術的本質》，第67頁。這跟古希臘對知識的崇尚全然不同。亞里士多德曾經把知識分成理論知識、實踐知識和創作知識三類，前者的地位最高，因為它以自身為目的。(7)亞里士多德《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1996年版，第5、6、33頁。這和他的老師柏拉圖一脈相承。在洞穴寓言中，囚徒從木偶的影子轉向木偶，從木偶轉向真實世界的事物，再從真實世界的事物轉向太陽……在一次次轉身中，被關注的不是囚徒的特殊需求，而是以下問題：如何從現象中層層推進以便得到世界的真相。(8)參見：柏拉圖《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館2017年版，第275-277頁。培根的主張自有其合理之處，因為對理論實用性的要求，既有利于理論的驗證，又有利于改善生活。但略具諷刺意味的是，近代以來的劃時代科學成就，很少完全出于實用的目的。哥白尼提出他的理論時，甚至都無法做到比托勒密更符合觀測結果，當初支持其理論的一個核心理由是，“其理論在審美角度方面有一些優勢”。(9)斯蒂芬·溫伯格《給世界的答案：發現現代科學》，凌復華、彭婧珞譯，中信出版社2016年版，第135頁。

對力量和技術的崇拜不幸地導向對人文的忽視。技術在滿足需要方面的巨大力量讓人心生敬畏，而技術以符合科學為必要條件，于是，相應的敬畏就轉移到科學上。“凡是符合科學的，就是好的。”這當然沒錯。但是，如果我們只看到實用，只關注力量，就會演變成，“只有符合科學的，才是好的”。人文研究很少像科學研究那樣能直接轉化成力量，于是人文就被忽視，甚至被抹殺。技術的崇拜者往往不承認在科技之外有更重要的價值存在。例如，他們相信：“學好數理化，走遍天下都不怕。”為什么要走遍天下？不怕什么？學好數理化只是為了“不怕”嗎，會不會就算學好數理化，還有一些可怕的東西？人是不是應該怕點什么？……這些問題不在他們反思的范圍里。推廣開去，他們的立場不再是“科技以人為本”，而是“人以科技為本”：越接近科技，就越接近人的理想。

與此同時，人文的切身性催生了一種不正確的樂觀主義，這種樂觀主義讓人們把注意力放在科技而不是人文方面。自然科學知識是異己的，是對外在世界進行外向實證的結果。世界怎么樣，必須往外觀察，不存在所謂的第一人稱優勢。科學知識是第三人稱的，或者無人稱的。人文知識不同，它跟每個人自己相關，是向內印證的結果。人文描述典型地是第一人稱的。反映到文獻風格上，科學論文要求客觀、中立。人文作品則講究繪聲繪色，以讓人產生代入感為佳：要讓讀者有如臨其境感。因為人文具有這種內向的切身性，于是人們就以為人文知識和能力是本來就有的，就像孟子所講的“良知”“良能”一樣，可以不慮而知，不學而能。(10)《孟子》，楊伯峻譯注，中華書局2005年版，第307頁。人文涵養可以完全不假外求。由于這種不正確的樂觀主義，人文沒有成為大多數智力活動的關注對象。

在市場經濟背景下，市場交易至上的觀念進一步加劇了人文的冷落。在市場上，一個東西有用，當且僅當它可以被出售。而人文跟終極目的相關，是“為己之學”。一方面目的本身就不是拿來交換的，另一方面人跟人的終極目的各不相同，沒有交換的需求。例如，人文教育要養成人格，而人格卻無法在市場上換成錢。無論是從情感直覺、良風良俗，還是從哲學上看，人文既無法成為產品，更無法出售。整個社會彌漫在市場氛圍里，人文的聲音自然湮沒不彰。

由此，力量的攫取，而不是人性的完善，成為首要目標。蘇格拉底對雅典人的呼吁，“人啦，要關心自己的靈魂”，被漸漸淡忘。在今天，不是未省視的生活不值得去過，而是未使用現代技術的生活不值得去過。一個例證是，手機斷網造成的心理問題大過小區斷水。新的誡命正在形成：要有力量，而不是要有靈魂；認識你所處的環境，而不是認識你自己。這種觀念反映在教育領域，便是強調能力訓練，忽視人格養成。成才教育壓倒了成人教育。長期以來，教育者討論得最多的問題是如何增加學生的才干，而不是培養什么樣的人。學生、家長和社會關注的焦點是學生考了一個多好的分數，而不是學生做了一個多好的人。但教育會塑造人。教育中人文關懷的缺乏造就了一大批缺乏人文關懷的人。就這樣，成人教育的缺位既是片面技術崇拜的一個結果，又成為它持續肆虐的原因。

三 技術邏輯的顛覆及其對人文底線的沖擊

人文和人文教育被忽視的一個直接后果是技術主義和虛無主義成為時代特征。技術是現代社會的救火者，沒有什么比它更有力量。似乎一切問題都可以通過技術改良來獲得解決。技術面前沒有解決不了的問題。如果有這樣的問題，那也是因為沒有技術。這其中有情勢的誤判。有一些問題，如奮斗目標模糊、人生價值困惑等，本來是缺乏信念、迷失方向導致的軟弱，現在被強行用技術力量來療治。于是時間不斷地被各種技術性措施填滿。我們通過讓自己忙碌來遠離焦慮，只字不提遠方的意義,單單在技術上精雕細琢。不僅普通人為此困惑，連韋伯這樣的大思想家也未能解脫。劉清平指出，在回答“科學對于人類生活的價值是什么”這個問題時，韋伯雖然強調科學在現代化進程中的祛魅效應，但同時又主張科學最終也“讓我們這個時代的善、神、美等最高貴的終極價值銷聲匿跡了”，這樣就“磨滅”了“人生的終極意義”。(11)劉清平《科學祛魅與人生意義的悖論》，《江西社會科學》2019年第7期，第14頁。

更危險的是，當下的技術發展正在顛覆傳統技術邏輯，普通人卻習焉不察。技術陪伴著人類演化。從前的技術是安全的，因為技術只是某種功能性替代，是人類而不是其他主體在使用技術。但在今天，情況正在起變化。

首先，技術可能修改我們的欲望，做目標性替代。我們想要什么，完全可以由技術決定，而不由我們自己決定。最初，在技術方便提供的產品和技術不方便提供的產品間，我們選擇前者，以回避麻煩。就像我們到了廣東，會點更多廣東菜而不是四川菜一樣。這是一時的選擇，我們想吃川菜的念頭還在。但是，隨著技術的發展，如果一個欲望帶來了太多困擾，我們有可能直接將其刪除。這些欲望從得不到滿足滑向得不到表達。羅密歐跟朱麗葉的悲劇源于他們二人跟家族仇恨不相容的愛情。避免這個悲劇的一個可行辦法是，給他們服用某種藥丸讓愛消失。盡管是否讓欲望獲得表達取決于我們，但是，赫拉利問得好：“如果我們連欲望都能選擇，又憑借什么來做這種選擇呢？”(12)尤瓦爾·赫拉利《未來簡史：從智人到智神》，林俊宏譯，中信出版社2017年版，第330頁。如果總讓技術支配欲望，我們的目標就會迷失在技術中，最終消失。

其次，技術可能修改我們自己，做主體性替代。給我們帶來快樂的欲望，我們希望抬高它們出現的頻率；給我們帶來不快的欲望，我們希望降低它們出現的頻率。就像皮下植入緩釋藥片以獲得長期的避孕效果一樣，科學家正在努力發展某些技術，可以跟大腦聯結，或者直接修改我們的基因，以獲得更明顯的短期和長期效果。原則上，這些技術可以不知不覺地中止或激發欲望，讓我們無從辨別哪些欲望是“我們人類”產生的，哪些欲望是技術誘導下產生的。長此以往，技術通過人類作決定，而不再是人類通過技術做決定。

第三，技術可能徹底拋開人類，做自發性運用。人類關心世界的問題，目的是為了自身的生命意義。對人類而言，這才是根本關切。然而，我們很難想象，技術和相應的技術產品，比如人工智能，會在乎人類的根本關切。如果人工智能的奇點被突破，它們獲得了跟人類相似的自我意識，它們會擁有它們的根本關切。霍金提醒說：“我們需要確保計算機的目標與我們的目標相互一致”；否則，“創建AI的成功”作為人類歷史上的大事件，“可能也是最后一個”。(13)霍金《十問：霍金沉思錄》，吳忠超譯，湖南科學技術出版社2019年版，第156-157頁。問題在于，如果人類跟森林里螞蟻的根本關切都不一致的話，我們怎么能設想，人工智能會跟人類的關切一致？趙汀陽斷言，人工智能有了價值觀，“恐怕就更加危險”，因為它們的價值觀“不太可能無怨無悔地為人服務”。(14)趙汀陽《人工智能會是一個要命的問題嗎？》，《開放時代》2018年第6期，第54頁。一旦出現根本關切上的不一致，技術就可能拋棄人類自我運用。它們進步更快，就像在圍棋和電子游戲領域里已經發生和正在發生的情形一樣。但這些進步，跟人類無關，更不可能是為了人類的福祉。

由此可見，技術的發展對技術邏輯的顛覆，必定沖擊人文底線。布萊恩·阿瑟曾說：我們正在“從一個用機器強化自然的時代”，到達“一個用機器來模仿或替代自然的時代”。(15)布萊恩·阿瑟《技術的本質》，第6頁。但情況可能更嚴峻。如果任由技術發展，不從人文方面劃出邊界，技術不但會改變既有目標，改變使用者，甚至脫離使用者自我運用。不只是自然被替代，連人類都將有被替代的可能。這不但強烈沖擊著人文底線，甚至會沖垮這一底線：人類的情感、體驗和信仰，不再被尊重，不再成為技術的目標，而成了技術的對象。這時，技術不是工具，它成了目的。

四 傳統人文主義為什么顯得沒有力量？

傳統人文主義在技術的進擊面前表現軟弱，這跟它的核心直覺相關。它的核心直覺是，有一個神秘的、不能為自然科學手段測量的“我”，這個“我”是意志和欲望的主體，是一切技術手段所要服務的目的。這種觀點以奧古斯丁、笛卡爾、康德等為典型代表，符合一般人的常識。

傳統人文主義的優點是，通過某種形式的二分，來保守“我”的中心地位。例如，二元論者會認為，這一區分就是物質與精神的二分。唯物論者和唯心論者雖然不一定認為宇宙實體被分成這樣的兩類，但會通過某種理論手段來弱化二分，從而保留它。例如，某些唯物論者(如果他還是一位人文主義者的話)會認為，宇宙實體是物質，但精神作為一種功能無法被還原為物質。無論在本體論上持有何種觀點，傳統的人文主義者基本上都會強調跟“我”相關的某些關鍵現象的不可還原性。

但這個優點也很可能就是它的缺點。不論是哪種不可還原性，在技術時代都難以理喻。科學家們視分解-還原方法為人類最重要的知識和方法論遺產，就算只能選一項知識傳給后代，他們也會毫不猶豫地選擇原子論。(16)費恩曼、萊頓、桑茲《費恩曼物理學講義》第1卷，鄭永令等譯，上海科學技術出版社2005年版，第2頁。而人文主義者所相信的“我”卻從根本上拒絕這種方法。除開獲取個人內在體驗的支持，這種立場幾乎得不到任何襄助。在一些重要事實上，它差不多是違背常識的。若真有一個獨立于自然因果的“我”，一個合理的推想是，這個我應該一直與肉體相伴。可是，心理學家觀察到，人的自我意識有一個發展的過程，并不是從來就有。這就讓人更傾向于相信，就像種子在基因和外部環境的作用下慢慢長成植物一樣，“我”也是漸漸形成的，不存在一個獨立于肉體的、先在的我。還有比這嚴重得多的理論困難。(17)參見：蘇德超《激進意志論的困難與無意志的道德責任》，《哲學研究》2019年第4期，第105-108頁。凡此種種，傳統人文主義被說成是浪漫的：有意思，但很可能不切實際。

事實上，傳統人文主義立場難以對抗跟技術相容的一些理論的進擊，比如自然主義。科學家們相信：自然界是自足的。泰勒斯說“水是萬物的本原”，這句話之所以被理解成哲學的開端，主要是因為他相信對自然界的解釋封閉在自然界中。如果人活在自然界中，我是人，那么，我也活在自然界中。如果我活在自然界中，由于自然界的自足性，我也是自然的一部分，應當能被自然地解釋。凡是能被自然地解釋的對象，都是自然科學的對象。這樣，跟傳統人文主義一樣，自然主義一樣顯得合情合理；跟傳統人文主義不同，它還得到了科學技術的支持。如果科學技術將它們本身的哲學范式擴展到整個宇宙，傳統人文立場將無任何回旋余地。傳統人文主義者以為，欲望給工具的使用提供方向，可欲望已經被技術化。傳統人文主義者以為，意志可以在不同的欲望中作選擇，但意志正在成為科技的研究對象。因此，為科技帶來方向的，就不再是人文，不再是人，而是科技本身。這等于讓科學技術信馬由韁。

人文面對技術的進擊，跟宗教面對科學的進擊十分相似。到底什么是不可還原的？是視聽感覺嗎？技術馬上做出機器視覺和機器聽覺。是寫詩嗎？微軟人工智能體小冰也能寫詩……人文主義者一退再退，以致退無可退。在很多人眼中，人文學者無非是失敗神學家的世俗版本。人文之所以能夠茍延殘喘，不過是因為科學技術現階段還有不能回答的問題。這些問題，也主要是技術問題。比如，我們還不能制造出跟人類有一樣的情感效果、體驗效果和信仰效果的技術產品來。人文主義者認為，技術永遠制造不出來，人與自然是分裂的。而技術的支持者則認為，人與自然是連續的，制造不出來只是一個暫時困難。技術背后的哲學推手中，大多有功能主義的影子：如果X造成了跟Y一樣的效果，那么，X就是Y。如果我們將“效果”泛化，這一原則就符合萊布尼茨不可分辨者的同一性原理：既然X跟Y造成的效果處處相同，我們就沒有理由認為它們不是同一個東西。傳統人文主義者除了堅信人與自然的絕對分裂，找不到阻擋技術進擊的任何憑借。人文的堅信只能保守自己的立場，而技術的堅持卻可以源源不斷地制造出新的產品。于是高下立判：人文是進步的旁觀者，而技術則是進步的推動者。今天的成年人還“擅長應付認知上的矛盾，能允許自己在實驗室里信一套，到了法庭或議會又信完全不同的另一套”(18)尤瓦爾·赫拉利《未來簡史：從智人到智神》，第274頁。，但更年輕的一代可能會更果敢地拋棄得不到實證的立場。

五 流變的人文底線與新人文教育的迫切性

在可以想見的未來，技術的發展會劇烈地改變我們的根本觀念。如人工智能、腦機互聯等技術的進一步發展，有可能導致“小我”的消失和集體的強大。作為個體的“自我”，更多由文化建構而成，而非事情本來如此。有學者認為，羅馬法對個人財產的詳細規定，在傳統“個人”建構方面起到了重要作用，成為西方人文主義的根源。(19)菲利普·尼摩《什么是西方:西方文化的五大來源》，閻雪梅譯，廣西師范大學出版社2009年版，第27-30頁。相比之下，中國文化就不那么強調“自我”，在“不孝有三，無后為大”的教誨下，首要的關注對象不是個體，而是前后相繼的序列。自我由各自的邊界區分開，這些邊界包括身體的邊界、所有物的邊界、感覺的邊界和觀念的邊界。在這些邊界中，感覺的邊界很可能起到了最重要的作用。你能感覺到的，我感覺不到，所以，我不是你。如果我跟你能夠感同身受，那么，我們的關系就比一般人要親密。身體、所有物和觀念的邊界，其實都建立在感覺邊界的基礎上：一切邊界，都要能感覺到，它才是邊界。隨著腦機交互技術發展，人際的感覺溝通會變得容易。一個人受傷，另一個人會通過腦機接口幾乎同時感受到前者的痛苦。在這種情況下，一切基于感覺建立起來的邊界就消失了。凡是可以互聯的，就是一個整體。人與人之間的關系，簡化成了互聯網上不同計算機的關系。只要愿意，任何兩臺計算機都可以同時互為鏡像。除了物理位置不同，它們不分彼此。這時人與人之間的關系，不再是兩個人之間的關系，而更接近于同一個人的兩只手之間的關系。集體內部的分工與合作會壓倒個體之間的分立與競爭。

隨著腦機互聯的進一步發展，將信息和行為算法貯存在大腦里跟貯存在與大腦相聯的芯片里，區別不再那么明顯。后一種貯存可能更有效率，更可靠。在感覺方面也一樣，通過肉體獲得信息，可能遠遠不如通過傳感器獲取的信息來得豐富和真實。這樣就會導向生物人慢慢向機械電子人過渡。真實與虛幻的邊界也在移動當中。感覺沒有外在物理世界的對應物，我的感覺就是虛幻的。但是，如果傳感器的信息告訴我外部有對應物，我的感覺就不再虛幻。傳感器的信息可以被系統控制。因此，是控制系統而不是真實世界決定了真與假。……

無疑，這些改變將給社會帶來深刻沖擊，提出一系列新課題。例如，我們需要持續守護傳統人文主義者所說的“小我”嗎？盡管它的不可還原性難以得到證實，但至少我們可以建構制度來保衛它的邊界。幾千年來人類社會就是這樣做的。“小我”既是榮耀之源，也是紛爭之源。我們到底是應該像布萊恩·阿瑟倡導的那樣，“不應該和技術如此緊密地結合”，而是應該和“自然”“融合得更為緊密”(20)布萊恩·阿瑟《技術的本質》，第5頁。，甚至因此回到常識，承認人的肉身和這個物種的特殊性呢，還是擁抱物理還原論，轉而強調能量和信息流比脆弱的肉身更為重要，從而走向數據主義？畢竟，同樣是練瑜珈，在瑜珈墊上盤坐跟在芯片電流里盤坐又有什么不同呢？……當感覺的邊界消失，“小我”就消失了；這時我們還是人類，只不過社會性更強而已；當軀體部件被機械和電子元件替代，人類就消失了；這時，人類的體驗、情感和信仰這些傳統的人文底線，就只是一些算法和這些算法在物理材料上的執行。當我們徹底投入到技術懷抱，我們也就徹底消失了，不單單作為一些個體消失，而且作為一個整體消失。在技術還不那么發達的歲月里，先賢們已經越過技術窺見到這種可能性。例如莊子主張齊物，醒夢周蝶之變，無非物化。如果我們的選擇可能導致這一天不可逆轉地到來，我們該怎么選呢？這是非常困難的課題。

不論今后我們選擇什么，現在都需要做出某些改變。人文與技術的發展并不同步。后者要快得多，科技日新月異，而人文卻似乎停滯不前。在技術發展不那么快的時候，人文就已經對它產生了理解困難，從前的技術被從前的一些人斥為“奇技淫巧”。不過，那時人文與技術的紛爭并不明顯。因為，一方面，技術還沒有沖擊到人文底線；另一方面，傳統知識分子持有一種樸素的內外一體的整體觀。無論是在中國的先秦還是在西方的古希臘，知識分子很少糾結。當他們認識外部自然界的時候，他們就是在認識自己，反過來也一樣，內與外沒有一個明確的界限。近代以后，在技術的侵蝕下，內外兩分的二元論漸漸成為常識，作為整體的世界被撕裂。

現代以來，技術的加速發展遠遠超過人文所能理解的程度，弗蘭肯斯坦等一大批反技術的文學形象，作為負面的抱怨涌現出來。在恐懼心理的支配下，今天有學者甚至主張某種程度的技術自盡。如趙汀陽就主張對于人工智能的開發，“必須限制在沒有反思能力的圖靈機水平上”(21)趙汀陽《人工智能會是一個要命的問題嗎？》，第49頁。，“禁止研發有能力對人類說‘不’的人工智能”(22)趙汀陽《人工智能“革命”的“近憂”和“遠慮”——一種倫理學和存在論的分析》，《哲學動態》2018年第4期，第12頁。。他希望人工智能“無欲無情無價值觀”，否則就會像孫悟空一樣造反。雖然孫悟空最終成佛，達到了莊子“吾喪我”的境界，但“創造出孫悟空是一種不顧后果的冒險行為”。(23)趙汀陽《人工智能的自我意識何以可能？》，《自然辯證法通訊》2019年第1期，第8頁。這種反應很難得到理性的支持。單單因為害怕說“不”而反對做超級人工智能的開發，一路滑下去，會傷害到自由的教育和人類的繁衍。

其實，我們可以更加積極一些。我們應當嘗試重新統一內外，給出世界整體。在整體的理解下，基于人類偏私產生的恐懼也許就會消失。人的本性要求人對自然世界和生命有一個整全的理解。從哲學上看，新的統一之路有三種途徑：一是基于人的體驗，把所有學科知識統一到體驗上去，這是人本主義的。二是基于自然科學，做一名自然主義者，在自然科學的基礎上理解一切學科。這是今天的主流。三是恢復某種從前的大統一宗教。宗教的時代已經過去了，按照霍金的理解，今天的物理學已經沒有給造物主留下任何位置：整個宇宙“實際上可以免費獲得”。(24)霍金《十問：霍金沉思錄》，第41頁。就目前來看，作為技術基礎的科學同樣提供不了這種整全的理解，它完全無視了人的體驗、情感和信仰。傳統人文也不能，因為它已經將科學排除在外。既然人文是人的活動，科學技術也是人的活動，對人的完整理解就應當同時包括這兩者。為了堅持人的立場，我們就需要一種新的人文教育。

新的人文教育應該是科學、技術和人文融為一體的教育。技術提供力量，科學提供力量的說明，人文提供意義。得不到說明的力量是盲目的，失去方向的力量是危險的，缺乏力量的意義是虛弱的。科學家已經開始意識到：“展開對自然科學和人文科學兩者關系的研究，在任何地方都應該是通識教育的核心”，而且“對自然科學和人文科學學生應該一視同仁”。(25)愛德華·威爾遜《人類存在的意義》，錢靜、魏薇譯，浙江人民出版社2018年版，第39頁。新人文教育應該借鑒科學方法，除開必要的人文假設，把一切都納入到邏輯和經驗的檢驗之下。同時，我們也要構建出對技術的完整理解。事實上，這種理解一直缺失。最重要的是，技術要重視和體現人文要素。康德曾經這樣總結人文的主題：“我可以知道什么？”“我應該做什么？”“我可以盼望什么？”“人是什么？”(26)Immanuel Kant, Logic, Indianapolis and New York: the Bobbs-Merrill Company, 1974, p.29.關于這些主題，傳統人文經典已經做過很多思考，對它們的閱讀依然是必要的。(27)參見:蘇德超《為什么要閱讀經典？》，《中州學刊》2019年第7期，第107-111頁。盡管到目前為止，并沒有一個公認的回答，可能永遠也不會有(28)以漢語世界為例，有學者觀察到，“漢語闡釋界關于‘人’的定義是模糊不清的，是變動不居的，是因時因世因人因勢而異的。”參見：李建中《先秦文論元典之“人”義重釋》，《文藝理論研究》2019年第3期。但是，對這些問題的回答塑造了我們的文化，支配著我們對技術革新的追求。無論如何，技術世界需要意義。意義不在技術中，而在技術外。人文是人類的獨特性所在。如果真的有外星人來訪，他們能從我們身上學到什么呢？大概只有人文科學。”(29)愛德華·威爾遜《人類存在的意義》，第54頁。有了新人文，未來世界才有相應的人文理解和人文關懷，才不致墮入技術的虛無狂歡之中。胸懷技術，構建意義，新人文教肓的責任就在這里。

六 結語

人工智能和基因編輯等技術的發展，讓技術恐懼再次成為公眾焦點。技術的邏輯是通過功能性替代提高使用者的效率。在這一邏輯之下，技術大致是中立的。它不決定目標，它不改變使用者。無論技術如何強大，人類都不會、也不應將情感、體驗和信仰交付給技術。這是人文底線。在技術的加速發展過程中，人文越來越受到冷落。從根本上說，這是技術崇拜使然；而人文的切身性所導致的錯誤的樂觀主義、市場經濟中的交易至上觀念則惡化了這一狀況。更為危險的是，當普通人由于普遍的技術崇拜而陷入虛無主義之時，技術的發展正在顛覆原有的技術邏輯，不再只是功能性替代，而同時進行著目標和使用者上的替代，甚至有可能拋開使用者自行其是。傳統的人文主義立場由于其核心直覺的缺陷，難以做出有力的回應。技術邏輯的突破則會劇烈改變我們的根本觀念，小我、傳統人類、傳統的真與假的區分……都可能消失。人的本性要求人對自然和生命做出整全的理解。我們需要有新的人文教育，正視技術內容和技術進步，同時又返回到人文的根本問題，從而構建技術時代的意義世界。