人性、國家間道義與人類命運共同體建構

羅華婷a,戴永紅

(四川大學 a.緬甸研究中心，b.南亞研究所 ，成都 610064)

當今世界早已成為“地球村”。地球村民之間能否和諧相處，可謂關涉每個地球人的重大問題。此間，大國關系具有決定性。但是，近些年來，尤其是特朗普當選以來，中美關系陷入危機。中美關系能否跨越“修昔底德陷阱”，不僅是中美，也是人類面對的重大問題。針對此問題，習近平提出了建構“人類命運共同體”的重大倡議，呼吁國際社會樹立“你中有我、我中有你”的命運共同體意識(1)習近平《順應時代前進潮流 促進世界和平發展——在莫斯科國際關系學院的演講》，《人民日報》2013年3月24日。，“堅持和平發展道路，推動構建人類命運共同體”(2)習近平《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產黨第十九次全國代表大會上的報告》，人民出版社2017年版，第57頁。。而要建構人類命運共同體，必要條件是建立國家間道義。所以，本文試圖從國家間道義視角，探討人類命運共同體建構的可能性。

一 基于經濟人假設的現實主義國家關系及其困境

國家間是否能夠產生道義？這在不同的理論下會得出不同的結論。從人性角度看，基于性私論，國家間道義則非常困難，甚至不可能；但基于性善論，國家間道義是容易的。人性是什么，并無定論。中國和西方都不乏性善論，西方的性善論代表是康德。在西方現代轉型和資本主義興起后，謀求自己利益的自私被正當化了。經濟人假設即人理性地追求自己利益的最大化，成了現代人文和社會科學的主流人性假設。但是，經濟人只是假設，未必是真實。

在國家間關系中，基于不同的人性假設產生不同的理論。現實主義基于人性私，而理想主義則基于人性善，漢斯·摩根索(Hans J. Morgenthau)就指出了這兩種理論與對人性的假設直接相關。作為主流理論的現實主義，將國家視作單純的經濟人，追求自己的最大利益。作為經典現實主義理論鼻祖，摩根索明確指出了現實主義與人性的關系，“政治規律植根于人性”，“現實主義認為它最重要的觀念——把利益確認為權力——是一個客觀的范疇，是普遍有效的”；由于人性自私，所以，“追求權力既是國際政治的特殊因素，它和一切政治一樣，也勢必是強權政治學”。(3)漢斯·摩根索《國家間政治:權力斗爭與和平(第七版)》，徐昕、郝望、李保平譯，北京大學出版社2006年版，第15、16、22、52頁。結構現實主義代表者肯尼思·華爾茲(Kenneth N.Waltz)也認為，“國內政治是權威、管理和法律的領域，國際政治則是權力、斗爭與和解的領域”。(4)肯尼思·華爾茲《國際政治理論》，信強譯，上海人民出版社2003年版，第149頁。進攻性現實主義的代表人物米爾斯海默(John J. Mearsheimer)認為，在國際政治中，大國的最終目標就是成為霸主，最大化地占有世界權力。(5)約翰·米爾斯海默《大國政治的悲劇》，王義桅、唐小松譯，上海人民出版社2008年版，第2、37頁。因此，現實主義的各個流派都認定，國際政治的本質就是大國之間的權力政治或曰強權政治。

按照摩根索所言，“一種政治理論必須經受理性與實踐的雙重檢驗”。(6)漢斯·摩根索《國家間政治：權力斗爭與和平(第七版)》，第17頁。那么，現實主義能接受這雙重檢驗嗎？不能，它只能部分接受檢驗。如果完全依循現實主義，人類將面臨重大的現實困境。因為每個國家都追求自己的最大利益，大國爭奪霸權且欺辱小國，地球村便無法和平，人類命運共同體便無法建構。更糟糕的是，隨著技術的飛速進步，一些國家尤其是大國掌握的毀滅能力迅速增強，人類很可能毀滅。冷兵器不可能毀滅人類，但如華爾茲所言，“核武器的絕對特性把有核世界與傳統世界截然區別開來”(7)Kenneth N. Waltz, “Nuclear Myths and Political Realities”, American Political Science Review, (3)， 1990， p.732.。而馬克·W·贊奇則指出，“毀滅性也是國際結構的根本特征之一”。(8)詹姆斯N·羅西瑙主編《沒有政府的治理——世界政治中的秩序與變革》，張勝軍、劉小林等譯，江西人民出版社2001年版，第72頁。而目前飛速發展的人工智能尤其值得警惕，人工智能失控，可能危及全人類。

進一步思考可以發現，經濟人假設跟當代世界的民族國家體系非常匹配。民族國家就是經濟人，每個國家都是獨立的政治實體，具有明確的邊界和利益，以國家利益為最高原則。正是民族國家這種國家形式構成了現實主義理論的經驗基礎。民族國家的弱點在于：民族國家猶如經濟人，以國家利益為最高利益，沒有國家間道義的空間，它很難擺脫“叢林法則”。

任何理論都只能有限地反映真實的世界，經濟人假設、民族國家理論都是如此。但是，如果人們一旦認為某個事件是什么狀態，就很可能甚至只能按照該狀態思考和行為。因而，一個局部真實的理論如果被視作唯一可能，它就會遮蔽其他可能，使人們沿著該理論思考和行為。如果人們認為人只能是經濟人，就會把自私自利視作天經地義，沿著經濟人思考和行為，因而無法避免“叢林法則”。其實，在國家層面，民族國家不是從來就有的，而是建構起來的，歷史上還有諸多國家形式。既然如此，它就未必完全符合真實的世界。民族國家理論與現實主義理論最為匹配，但二者不能解釋國家間道義的事實存在，猶如經濟人假設不能解釋道德或利他行為的事實存在。既然民族國家不能解決當代世界問題，我們就應該有勇氣也有能力去修正現實主義理論。這種修正一旦形成一種新的理念，就有可能指引各國調整自己的思考和行為，以應對全球問題。

當今世界的聯系日益緊密，全球比以往任何時候都更需要國家間合作，尤其是大國合作。因此，“人類命運共同體”的確應對了當代世界真實存在的重大問題。“高技術+全球化”所構成的“地球村”，已經使任何國家都不可能在全球危機與風險中獨善其身。當代世界的許多風險如氣候、環境、經濟、犯罪、洗錢、核武器、生化武器、人工智能等都不能再以國家角度而必須以人類角度來考量。如果上述風險失控，整個人類都可能遭受重大甚至毀滅性損害。從積極角度講，全球財富的增加應該但未必會實現共富；從消極角度講，全球風險的增加不應該但卻肯定會導致共損。因此，從積極角度看，“人類命運共同體”應該實現；從消極角度看，不論某些國家、組織和個人如何刻意籌謀，當爆發全球風險時，沒有任何人能夠幸免。在這個意義上，“人類命運共同體”必然成立。因此，為了規避共同的重大甚至毀滅性風險，人類必須運用自己的理智，在一定程度上聯合起來，培育國家間道義。

無論現實主義如何振振有詞，它都無法解決人類面對的困境，因此，必須超越現實主義。

二 國家間道義超越現實主義的可能性及歷史案例

如何超越現實主義？有理論和經驗兩種可能路徑。從理論上看，現實主義基于經濟人假設，但經濟人并未概括人性的全部真實情況，而只是假定的情況。即便現實主義學者摩根索也承認，“真正的人是‘經濟人’、‘政治人’、‘道德人’、‘宗教人’等的復合體”。(9)漢斯·摩根索《國家間政治：權力斗爭與和平(第七版)》，第30頁。這意味著，人性是復雜的，我們既可以在人性中發現自私(甚至邪惡)，也可以發現無私與善良。正是人性的復雜性，使得人類具有各種可能性，而不會完全局限于現實主義。這為國家間道義提供了人性基礎和可能。所以，如果在人性中注入道德因素，國家間道義就是可能的。從經驗上看，歷史上不乏國家間的道義行為。其實，從經驗上來論證國家間道義的可能性，更有說服力，因為凡是經驗存在的，就一定是理念或邏輯可能的；但理論或邏輯可能的，經驗中未必存在。所以，下文準備通過中國春秋時期的歷史案例來論證國家間道義的可能性。

(一)國家間服從天下利益的案例

西周封建后，諸侯國具有高度的獨立性，不但有獨立的立法權、司法權、行政權；還有獨立的外交權，諸侯可以相互訂立盟約；還擁有軍隊，有獨立的軍事權，“凡制軍，萬有二千五百人為軍。王六軍，大國三軍，次國二軍，小國一軍”。(10)賈公彥《周禮注疏·夏官》，阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第830頁。周王室對諸侯國的制約本來就比較薄弱，加之春秋以降王室衰微，有些諸侯國日益壯大，王室對諸侯國尤其是大國的制約就更加薄弱了。但是，有些諸侯國卻愿意超越自己的國家利益，服從天下利益，維護天下秩序。這些諸侯國其實已經不只是“經濟人”，也是“道德人”。這是現代民族國家理論很難解釋的。下面以齊桓公和晉文公為例說明。

齊桓公執政期間，他努力維護天下秩序。因公元前681年的北杏之會，宋國違背了盟約。于是，公元前680年(魯莊公十四年)，齊國聯合陳、曹二國伐宋。在伐宋時，齊國“請師于周”。最終，齊國等與宋國媾和。其實，齊國等的力量遠比宋國強，為什么還要請師于周呢？為了表示對周王的尊重，這種尊重是對天下秩序的維護。杜預注曰：“齊欲崇天子，故請師，假王命以示大順”(11)孔穎達《春秋左傳正義·公十四年》，阮元校刻《十三經注疏》，第1771頁。，說的就是此意。接下來，齊國率領諸侯，抵抗楚國，達成召陵之盟，維護天下秩序(參見下文)。此間，雖齊國也有利益，但它絕非只為自己的利益，也是為了天下利益與秩序，因為與楚國對抗，是要冒巨大風險的。此外，齊桓公多次組織諸侯會盟，商討如何維護天下秩序。所以，孔子、孟子對齊桓公、管仲的評價都很高。孔子說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”(12)邢昺《論語注疏·憲問》，阮元校刻《十三經注疏》，第2511、2512頁。而孟子則認為齊桓公為五霸之首，還專門記載齊桓公主持的葵丘之盟的盟辭(13)孫奭《孟子注疏·告子下》，阮元校刻《十三經注疏》，第2759頁。。這一盟辭既體現了齊桓公超越國家利益的天下胸懷，也體現了當時諸侯對民生、國家間互助等的關注，還體現了諸侯國的契約精神。

晉文公即位后，進行了勤王之役，即接納、保衛逃難的周襄王。(14)阮元校刻《十三經注疏》，第1820頁。此間雖然也有晉國的利益，但晉國也服從了天下利益。同樣，晉文公抵抗楚國，也要冒巨大風險。例如，晉文公去世后的邲之戰(公元前597年)，晉國就大敗于楚國。

我們可以這樣來理解齊桓晉文對天下利益的服從。如果兩位霸主不主動出頭擔當天下責任，以兩國的國力，完全可以自掃門前雪。雖然兩位霸主也有自己的私利，但畢竟出頭維護天下秩序，尤其是對抗楚國，是要冒巨大風險的。所以，可以說，兩位霸主在相當程度上超越了自己的國家利益，而服從于天下利益。當今世界，建構人類命運共同體，必須有這樣敢于擔當、維護世界和平與發展的國家。

(二)國家間和平協調沖突的案例

春秋時期，戰爭頻仍，但諸侯國也嘗試用會盟這種和平手段協調沖突。據統計，《左傳》一共記載了745次戰爭，406次會盟。(15)鄧曦澤《沖突與協調——以春秋戰爭與會盟為中心》，人民出版社2015年版，第473-573頁。其中，有兩次重要的會盟即召陵之盟和弭兵大會，突出地體現了先秦時期國家間協調沖突的實踐與智慧。

春秋初期，被視作蠻夷的楚國日益強大，數度入侵中國(中原諸侯國)。公元前656年，為了抵御楚國入侵，齊桓公聯合八國諸侯伐楚，進入楚國地界。楚國派使者質問諸侯聯軍為何進入楚國。管仲與楚使進行了言辭交鋒，楚使承認了管仲的部分指控。接下來，楚國國君派大夫屈完跟諸侯談判。齊桓公首先表達了和好的愿望，然后又以武力為后盾，說：“以此眾戰，誰能御之？以此攻城，何城不克？”屈完的回應則是有軟有硬，“君若以德綏諸侯，誰敢不服？君若以力，楚國方城以為城，漢水以為池，雖眾，無所用之。”于是，諸侯與楚國在昭陵結盟，互不侵犯。(16)阮元校刻《十三經注疏》，第1792-1793頁。

晉文公去世后，晉楚進入拉鋸爭霸階段，戰爭給交戰各方造成大量的人財物力傷害。魯國大夫眾仲說：“夫兵，猶火也，弗戢，將自焚也。”(17)阮元校刻《十三經注疏》，第1725頁晉國韓宣子也指出：“兵，民之殘也，財用之蠹，小國之大災也。”(18)阮元校刻《十三經注疏》，第1995頁。連好戰的楚國國君也認為：“止戈為武。”(19)阮元校刻《十三經注疏》，第1882頁。反戰觀念使得各諸侯國可以坐下來談判。在宋國大夫向戌的發起和聯絡下，晉楚等諸侯國進行了弭兵大會(公元前546年)。在談判中，雖然晉楚兩大諸侯國發生了許多分歧，但最終晉國對楚國作了讓步，達成停戰協議。弭兵大會后，截止春秋末，天下維持了較長時間的和平。

召陵之盟和弭兵大會的歷史意義在于，大國也有妥協、讓步和理性精神，也能以談判的方式實現和平，因而，“修昔底德陷阱”是可以走出來的。

(三)國家間互助的案例

春秋時期，諸侯國之間經常相互幫助(20)甄盡忠《先秦儒家社會救助思想析論》《先秦時期國家救助思想述論》，《河南師范大學學報(哲學社會科學版)》2005年第3期、《中州學刊》2009年第3期；王星光《春秋戰國時期國家間的災害救助》，《史學月刊》2010年第12期；王文濤《先秦至南北朝慈善救助的特點與發展》，《史學月刊》2013年第3期；范新可《先秦儒家典籍所見民間互助活動及其思想》，《華夏文化》2012年第3期。，這也是國家間道義的表現。西周封建之初，歷任天子都很重視諸侯對王室的拱衛和諸侯之間的互助。王子朝的使者曾告于諸侯曰：“昔武王克殷，成王靖四方，康王息民，并建母弟，以蕃屏周，亦曰：‘吾無專享文、武之功，且為后人之迷敗傾覆而溺入于難，則振救之’。”(21)阮元校刻《十三經注疏》，第2114頁。這是從祖宗法制層面規定了諸侯國之間應該相互救助。

案例2：晉國遇到了饑荒，要向秦國購米。當時，晉國內亂，晉惠公篡位，喪失民心，有人主張秦國借此機會攻打晉國，但秦穆公卻說：“其君是惡，其民何罪？”“秦于是乎輸粟于晉。”(23)阮元校刻《十三經注疏》，第1803頁。不過，晉國在這件事情上做得很乏道義。次年(公元前646年)，秦國發生饑荒，向晉國求助，晉國居然不賣糧給秦國，以致于晉國內部對晉國忘恩負義的行為深表憤慨。第三年(公元前645年)，秦國為報復晉國之不義，伐晉。由于秦國正義，故士氣高漲；晉國不義，故士氣不振，導致晉軍數次戰敗，晉侯也被活捉。這個案例有三點典型意義。第一，秦國與晉國是兩個相鄰的大國，具有很強的競爭關系，但秦國仍有寬宏胸懷。第二，晉國的不義從反面表明，諸侯國互助是應然價值標準，如果違反了，很可能被懲罰。第三，尤其是，這個案例表明了一個國家可以選擇道義，也可以選擇不義。雖然道義不是必然的，至少是可能的。這意味著，道義具有人性基礎，進而道義是可培育的。如果選擇道義的行為者(包括國家、個體等)增多，就會形成越來越道義的環境，激勵更多行為者選擇道義，形成正向循環與加強，即螺旋式上升。正是這種人性可能和行為選擇，使得人的行為不同于動物行為，具有超越價值。

案例3：諸侯達成的契約也明確規定和強調國家間互助(參見下文)。

上述案例均表明，國家間道義在事實上是經常出現的。

(四)國家間達成契約的案例

春秋時期，諸侯國舉行了很多會盟，許多會盟的盟辭沒有被記錄和流傳下來。但是，從流傳下來的盟辭看，諸侯國之間有很強的道義關懷。并且有盟約與無盟約相比，前者對諸侯國行為有較為不錯的約束力，諸侯國經常會執行盟約。這表明，中國并不乏契約精神(不過，秦漢以后，因中央集權，這種契約精神有所衰退)。(24)馮川《儒家思想的社會契約性質》，《江蘇社會科學》2007年第5期；諸山《先秦儒家的社會契約意識》，《孔子研究》2008年第2期；葉修成《論先秦“誓”體及其契約精神》，《北京社會科學》2016年第8期；陳尚仁《盟約與結義——從春秋與〈三國〉談起》，《浙江學刊》2003年第1期；王公山、馬玉紅《先秦盟誓的契約屬性及其文化意蘊》，《學術界》2008年第6期；吳承學《先秦盟誓及其文化意蘊》，《文學評論》2001年第1期；樊鶴平《中國傳統誠信思想探析》，《倫理學研究》2015年第3期。而我們今天需要做的是將這種契約精神進行現代轉換與提升。

案例1：亳之盟。公元前562年，諸侯在亳這個地方結盟，其盟辭被記錄下來了。其言曰：“凡我同盟，毋蘊年，毋壅利，毋保奸，毋留慝，救災患，恤禍亂，同好惡，獎王室。”(25)阮元校刻《十三經注疏》，第1950頁。從這個盟辭可知，諸侯國之間的道義關懷是多方面的，包括(遇到災害時)不要囤積糧食(毋蘊年)，不要壟斷利益，不要庇護罪人，不要收留壞人，救濟災荒，平息禍亂，統一好惡(即建立統一價值標準和規則)，輔助王室。

案例2：葵丘之盟。這是齊桓公主持的一場重要會盟。《左傳》沒有記載盟辭，但《孟子》對盟辭有所記載。(26)孫奭《孟子注疏·告子下》，阮元校刻《十三經注疏》，第2759頁。這次會盟不但表明諸侯國能達成契約，且契約關注的主題廣泛。例如，第四條是建立權力運行規則。在今天看來，這樣的規則太粗疏了，但有總比沒有好，可謂巨大進步；第五條是對經濟交往的規定，體現了“正德利用厚生”(27)阮元校刻《十三經注疏》，第1846頁。思想。

案例3：弭兵大會(參見上文)。這次會盟雖然沒有留下具體的盟辭，但成果是很顯著的，如晉楚雙方停戰，兩諸侯國之間相互朝見。

[79][81] 鄭先武：《區域間治理模式論析》，《世界經濟與政治》2014年第11期，第115-116、116-118頁。

當然，上述案例不能表明國家間道義是必然的。如此選擇性地討論國家間道義的案例及其蘊含的可能性，是要針對現實主義的理論缺陷。在現實主義理論中，國家遵循的是霍布斯意義的“叢林法則”，弱肉強食，只有利益交換與爭斗，沒有道義存在的空間。但通過歷史案例分析，我們可以確定國家間道義是可能的。在國家之間、國家內部以及任何組織內部(包括家庭)，都既存在現實主義因素，也存在道義因素。所以，無論現實主義還是道義，都不是單一存在，也不是必然的。至于國家之間以及任意行為者之間的交往究竟會導向現實主義還是道義，并無必然性，而是取決于行為者的選擇。當然，影響行為者選擇的因素有很多，世界、國家和各種組織，都應該積極培育促使行為者選擇道義的因素。這不是本文的話題，不予討論。

三 中國古代國家間道義對人類命運共同體的借鑒作用

培育國家間道義，建構人類命運共同體，需要多方面的資源和努力。由于人類行為深受歷史的影響，所以，培育國家間道義，需要發掘歷史中的有益資源。在古代文明中，中華文明的國家間道義資源非常豐富。(28)余麗、李濤《中國國家間道義思想探本溯源——基于先秦諸子國家間道義思想的對比分析》，《世界經濟與政治》2011年第3期；閻學通、張旗編著《道義現實主義與中國的崛起戰略》，中國社會科學出版社2018年版，第12-13頁。下面，本文將以中華文明為例，從理念改造、策略改進和措施保障三個方面探討國家間道義資源對人類命運共同體的建構作用。

(一)理念改造

對現代世界秩序進行道義理念改造的最重要思想資源為天下觀念。

“天下”一詞在先秦典籍中非常常見。本文無法對天下觀念進行專題討論(29)李揚帆《“天下”觀念考》，《國際政治研究》2002年第1期。，而只需在本文視角下明白：天下觀念的最重要含義是天下一家，天下利益是最高利益。這意味著兩點，第一，普天之下，沒有外人、敵人和陌生人，一切人都是家庭成員的一部分或某個角色，都為天下共同利益而奮斗。這顯然有助于處理民族、族群之間的關系。第二，諸侯國及包括個人在內的各類主體都不是單純的經濟人，即不能以自己的利益最大化為最高原則，而要服從天下利益。就歷史實踐看，中華民族一直處于多民族錯綜復雜的交往之中，但它處理民族關系是比較成功的。許多曾與主體民族漢族相敵對的民族，如匈奴、鮮卑、西夏人、遼人、金人、蒙古族、滿族等，都成了中華民族的一部分。典型案例是，在漢朝對匈奴取得勝利后，對于沒有逃跑的那部分匈奴人，既沒有采取趕走的政策，更沒有采取趕盡殺絕的政策，而是采取了歸化政策。同樣，唐朝對北方諸民族也采取了同類政策。如果沒有天下一家觀念的影響，這是很難想象的。所以，總體上，中華民族呈現不斷融合和擴大的趨勢。可以比較的是，新加坡獨立，并非自愿，而是在1965年被馬來西亞聯邦逐出的。這種情況在中華文明的天下一家觀念下是絕不可能發生的。

但是，為了不至于美化中國傳統文化，還得指出，中國傳統國家間道義資源與現代世界國家間理論的改造是雙向的，二者是互補的。現代國家間理論的優點是平等，缺點是以民族國家利益為最高；天下觀念的優點是不預設外人、敵人和陌生人，整個世界都可以納入一個整體中，天下利益是最高利益，缺點是它是等級制的，即有中心、邊緣的分別，或親疏遠近的區別。在周代，天下一家，諸侯分為公、侯、伯、子、男五等之爵，便是等級制的。所以當代世界塑造天下觀念，需要剔除等級觀念。那么，天下觀念能否剔除等級因素呢？能。從民國初年的“五族共和”，到今天的民族平等，我國已經實現了中華體系下的民族平等。這意味著，平等的天下秩序是可塑造和可推廣的。

(二)策略改進

王道是重要的國家間道義資源，雖然它的適用范圍不限于國家間，幾乎適用于一切交往領域。在天下層次，如果沒有王道，天下一家、天下和諧是不可能的。在這個意義上，王道可以視作策略或手段，而天下可視作目的。當然，將王道視作理念還是策略，要看具體語境，看它跟什么概念或理論構成關系。相對于天下一家，王道是策略，因為它更具體。

對王道最早的專題論述是《荀子·王霸》。在此文中，荀子區分了三種行為策略或方式：王道、霸道、亡道。荀子先說：“國者，天下之利用也；人主者，天下之利埶也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之。”(30)王先謙《荀子集解》，中華書局1988年版，第202頁。這個“道”，跟《論語》的“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也”(31)阮元校刻《十三經注疏》，第2471頁。及日常所言“君子愛財，取之有道”的“道”是同一含義。王道，就是王的方式；霸道，就是霸的方式。所以，在策略層面理解王道，是妥當的。接下來，荀子分別論述了王道、霸道、亡道(32)王先謙《荀子集解》，第202-203頁。(引文從略)。大體可以說，西方的現實主義相當于霸道，理想主義相當于王道。但不同的是，中國古代的主流觀念是尊王賤霸的(33)參見：趙峰《儒者經世致用的兩難選擇——朱陳義利王霸之辯解讀》，《中國學術》2003年第2期。，而西方主流卻是現實主義。正是在推崇王道這一主流觀念的驅動下，中國古代在處理民族關系時，有不少可稱道的舉措，如上文所舉之例。在現代眼光看來，中國古代處理民族關系也非盡善盡美，但從歷史角度看，古代中國能日益兼容并蓄各個民族、多種文化，使中華民族不斷擴大，成為唯一延續至今且不斷壯大的古代文明。如果沒有相對先進的理念和策略支持，很難相信中華文明會保持如此長久的領先和強大。

由于古代崇尚王道(策略)，導致王道對君王、政府等構成一定程度的道義約束，這種約束又體現為行為方式、路徑的選擇。推崇王道，就必須少做自私自利、背信棄義的行為，多做符合公義、遵守信用的行為。后世儒家特別推崇成湯以七十里、文王以百里而王天下(34)阮元校刻《十三經注疏》，第2689頁。之案例表明，王道事實上存在過，因而是可能的，可行的。但是，不要把王道理解為只講道義不講功利。其實，亡道是不講道義和規則地追求非常狹隘的短期最大利益，霸道通過講規則、重信用而謀求自己的最大利益，王道則是通過講道義、利他人而謀求自己的長期的最大利益。從經濟角度講，王道特別看重共贏。我讓你好，你也讓我好。例如，在國內治理上，如孟子所言仁政，老百姓的生產能力增強，日子過好了，才能更好地納稅，實現國強與民富的良性互動與日益擴大。商湯與周文王的具體事跡不可詳考，但漢以后的事跡是比較清楚的。以對非漢族的接納和融合為例，就短期看，非漢族來到漢族土地上，要分占土地等生產、生活資源，對漢族來說，短期是不利的，但長期看，卻實現了漢族及整個中華民族的不斷擴大和壯大。雖然不可否認中國的擴大也有征伐行為，但僅靠征伐，是不能解釋漢族擴大以及多民族相處的總體和平、穩定與持續。當然，王道策略可以有許多具體表現，非本文所能窮盡。因此，旅居美國、深諳中美文化的著名學者汪榮祖先生就主張中國崛起當以王道取代美國式霸道。(35)汪榮祖、管永前《以王道取代霸道:中國崛起在世界上的角色——汪榮祖教授訪談錄》，《國際漢學》2017年第3期。

(三)措施保障

除了理念和策略，國家間道義還需要體現在措施上。但措施恰恰是很難討論的，一則因為它很具體、繁復，二則需要考慮具體應用場景，很難憑空擬定。這里準備從中國古代國家間交往中提取出幾條可古為今用的措施。

第一，在經濟上不以等價交換為剛性原則，適度讓利。此點主要適用于大國和強國。加爾通說：“帝國的定義：是一個跨國界性、文化合法化、中心-邊緣處于不平等交換狀態的結構”(36)〔挪威〕約翰·加爾通《美帝國的崩潰：過去、現在與未來》，阮岳湘譯，人民出版社2013年版，第12頁。，而帝國占有交換優勢。在這個意義上，當今的美國尚不屬于王道，只能算是霸道。在古代，中國與外國的交往，以及漢族政權與非漢族的交往(不包括民間交易)，在經濟上總體是吃虧或少利的。外國來朝貢，在經濟上，中國所獲甚少，付出甚多，但中國獲得了周邊國家和民族的文化、情感等認同，這有助于邊疆穩定。同時，長久以往，有助于中國的擴大與加強。

第二，援助，尤其是無償援助。在這方面，中國可以說積累了許多經驗。雖然當代世界也有國際援助，但是西方國家的援助常常有諸多附加條件，甚至很苛刻。而中國主張把經濟援助與政治問題分開來，所以有許多無償援助。無償援助在經濟上是最不劃算的，但國家是由人構成的，也是由人決策的，它作為行為主體，也有情感，所以，無償援助很可能產生超乎預期的政治、文化和情感收益，從而有助于建立人類命運共同體。當代中國獲得許多非洲國家的支持，與中國的無償援助是分不開的。

第三，建立國際互助法。在春秋時期，諸侯國之間相互援助，是作為義務被成文法(即會盟的盟辭)所規定的，雖然有時某些諸侯國執行得并不好。而在當代世界，國際援助僅僅是一種自愿。而且，一國對另一國的援助，國際組織對某國的援助，都介入了政治和意識形態因素，因而缺乏超越性。所以，我們今人完全可以向春秋時代學習，建立超越政治與意識形態因素的義務性的國際互助法。援助越是無條件和無償的，越有利于建立人類命運共同體。

第四，建立國際互助基金。同國際互助法一樣，國際互助基金將援助與政治、意識形態因素區分開來，更有利于促進人類命運共同體的形成與融合。同時，鑒于第一點，此基金還可以進行國際補貼(與國內的轉移支付、扶貧基金具有相似功能)，即如果某窮國需要購買某些重要商品，但支付能力不足，該基金可以為它承擔一部分。

或許有人會質疑上述措施有些理想主義。若從現實主義角度看，的確如此。但是，本文的立意就是要校正現實主義的偏頗，就是要賦予受經濟人假設主導的國家間關系以道義因素。道金斯(Richard Dawkins)在其《自私的基因》中認為，因為人性是自私的，所以我們才要在人性中灌注愛和無私。他說：“如果你也和我一樣希望為了共同的利益，建立一個人與人之間慷慨大度、相互無私合作的社會，那你就不能指望從生物的本性獲得什么助益。讓我們設法通過教育把慷慨大度和利他主義灌輸到人們頭腦中去吧！因為我們生來就是自私的。讓我們懂得我們自私的基因居心何在。因為這樣我們至少可以有機會去打亂它們的計劃，而這是其他物種從來未能希望做到的。”(37)理查德·道金斯《自私的基因》，盧允中等譯，中信出版社2012年版，第4頁。

通過比較中國春秋時期和古希臘(后者以修昔底德《伯羅奔尼撒戰爭史》為代表文本)，大體可以說，中國古代的國家間道義思想與實踐資源要比古希臘多。古希臘的城邦之間沒有形成一個類似于中國先秦的高于諸侯或城邦的王室或“天下”觀念，城邦之間缺乏有效的聯系紐帶。從修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》中可以看出，希臘城邦之間有同盟，小邦分別依附于大邦雅典和斯巴達，形成集團。這跟春秋時期小國依附于晉國、楚國而形成兩大集團相當。但是，希臘城邦之間的互助行為非常有限，遠不如春秋諸侯國之間。《伯羅奔尼撒戰爭史》也沒有記載城邦要和睦互助的制度性條文。可以說，中國的天下觀念、王道策略及一些具體的道義措施，都非常有助于建構人類命運共同體。雖然“天下一家”觀念是古代生活的產物，具有宗法觀念，這是需要剔除的。但是，“天下一家”觀念中的國家間道義思想，卻非常值得繼承、發掘和發揚。由于交通、通訊等條件的落后，春秋時期要想實現國家間互助或進行一次會盟，成本遠比今天高。既然彼時的國家間能夠在相當程度上實現國家間道義，當代人類沒有理由冒著全球整體性風險而囿于民族國家利益，完全漠視國家間道義的事實存在與培養可能。