袁枚性靈詩學的時代文化內涵
——兼論其人生選擇的典型意義

李 明 軍

(臨沂大學 文學院，山東 臨沂 276005)

到清代乾隆時期，道統、文統與政統的矛盾變得明顯。很多文人在經歷出與入的矛盾彷徨后，選擇了人格尊嚴和自由適意，標志著儒家風雅詩學復興的終結和文人群體的分化。值得注意的是，乾隆時期文學觀念和創作所發生的變化，既為前代文學發展的結果，更與此一時期的文化政策緊密相關。儒家詩學的復興實際上蘊涵著道統和政統的沖突，蘊涵著道義尊嚴和世俗功名的矛盾。特別是在乾隆時期，文人堅守道統，追求人格獨立，與政統之間產生了難以調和的矛盾，反映到文學中就是詩教與政教間的矛盾。文人一方面充滿為儒學元典所激發的大濟天下的理想主義精神，另一方面又面臨著安身立命的困境，這種矛盾彷徨在通俗小說中有著深刻的表現。這種矛盾反映到詩歌中，就是變風、變雅的產生，儒家詩學的復興由此而終結。袁枚的性靈詩正是在這樣的背景下出現的。姚鼐在《與鮑雙五》中評詩，將厲鶚與袁枚一起稱為詩家之惡派：“今日詩道大為榛塞，雖通人不能具正見，吾斷謂樊榭、簡齋，皆詩家之惡派。”[1]59將厲鶚與袁枚并提，因二人詩歌風格之特異，二人之詩皆有江湖樸野氣息，而此氣息又源于二人身份和人生選擇。正如袁枚所論：“凡作詩者，各有身分，亦各有心胸。”[2]101厲鶚雖云“風塵恥作吏，山林事幽討”[3]1631，然山林實為厲鶚不得已之選擇，而袁枚是主動放棄風塵而回歸山林。袁枚辭官，是為了遠離官場之塵雜，求身心之自由閑適。袁枚的性靈說，主張真性情，倡導靈機，反對復古，講求新變，為其適意人生觀在詩學上的表現。其理論不求深度，亦不系統，只是表達自己對社會人生的理解。其性靈說和性靈詩，實為主動或被動疏離政治的文人心態的表現。袁枚的人生選擇和文學觀與姚鼐、厲鶚等相似，與同時代的小說家吳敬梓、曹雪芹有更多的相通之處。

一、性情與靈機：袁枚性靈說的內涵和實質

袁枚于壯盛之年辭官，其于《隨園雜興》十一首中描述其初歸隨園之生活和心境云：“此味既已嘗，可以反吾素。看花人欲歸，何必待春暮?”又云：“喜怒不緣事，偶然心所生。升沉亦非命，偶然遇所成。”[4]111袁枚之人生選擇，與清代初年的李漁有相似之處，而其文學觀點實亦有相通之處。袁枚之性靈說和性靈詩是他人生態度和境遇的反映。

袁枚之詩論，概而言之曰“性靈”。其論詩云：“自《三百篇》至今日，凡詩之傳者，都是性靈，不關堆垛。”[2]146袁枚于《錢玙沙先生詩序》中論詩之本云：“嘗謂千古文章，傳真不傳偽。故曰：‘詩言志。’又曰：‘修詞立其誠。’然而傳巧不傳拙，故曰：‘情欲信，詞欲巧。’又曰：‘神也者，妙萬物而為言。’古之名家，鮮不由此。今人浮慕詩名而強為之，既離性情，又乏靈機，轉不若野氓之擊轅相杵，猶應風、雅焉。”[4]1754其所云之“性情”和“靈機”為其性靈說之二要素，而又以性情為重心。其《寄程魚門》七首之六云：“性情得其真，歌詩乃雍雍。”[4]109詩為心之聲，為性情之流露，詩人為不失其赤子之心者。其于《隨園詩話補遺》中論詩云：“詩者，人之性情也，近取諸身而足矣。其言動心，其色奪目，其味適口，其音悅耳，便是佳詩。”[2]565“言詩之必本乎性情也”[2]90，“文以情生，未有無情而有文者”[2]746，如此等等，其重心又在于情。袁枚于《隨園詩話》中論性情引王陽明語：“人之詩文，先取真意，譬如童子垂髫肅揖，自有佳致。若帶假面傴僂，而裝須髯，便令人生憎。”[2]70“情從心出，非有一種芬芳悱惻之懷，便不能哀感頑艷。”[2]183“情如雷如云，彌天塞地，迫不可遏。”[4]1816-1817然其所謂“情”，不再是王夫之所云“性之情”，亦非黃宗羲所云“萬古之性情”，而是一己之性情，世俗之情感。

在《書復性書后》中，袁枚對尊性黜情說表示質疑：“夫性體也，情用也。性不可見，于情而見之。見孺子入井惻然，此情也，于以見性之仁。呼爾而與，乞人不屑，此情也，于以見性之義。善復性者，不于空冥處治性，而于發見處求情。孔子之能近取譬，孟子之擴充四端，皆即情以求性也。使無惻隱羞惡之情，則性中之仁義，茫乎若迷，而何性之可復乎?”[4]1640-1641有了真性情，肆口而出即為真詩好詩。村夫村婦之歌謠為詩，孩子語亦可為詩：“余嘗謂：詩人者，不失其赤子之心者也。沈石田《落花》詩云：‘浩劫信于今日盡，癡心疑有別家開。’……近人陳楚南《題背面美人圖》云：‘美人背倚玉闌干，惆悵花容一見難。幾度喚他他不轉，癡心欲掉畫圖看。’妙在皆孩子語也。”[2]74袁枚津津樂道之“情”又多指男女之情。袁枚認為：“使眾人無情欲則人類久絕”，所以圣人對男女之情欲持寬容態度：“以南子之宣淫，而孔子猶往見之；以七子之母改嫁，而孟子以為親之過小。”[5]72即使是忠臣、孝子，亦不能廢男女之情。他在《答蕺園論詩書》中說：“且夫詩者由情生者也，有必不可解之情，而后有必不可朽之詩。情所最先，莫如男女。古之人屈原以美人比君，蘇、李以夫妻喻友，由來尚矣。”[4]1802

有了真性情，要寫出性靈之詩，又要有“靈機”。袁枚所云“靈機”，指性情自然之表達，而情感之觸發賴于花落鳥啼等景物，但主要決定于內在之性情。其論詩之有無，有“先天”“后天”之說：“詩不成于人，而成于其人之天。其人之天有詩，脫口能吟；其人之天無詩，雖吟而不如無吟。……予往往見人之先天無詩，而人之后天有詩。于是以門戶判詩，以書籍炫詩，以疊韻、次韻、險韻敷衍其詩，而詩道日亡。”[4]1763其所謂“天”，指文學之天分。有天分之人，遇鳥啼花落，心有所感，筆舌之所到即為詩。其論詩有“忽然有之”之說：“今夫越女之論劍術曰：妾非受于人也，而忽自有之。夫自有之者，非人與之，天與之也。天之所與，豈獨越女哉？……云松之于詩，目之所寓即書矣，心之所之即錄矣，筆舌之所到即奮矣，稗史方言，龜經鼠序之所載，即闌入矣。”[4]1756其《續詩品·神悟》云：“鳥啼花落，皆與神通。人不能悟，付之飄風。惟我詩人，眾妙扶智。但見性情，不著文字。宣尼偶過，童歌滄浪。聞之欣然，示我周行。”[4]490天分之有無，直接決定靈感之有無。袁枚將“即景成趣”稱為“化工”：“混元運物，流而不住。迎之未來，攬之已去。詩如化工，即景成趣。逝者如斯，有新無故。因物賦形，隨影換步。彼膠柱者，將朝認暮。”[4]490

袁枚所謂“靈機”中之“機”又有“機心”之意，指巧妙之構思。袁枚強調肆口而發，崇尚天籟之詩，其論詩詩云：“但肯尋詩便有詩，靈犀一點是吾師。夕陽芳草尋常物，解用都為絕妙詞。”[4]932“老來不肯落言詮，一月詩才一兩篇。我不覓詩詩覓我，始知天籟本天然。”[4]628另一方面，他又主張“巧”與“曲”：“凡作人貴直，而作詩文貴曲。孔子曰：‘情欲信，詞欲巧。’孟子曰：‘智譬則巧，圣譬則力。’即曲之謂也。崔念陵詩云：‘有磨皆好事，無曲不文星。’洵知言哉!……方蒙草《訪友》云：‘輕舟一路繞煙霞，更愛山前滿澗花。不為尋君也留住，那知花里即君家。’此曲也。若知是君家，便直矣……”[2]111-112

從性靈出發，必然反復古，求新變。袁枚于《答沈大宗伯論詩書》中云：“嘗謂詩有工拙，而無今古。自葛天氏之歌至今日，皆有工有拙，未必古人皆工，今人皆拙。……唐人學漢、魏，變漢、魏；宋學唐變唐。其變也，非有心于變也，乃不得不變也。使不變，則不足以為唐，不足以為宋也。子孫之貌，莫不本于祖父，然變而美者有之，變而丑者有之。若必禁其不變，則雖造物有所不能。”[4]1502

以性靈為標尺，袁枚對其他詩歌流派之理論一一進行檢視批評。對于肌理派，袁枚于《隨園詩話》中批評說：“人有滿腔書卷，無處張皇，當為考據之學，自成一家。其次，則駢體文，盡可鋪排，何必借詩為賣弄?自《三百篇》至今日，凡詩之傳者，都是性靈，不關堆垛。”以詩嘲諷云：“天涯有客號詅癡，誤把抄書當作詩。抄到鐘嶸《詩品》日，該他知道性靈時。”[2]146對于神韻說，袁枚認為其失一在于假，二在于狹：“阮亭主修飾，不主性情，觀其到一處必有詩，詩中必用典，可以想見其喜怒哀樂之不真矣……其修詞琢句，大概捃摭于大歷十才子、宋元名家，取彼碎金，成我風格，恰不沾沾于盛唐，蹈七子習氣，在本朝自當算一家數。”[2]80其評王士禎成為名家之原因云：“七子擊鼓鳴鉦，專唱宮商大調，易生人厭。阮亭善為角徴之聲，吹竹彈絲，易入人耳。然七子如李崆峒，雖無性情，尚有氣魄。阮亭于氣魄、性情，俱有所短，此其所以能取悅中人，而不能牢籠上智也。”[2]122袁枚認為嚴羽《滄浪詩話》以禪喻詩，弊端亦在于取境太狹：“嚴滄浪借禪喻詩，所謂‘羚羊掛角，香象渡河，有神韻可味，無跡象可求’。此說甚是。然不過詩中一格耳。阮亭奉為至論，馮鈍吟笑為謬談，皆非知詩者。”[2]273

袁枚批評之重點在當時流行的格調說。錢泳《履園譚詩》云：“沈歸愚宗伯與袁簡齋太史論詩判若水火，宗伯專講格律，太史專取性靈。自宗伯三種《別裁集》出，詩人日漸日少；自太史《隨園詩話》出，詩人日漸日多。”[6]除寫給沈德潛的兩封書信直接對格調說表示質疑外，袁枚在《詩話》和多篇文章中對格調說之失進行了剖析批評。在《隨園詩話》中，袁枚借楊萬里之口譏刺好談格調之人天分低絀，不解風趣，因為格調為空架子。在《答沈大宗伯論詩書》中，袁枚對格調派崇尚盛唐提出質疑：“然格律莫備于古，學者宗師，自有淵源。至于性情遭際，人人有我在焉，不可貌古人而襲之，畏古人而拘之也。”[4]1502在《再與沈大宗伯書》中，袁枚駁斥沈德潛認為王次回詩“為艷體，不足垂教”的說法：“夫《關雎》即艷詩也，以求淑女之故，至于展轉反側。使文王生于今，遇先生，危矣哉！《易》曰：‘一陰一陽之謂道。’又曰：‘有夫婦然后有父子。’陰陽夫婦，艷詩之祖也。”[4]1504袁枚表示，在神韻和格調之間，寧選神韻，其《再答李少鶴》云：“足下論詩，講‘體格’二字固佳，仆意‘神韻’二字尤為要緊，體格是后天空架子，可仿而能；神韻是先天真性情，不可強而至。木馬泥龍，皆有體格，其如死矣，無所用何?”[5]208

袁枚與沈德潛詩學觀點之對立，實為山林與廟堂之對立。袁枚與沈德潛同科中第，同被選為翰林庶吉士，兩人年齡相差43歲。翰林院散館，沈德潛授翰林院編修，官至禮部侍郎，歸養后仍不斷加官進爵。袁枚外放江南當了十余年的縣令后辭官歸隱林園。所以沈德潛以“溫柔敦厚”為詩家之極則，而袁枚則對此表示質疑：“《禮記》一書，漢人所述，未必皆圣人之言。即如‘溫柔敦厚’四字，亦不過詩教之一端，不必篇篇如是。‘二雅’中之‘上帝板板，下民卒殫’、‘投畀豺虎’、‘投畀有北’，未嘗不裂眥攘臂而呼，何敦厚之有？故仆以為孔子論詩可信者，‘興、觀、群、怨’也；不可信者，‘溫柔敦厚’也。或者夫子有為言之也，夫言豈一端而已，亦各有所當也。”[5]207之所以懷疑“溫柔敦厚”之說。正因為教化云云，為朝廷之事，而如袁枚這樣的在野文人，所追求者為心靈之自由適意。如將“溫柔敦厚”作為文學之極則，必然窒息天地間之靈機。

二、從性情到性靈：袁枚性靈說之淵源和影響

“性靈”一詞，最早見于劉勰《文心雕龍》，其《原道》篇云：“仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。”[7]1《序志》篇亦云：“夫宇宙綿邈，黎獻紛雜，拔萃出類，智術而已。歲月飄忽，性靈不居，騰聲飛實，制作而已。”[7]725其中“性靈”指天地靈氣鐘于人所表現出的稟性。其后鐘嶸《詩品》評阮籍《詠懷》云：“可以陶性靈，發幽思，言在耳目之內，情寄八荒之表。”[8]其中所云“性靈”指一般意義上的性情或情操，也就是《詩品序》所強調的“物之感人，故搖蕩性情”中的“性情”。另外如庾信《趙國公集序》所云“含吐性靈，抑揚詞氣”[9]656等等，其中“性靈”之含義大致相同。唐人所云之“性靈”，如《陳書·文學傳序》云：“大則憲章典謨，裨贊王道，小則文理清正，申紓性靈。”[10]元稹《唐故工部員外郎杜君墓系銘并序》中“蓋吟寫性靈，流連光景之文也”[11]，以及高適《答侯少府》中“性靈出萬象，風骨超常倫”[12]等等，或指性情，或指心靈，沒有一定內涵，并非審美概念。至宋代，楊萬里論格調云：“從來天分低拙之人，好談格調，而不解風趣。何也？格調是空架子，有腔口易描；風趣專寫性靈，非天才不辦。”[2]2其所云之“性靈”，既指性情與個性，又指靈感與趣味。到了明代，詩家論詩多用“性靈”一詞。與理學到心學的嬗變相應，明代文學從復古走向創新，如徐渭的本色論，唐宋派的直抒胸臆之說，李贄的“童心說”，湯顯祖的“至情論”，皆強調性情之真實，情感抒發之自然。甚至復古派詩人亦主張性靈。如被列入“末五子”的屠隆，其論詩文多標舉性靈，論詩云：“舒暢性靈，描寫萬象，感通神人，或有取焉。”[13]論文則云：“夫文者，華也。有根焉，則性靈是也。士務養性靈而為文，有不巨麗者，否也。是根固華茂者也。”[14]后來的公安派高舉“獨抒性靈，不拘格套”之旗幟，更將“性靈”之內涵發蘊無余。公安派所謂“性靈”之內涵，一曰真，二曰趣，三曰變，涉及文學理論各個方面。

袁枚所倡導的性靈說，雖與明代流行的性靈說及此前的性情論相通之處甚多，其傳承之脈絡亦清晰可見，然而袁枚詩論除提及楊萬里外，對其他詩人的性靈論鮮有涉及，尤可怪者，對大力倡導性靈的公安三袁，竟無推崇之語。其思想與行為與明代末年的王學左派很相似，卻對王學左派持貶斥態度。究其原因，袁枚之性靈實為其隨興而發的詩歌的理論表述。袁枚之性靈說，實為其縱情適意人生觀之表現，標志著文學由對政治之依附走向疏離，文學個性因素得到盡情釋放。其性靈說之核心為世俗情感之抒發，其性靈詩之主要內容為對世俗生活之表現。

袁枚之性靈詩，多選取日常生活中平凡、瑣細的素材，所寫生活瑣事、個人遭際等，雖無深刻重大意義，然其對生活的鮮活描寫，于考據之學、格調之說流行的沉悶時代，給人以耳目一新之感。如其長達86句的五古《齒痛》寫自己年過四旬，已顯老態，牙齒時時病痛，所寫內容雖無審美價值，然對生活的原生態描寫，與脫離生活的格調、神韻詩相比，別有一番趣味。其詩中意象亦多細微、小巧，如描寫：“月下掃花影，掃勤花不動。停帚待微風，忽然花影弄。”[4]436可見其對細小生活場景觀察之細致和捕捉之及時。其詩歌不用典故，不炫學問，語言通俗如口語，使其詩歌獲得廣大讀者群。其性靈詩之內容，主要為其人生情懷之表達。如其于詩中明白宣稱喜好財色，之所以好財，因為錢財是人生快樂之保障：“……但念人為歡，須財與之俱。衣裳能曳婁，車馬能馳驅。送生未可必，樂生當有余。果然桑榆迫，吾用與今殊。誠恐不瑣瑣，安得常愉愉?”[4]231他認為治生為人生之本，表示自己無法安貧樂道：“貨殖子貢富，甕牖原憲貧。富乃勞其力，貧則苦其身。治生貴有道，行樂貴及辰。自活茍無才，何以活生民?”[4]327他對貧窮自守之高士表示懷疑：“嘗讀《高士傳》，過潔亦無聊。太豀刻自處，生世如鴻毛。……寄語於陵子，君輩徒自苦。”[4]345他毫不隱瞞對繁華生活的艷羨：“昔吾少也賤，性卻愛豪奢。慕人衣裘美，羨人膳飲嘉。所思恒不遂，隱隱生嘆嗟。”[4]1018

其對歷史之評價，亦為其人生觀感之表達。如其評東漢時高士嚴光，認為其隱逸實救士風之卑污，功業甚著；一反女人禍水之說，對張麗華、楊貴妃等表示同情甚至贊美：“五百袈裟回向寺，一枝玉尺有前因。緣何四海風塵日，錯怪楊家善女人?”[4]33其對生活中瑣細之事物充滿濃厚興趣，或借以表達閑散之情感，如《即事》云：“盆梅三株開滿房，主人坐對心相忘。偶然入內女兒怪，問爺何故衣裳香。”[4]620或于中寄寓人生之感懷，如《山雀》：“晨起坐南窗，山雀來檐宇。三五各成群，意態何容與。或踏樹枝搖，或出煙中語。向我啁啾鳴，似識園林主。汝來從何方？汝去歸何所?雖有稻粱謀，而無家室苦。生便有來時，死竟沒尋處。從無飛禽尸，空中墮毛羽。夫豈皆神仙，沖天竟飛舉?此理不能明，教吾常羨汝。”[4]1061

袁枚于其時享有盛名，其性靈詩影響很大。袁枚于《隨園詩話補遺》中自詡云：“以詩受業隨園者，方外緇流，青衣紅粉，無所不備。”[2]806又云：“隨園弟子半天下，提筆人人講性情。”[2]786實際上，袁枚之性靈詩，喜讀者多，學之者實少，既有個性之原因，亦由于袁枚之詩于崇尚學術之時代稍顯特異。與神韻、格調等相比，袁枚所主張的性靈，實為主動或被動疏離政治的文人心態之表現。性靈派的真正成員，除無緣仕宦或仕途不順之文人如孫原湘等數人外，主要是袁枚之族人和閨閣女子。如袁枚稱為“閨中之三大知己”的席佩蘭、金逸、嚴蕊珠，皆對袁枚之詩推崇備至。席佩蘭認為袁枚為“本朝第一”[2]835，于《賀隨園夫子八十壽詩原韻十首》中贊揚袁枚云：“獨占文壇翰墨筵，九州才子讓公先。”“官無內外推前輩，集有詩文冠本朝。”[15]14-15袁枚亦稱贊席佩蘭“詩冠本朝”[15]13。金逸比喻袁枚之詩為金石絲竹，袁枚稱金逸為知己，贊揚她“神解尤超”。嚴蕊珠評袁枚之詩云：“先生之詩，專主性靈，故運化成語，驅使百家，人習而不察。譬如鹽在水中，食者但知鹽味，不見有鹽也。然非讀破萬卷，且細心者，不能指其出處。”[2]835袁枚甚至有“得一知己，死可無恨”之嘆[2]835。這些女弟子，包括袁枚之三妹，以詩抒寫性情，雖亦清新可讀，然受閱歷、才學等所限，成就一般。袁枚于《詩話》中所列弟子如何士颙、劉霞裳、方子云等，多受學力天分所限，成就皆不高，有詩集存世者甚少。袁枚一去世，性靈派即風流云散，而袁枚之詩論和詩作亦廣受非議。

有的研究者將鄭燮等人歸為性靈派之外圍，而將趙翼等人稱為性靈派之主力，除了因為他們論詩皆主性情、重獨創外，還因其與袁枚之交往，因其與袁枚相似之人生選擇。乾隆廿三年(1758年)，袁枚于揚州轉運盧見曾所召集的揚州紅橋三賢祠集會上，見到了乾隆十八年(1753年)即已辭官而客居揚州賣畫為生的鄭燮。袁枚于《隨園詩話》中記此事云：“興化鄭板橋作宰山東，與余從未識面，有誤傳余死者，板橋大哭，以足踏地，余聞而感焉。后廿年，與余相見于盧雅雨席間。板橋言：‘天下雖大，人才屈指不過數人。’余故贈詩云：‘聞死誤拋千點淚，論才不覺九州寬。’”[2]317鄭燮所作《贈袁枚》有句云：“室藏美婦鄰夸艷，君有奇才我不貧。”[16]

袁枚結識趙翼更晚。乾隆十九年(1754年)，趙翼南歸省親，途經清江，于尹繼善府署中見到袁枚的詩冊，對袁枚之詩才甚為欽佩，戲題其詩冊。[2]351乾隆二十年(1755年)，袁枚在兩江總督尹繼善府中見到了趙翼的題詩，作詩一首贈與趙翼，趙翼收到袁枚詩，次韻和詩一首。乾隆四十一年(1776年)，袁枚將自己的詩文集寄贈于四年前辭官家居的趙翼。乾隆四十四年(1779年)，袁枚至杭州祭祖，終于見到了寓居杭州的趙翼，時年袁枚64歲，趙翼53歲。乾隆五十一年(1786年)，袁枚出游武夷山，探望了因風痹復發而從揚州返鄉療養的趙翼。乾隆五十六年(1791年)、五十七年(1792年)，趙翼先后兩次至南京隨園拜訪了袁枚。袁枚去世后，趙翼作《袁子才挽詩》二首，其二云：“三家旗鼓各相當，十載何堪兩告亡。今日倚樓唯我在，他時傳世究誰長?”[17]960所謂“三家旗鼓”，指袁枚、趙翼和蔣士銓。蔣士銓之詩與袁枚有很大不同，趙翼之詩學觀點則與袁枚有相通之處。趙翼論詩，重性情，主創新，反擬古，如其《書懷》其二云：“力欲爭上游，性靈乃其要。”[17]515又云：“詩本性情，當以性情為主。”[18]36其《論詩》云：“詩文隨世運，無日不趨新。”[17]1173其譏諷沈德潛格調詩“優孟衣冠，笑齒已冷”[18]130。袁枚《趙云松〈甌北集〉序》評趙翼詩云：“耘菘之于詩，目之所寓即書矣，心之所之即錄矣，筆舌之所到即奮矣。稗史方言、龜經鼠序之所載，即闌入矣……而忽正忽奇，忽莊忽俳，忽沉鷙忽縱逸，忽叩虛而逞臆，忽數典而斗靡。讀者游心駭目，碌碌然不可見町畦。”[4]1756趙翼結識袁枚之時已過中年，其詩學觀點此前即已形成，并未受袁枚影響。就詩歌創作而論，趙翼之詩以史學為基，其對社會人生之深刻體察，使其詩于諧趣之外又有內蘊，與袁枚之性靈詩有所不同。袁枚與趙翼之友情，更多地由于才人之惺惺相惜，由于二人相同之人生志向。趙翼為母親守孝期滿后，放棄了入京補官的機會，決定最后辭官歸田。其《服闕后親友多勸赴官作詩志意》有句云：“多少田間身再出，聲名往往損清芬。”[17]523被后世歸入于性靈派者還有張問陶。張問陶論詩，主張自我之表現和詩文之創新，觀點與袁枚相通，但其詩之內容風格與袁枚之詩有不同之處。即使是詩學觀點，張問陶亦只承認偶然與袁枚相似，不承認自己為袁枚弟子，后來將詩集之名由《推袁集》改為《船山詩草》。

《清史列傳》云：“枚仕雖不顯，而備林泉之清福，享文章之盛名，百余年來無及者。”[19]姚鼎《袁隨園君墓志銘》云：“四方士至江南，必造隨園，投詩文幾無虛日。君園館花竹水石，幽深靜麗，至櫺檻器具皆精好，所以待賓客者甚盛。”[20]202然對其人其詩大加批判者亦不在少數。如與袁枚同時的學者章學誠對袁枚的譏刺尤為嚴厲：“傾邪之人，必有所恃。挾纖仄便娟之筆，為稱功頌德之辭；以摩符抵掌之談，運宛轉逢迎之術。……斯乃人倫之蟊賊，名教所必誅。”[21]44他在《丙辰劄記》中指責袁枚大收女弟子、蠱惑士女為“無恥”，[21]399又直斥袁枚為“無知之徒”，其《書坊刻詩話后》云：“其人不學無識，視學問為讎仇，陽排陰擠，往往見于筆札。幸其胸無點墨。凡語涉學問，如夏畦一流；談中書堂事，開口便成笑端。”[21]45章學誠對袁枚之深惡痛絕，蓋源于《隨園詩話》之流行，其《詩話》云：“前人詩話之弊，不過失是非好惡之公。今人詩話之弊，乃至為世道人心之害。失在是非好惡，不過文人相輕之氣習，公論久而自定，其患未足憂也。害在世道人心，則將醉天下之聰明才智，而網人于禽獸之域也。”[22]乾隆五十五年(1790年)，袁枚將《隨園詩話》付諸刊刻，第二年即有翻刻本出現。其《隨園詩話補遺》云：“余刻《詩話》《尺牘》二種，被人翻板，以一時風行，賣者得價故也。近聞又有翻刻《隨園全集》者，劉霞裳在九江寄懷云：年來詩價春潮長，一日春深一日高。余戲答云：左思悔作《三都賦》，枉是便宜賣紙人。”[2]630-631于此可見《隨園詩話》在當時之影響。袁枚《隨園詩話》中雖有詩法之探討，然主要為對時人詩作之評論，而其中又多借他人之口稱揚自己詩作。其中所敘史實，所轉記之詩文詞句錯訛甚多。昭梿《嘯亭續錄》云：“隨園先生天姿超邁，筆法精粹，古文尤為卓作，予深佩之。惟考訂實非所長，其《詩話》《隨筆》中，錯誤不一而足。……其尤紕繆者，如《詩話》載舒文襄公奏慶云語。按文襄舅氏，以諫阻征緬，謫貶伊犁，庚寅歲朝，謫居絕域，焉能敷陳殿廷？記同時人之事，乃舛錯至此，何也?”[23]

三、“六經皆文”：袁枚性靈詩學的學術背景與思想基礎

袁枚之思想如其詩歌理論，不求深度，亦無系統，只是表達自己對社會人生的理解。其對財色追求之肯定，類于王學左派，然其對李贄、何心隱之學說又極盡貶斥之能事，詛之為“人所共識之妖魅”“人所共逐之盜賊”[4]1540。袁枚一方面以原始儒家精神為武器批判理學的“存天理，滅人欲”，另一方面又對儒家經典和圣人的絕對權威持保留態度，他公開宣稱：“六經雖讀不全信，勘斷姬、孔追微茫。”[4]318“三百篇中嚼蠟者，圣人雖取吾不知。”[4]466同時又以六經皆文提升古文之地位。其《陶淵明有飲酒二十首……》之八云：“大道有周孔，奇兵出莊周。橫絕萬萬古，此外皆蚍蜉。君請擇于斯，何事更他求?”[4]343袁枚一方面追求陶淵明式的隱逸閑適，另一方面又不甘寂寞，結交權貴，賣弄才學，既積財謀利，又縱情聲色。他既追求生活之適意，又希望有所為而留名后世，其于六十八歲時所寫《茶亭》云：“茶亭幾度息勞薪，慚愧塵寰著此身。輸與路旁三丈樹，蔭他多少借涼人。”[4]763

袁枚之人生理想實為從政治國，有益于天下。其《論語解》對曾點之評價，可見其理想之人格：“圣人無一日忘天下，而門下子路能兵，冉有能足民，公西華能禮樂，三子之才，雖不言，夫子已素知之。第問之，試其自信否。既自信矣，倘明王復作，天下宗予，與三子各行其志，則東周之復，期月而已可也。無如轍環天下，終于吾道之不行，不如沂水春風，一歌一浴，較浮海居夷，其樂殊勝。蓋三子之言畢，而夫子之心傷矣。適曾點曠達之言，泠然入耳，遂不覺嘆而與之，非果與圣心契合也。如果與圣心契合，在夫子當莞爾而笑，不當喟然而嘆。在曾點當聲入心通，不違如愚，不當愈問而愈遠，且受嗔斥也。蓋嘆者有悲憤慷慨之意，無相視莫逆之心。”[4]1671-1672袁枚對曾點之評論，與清初顏元之說有相通之處，顏元于《四書正誤》中云：“由、求、赤各呈本領，真足定一代之太平，成唐、虞之事業。但世降運否，知己安在?只空令人扼腕，被曾點冷眼看破：兵、農、禮、樂都無安頓處，倒不如隨時隨分，耍樂耍樂，卻可自得自遂。將夫子一種濟世熱腸殊覺掃興，故喟然發嘆而與之。吾友剛主李氏曰：‘若如世儒之解，便當欣然作喜，豈可喟然發嘆?’知言哉！理會到此，宋人‘無舍己為人’、‘事為之末’等，俱夢囈矣。”[24]顏元所批評之宋儒實指朱熹。袁枚與程廷祚交往密切，對其學問甚為推崇，而程廷祚曾就學于顏元，所以袁枚之論或受顏元啟發。

袁枚之思想內核仍不離于儒，其反復稱揚周孔之道云：“我輩墜地后，舍周、孔何歸?”[5]170“古今來尊之而不虞其過者，孔子一人而已。”[4]1606“夫堯、舜、禹、湯、周、孔之道所以可貴者，正以易知易行，不可須臾離故也。”[4]1518與以詩抒寫性靈不同，袁枚將古文視為代圣人立言之事。其《與邵厚庵太守論杜茶村文書》云：“枚嘗核詩寬而核文嚴。何則？詩言志，勞人思婦都可以言，三百篇不盡學者作也。后之人雖有句無篇，尚可采錄。若夫始為古文者，圣人也。圣人之文而輕許人，是誣圣也。六經，文之始也，降而三傳，而兩漢，而六朝，而唐、宋，奇正駢散，體制相詭，要其歸宿無他，曰顧名思義而已。名之為文，故不可俚也；名之為古，故不可時也。古，人懼焉，以昌黎之學之才，而猶自言其迎而距之之苦，未有絕學捐書，而可以操觚率爾者。”[4]1544袁枚將唐宋八大家及明代歸有光作為范例，而其所作古文，又往往追摹秦漢之文，甚至有“欲奏雅者先絕俗，欲復古者先拒今”之說。[4]1859袁枚認為“詩境甚寬”，而古文之途至狹：“夫古文者，途之至狹者也。唐以前無古文之名，自韓、柳諸公出，懼文之不古而古文始名。是古文者，別今文而言之也。劃今之界不嚴，則學古之詞不類。……今百家回冗，又復作時藝弋科名，如康昆侖彈琵琶，久染淫俗，非數十年不近樂器，不能得正聲也。深思而慎取之，猶慮勿暇；而乃狃于龐雜以自淆，過矣。”[4]1547為保持古文文體之雅潔，袁枚和桐城派一樣主張嚴畫古文之界限，將駢文排于古文之外，認為綺語、諧語、俳偶語、詞賦語、理學語、佛老語、考據、注疏、寒喧、酬應語俱不可入古文。

袁枚對六經表示尊崇，然其對六經之尊崇，與理學、考據學家有所不同。其于《虞東先生文集序》中論文章之始云：“文章始于六經，而范史以說經者入《儒林》，不入《文苑》，似強為區分。……不知六經以道傳，實以文傳。《易》稱修詞，《詩》稱詞輯，《論語》稱為命至于討論修飾，而猶未已，是豈圣人之溺于詞章哉？蓋以為無形者道也，形于言謂之文。既已謂之文矣，必使天下人矜尚悅繹，而道始大明。若言之不工，使人聽而思臥，則文不足以明道，而適足以蔽道。”[4]1380六經之道必須憑借文字而傳達。“文”與“道”二者須臾不可分離，“道”固然重要，但如無“文”，“道”即失去了載體。袁枚從傳統的“文以明道”“文以載道”觀出發，將落腳點放在了“文”上。之所以反復強調六經為文章之祖，一方面是對傳統文道觀和時興的考據學的質疑，另一方面也是借六經提升文章之地位：“六經之于文章，如山之昆侖、河之星宿也。善游者必因其胚胎濫觴之所以，周巡夫五岳之崔巍，江海之交匯，而后足以盡山水之奇。若矜矜然孤居獨處于昆侖、星宿間，而自以為至足，則亦未免為塞外之鄉人而已矣。”[4]1530其論詩文之源流云：“有韻之文，始自《關雎》，降而五七古，降而五七律，再降至詞曲而流品極矣。未聞于詞曲外，有能再化一格者。無韻之文，始自《堯典》，降而漢魏，降而六朝，降而八家，再降至時文而流品極矣。未聞于時文外，有能再倡一體者。”[5]50

從“六經皆文”之立論出發，袁枚將六經視為圣人之末事，對后世賦予六經如此崇高地位表示質疑，更對考據學者將精力耗于經典之瑣屑考據大惑不解：“夫德行本也，文章末也。六經者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心，功業在世，顧肯為文章以自表著耶？孔子道不行，方雅言《詩》《書》《禮》以立教。而其時無‘六經’名。后世不得見圣人，然后拾其遺文墜典，強而名之曰‘經’，增其數曰六，曰九，要皆后人之為，非圣人意也。是故真偽雜出而醇駁互見也。”[4]1528-1529即使是六經之言本身，亦并非皆醇而當，他以高、曾之言為喻，說明對六經之懷疑恰為對六經之尊崇：“六經者文章之祖，猶人家之有高、曾也。高、曾之言，子孫自宜聽受，然未必其言之皆當也。六經之言，學者自宜參究，亦未必其言之皆醇也。疑經而以為非圣者無法，然則疑高、曾之言，而為之干蠱，為之幾諫者，亦可謂非孝者無親乎?”[4]1531袁枚作《經文異同》列舉經典流傳中出現的異文，作《今書缺略》列舉經文之缺略，在《金縢辨》等文中對《今文尚書》的某些篇章提出疑問，在《答李穆堂先生問三禮書》等文中對《周禮》和《儀禮》的作者及其內容提出疑問，對孔子作《春秋》和孔子所謂的“《春秋》書法”提出了大膽的懷疑，甚至指出《論語》不可盡信之處，如此等等，可見袁枚疑經之精神和考據之功力。

袁枚對考據學持輕視態度，其《答惠定宇書》云：“……第不知宋學有弊，漢學更有弊。宋偏于形而上者，故心性之說近玄虛；漢偏于形而下者，故箋注之說多附會。”[4]1529袁枚認為考據之學價值了了，而詩之中尤不能有考據，“著作與考訂兩家，鴻溝界限”。[2]187他以孫星衍為例說明考據對詩之害：“余向讀孫淵如詩，嘆為奇才，后見近作，鋒芒小頹，詢其故，緣逃入考據之學故也。孫知余意，乃見贈云：‘等身書卷著初成，絕地通天寫性靈。我覺千秋難第一，避公才筆去研經。’”[2]553又以脂蠟喻考據：“王符《潛夫論》云：‘脂蠟所以明燈，太多則晦；書史所以供筆，用滯則煩。’近今崇尚考據，吟詩犯此病者尤多。”[2]812考據表現于詩中即為典故：“余讀司空表圣《詩品》，第三首便曰‘博習’，言詩之必根于學，所謂‘不從糟粕，安得精英’是也。近見作詩者全仗糟粕，瑣碎零星，如剃僧發，如拆襪線，句句加注，是將詩當考據作矣。”[2]146即使如李商隱之才情，典故堆砌太過，亦讓人有嚼蠟之感：“李義山《人日》詩，填砌太過，嚼蠟無味。若其他懷古之作，排空融化，自出精神，一可以為戒，一可以為法。”[2]461

袁枚之情欲觀與戴震有相通之處。袁枚聲稱：“仆生性不喜佛，不喜仙，兼不喜理學。”[5]348其對理學之批判，承顏元、李塨之說，對理學所鼓吹的道統，所自我標榜的正統提出質疑，主張化虛為實，以具體的“藝”代“道”，而倡導道統的多元化。以此為指導，袁枚批評理學所宣揚的義理與氣質之分、天理與人欲之分，宣稱“人欲當處，即是天理”[4]1573，認為情欲就是天理之所在，因而情欲也是治理國家之基礎和依據。袁枚于《清說》中批評禁欲之說云：“后之人雖不能如圣人之感通，然不至忍人之所不能忍，則絜矩之道，取譬之方，固隱隱在也。自有矯清者出，而無故不宿于內，然后可以寡人之妻，孤人之子，而心不動心也。一餅餌可以終日，然后可以浚民之膏，減吏之俸，而意不回也。謝絕親知，僵仆無所避，然后可以固位結主，而無所躊躇也。”[4]1615由自己的禁欲，很容易走向對他人窮困之漠視，失去關懷民生之心，甚至怠慢玩忽政務，更貪婪地榨取民脂民膏。反之，只有肯定情欲，才能恢復人間關懷：“且天下之所以叢叢然望治于圣人，圣人之所以殷殷然治天下者，何哉？無他，情欲而已矣。老者思安，少者思懷，人之情也；而老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼者，圣人也。好貨好色，人之欲也；而使之有積倉，有裹糧，無怨無曠者，圣人也。使眾人無情欲，則人類久絕而天下不必治；使圣人無情欲，則漠不相關，而亦不肯治天下。”[4]1615情欲包括喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲等圣人之所同的情感，包括對食色的欲求，男女之情為人之大欲，也是人的真情至性。他甚至將文人官僚與妓女相比，認為流芳后世的可能是像李香君這樣的妓女而不是自命不凡的文人官僚。袁枚對佛教所懷疑和批判的，也正是其戒律對欲望的桎梏，他尖銳地指出，戒律對人的自然情欲的壓抑，實際上是為了更大的貪欲，“較之飲食男女，尤為貪妄”[4]1573。袁枚大收女弟子，受到正統文人批判。袁枚坦然承認喜愛美色：“人非圣人，安有見色而不動心者？”[25]作為人性情之自然，好色與否，與品行無關，因而“好色不必諱，不好色尤不必諱”[5]135。其性靈詩的重要內容之一即表達好色之心。他坦然承認，他不僅欣賞女性詩歌，亦欣賞其容貌。

四、世運與際遇：袁枚人生選擇的典型意義和性靈詩學的時代意蘊

袁枚之性靈說和性靈詩是其人生境遇和人生態度的反映，而袁枚之人生境遇和選擇在清代中期具有典型意義。

袁枚七歲入私塾，開始學作制藝之文。雍正五年(1727年)，十二歲的袁枚與業師史玉瓚一起考中秀才，入縣學讀書。雍正八年(1730年)，袁枚因成績優秀而被拔為增廣生員。雍正十一年(1733年)，袁枚受知于浙江總督程元章，被舉薦入萬松書院學習。1736年，二十一歲的袁枚因家用拮據，在好友柴致遠兄弟幫助下，赴桂林投奔于廣西巡撫金鉷幕中供事的叔父，其才華為金鉷所欣賞。乾隆元年(1736年)舉辦博學鴻詞試，金鉷推薦袁枚應試。袁枚博學鴻詞試名落孫山，滯留京師，為謀生計，一邊做塾師，一邊苦攻八股文，準備來年鄉試。其《與俌之秀才第二書》述其轉攻時文之經歷云：“齒漸壯，家貧，兩親皤然，前望徑絕，勢不得不降心俯首，惟時文之自攻。又慮其不專也，于是忍心割愛，不作詩，不作古文，不觀古書……于無情處求情，于無味處索味。如交俗客，強顏以求歡。半年后，于此道小有所得，遂捷南宮，入詞館。四十年來真與時文永訣。”[4]1861乾隆三年(1738年)，袁枚以國子監監生資格參加順天鄉試，得中舉人，次年參加會試，中進士，其中式后所作《臚唱》詩云：“一聲臚唱九天聞，最是三株樹出群。我愧牧之名第五，也隨太史看祥云。”[4]19在此后的朝考中，袁枚所作《賦得“因風想玉珂”》語涉不莊，幸得尹繼善賞識，袁枚方得以進入庶常院為庶吉士，袁枚作《瓊林曲》表達其欣喜之情：“未耀頭銜七尺光，已辭墨水三升辱。舊仆重談上學時，新知各寫《同年錄》。此時意氣似雷顛，此際連鑣渺列仙……不到月宮游，那識嫦娥好?不奪錦標歸，誰信驪龍巧?寄語燈窗苦志人，人生此處來宜早。”[4]19-20

乾隆七年(1742年)，在庶吉士學習期滿的考試中，袁枚滿文翻譯得“最下等”，失去進翰林院之資格，外放知縣，袁枚為此懊喪不已。二十七歲的袁枚被任命為江南溧水縣令，后歷任江浦、沐陽、江寧知縣。在江寧知縣任上，三十四歲的袁枚辭官而去。乾隆十四年(1749年)，袁枚和堂弟袁樹、外甥陸建一起由杭州遷至南京，住進隨園，開始了長達數十年的讀書著述生活。其入住隨園不久所作《讀書二首》其一云：“吾欲為神仙，向天乞春秋。不愿玉液餐，不愿蓬萊游。人間有字處，讀盡吾無求。”[4]111袁枚多年苦讀方得科舉及第，然步入仕途后不久即于壯年辭官歸隱，其辭官原因，似有陶淵明不為五斗米折腰之意，其于《答陶觀察問乞病書》中云：“爾今之昧宵昏而犯霜露者，不過臺參耳，迎送耳，為大官作奴耳。”[4]1483其于《署中感興》中稱“官苦原同受戒僧”[4]50。然與陶淵明自甘清貧、回歸田園而躬耕自食不同，袁枚辭官是為了享受安逸生活，遠離官場之塵雜，求身心之自由閑適。其于《隨園雜興》十一首中表述其初歸隨園之心境云：“此味既已嘗，可以反吾素。看花人欲歸，何必待春暮?”又云：“喜怒不緣事，偶然心所生。升沉亦非命，偶然遇所成。”[4]111既嘗仕宦之“味”，對官場即無幻想，因而亦無所留戀，既然告別官場為自己之選擇，心境自然安適平和。袁枚之人生選擇，與清代初年的李漁有相似之處，而其文學觀點實亦有相通之處。

姚鼐在《與鮑雙五》中評詩，將厲鶚與袁枚一起稱為詩家之惡派，但姚鼐對袁枚之人生選擇則表示理解，他在《袁隨園君墓志銘并序》中為袁枚高才不遇而惋惜，惋惜之中實寓有深沉的無奈感傷：“君本以文章入翰林有聲，而忽擯外；及為知縣，著才矣，而仕卒不進。”[20]202姚鼐自己的人生選擇與袁枚有相似之處。姚鼐二十歲中舉人，此后六次參加禮部會試。姚鼐認為，與科舉功名相比，有益于世和弘道更為重要。他在《嚴冬友墓志銘開序》中借劉文正之口說：“士亦視有益于世否耳，即試成進士，何足貴?”[20]189他在《與師古兒》中告訴兒子：“知道之人，其可尊可貴，不遠出于舉人、進士之上乎?”[26]姚鼐進士及第后，歷任禮部儀制司主事、山東鄉試副考官等，乾隆三十八年(1773年)被選為四庫全書纂修官。就在官運亨通之時，四十四歲的姚鼐毅然辭官。此后宰相劉統勛、梁階平舉薦其出任要職，姚鼐都婉言謝絕了。其突然引退之原因，翁方綱云其“以養親去”，姚鼐自云“以疾歸”。辭官之后，姚鼐輾轉各地，以教書為生，生活窘迫，至晚年仍為生計奔波。姚鼐之引退，當為慎重考慮后的艱難選擇，其《復張君書》云：“古之君子，仕非茍焉而已，將度其志可行于時，其道可濟于眾。誠可矣，雖遑遑以求得之，而不為慕利；雖因人驟進，而不為貪榮；何則？其所濟者大也。至其次，則守官攄論，微補于國，而道不章。又其次，則從容進退，庶免恥辱之大咎已爾。”[20]86姚鼐最初抱以道濟世之目的出仕，而最后選擇了“裹足杜門”以免恥辱的“又其次”，其間當有曲折的心路歷程。姚鼐在《方染露傳》中贊揚方染露不滿同僚污穢而辭官，[20]154在《與魯山木》中感嘆：“近觀世路風波尤惡，雖巧宦者或不免顛躓。”[1]28之所以辭官，是因為宦途愈覺艱難，是因為當世“以盡職為出位”[20]5，人臣“善探其君之隱，一以委曲變化從世好”[20]7。道既難行，身心又受壓抑，于是退而求心靈之安適，選擇了以文傳道之路，即以君子之文達君子之志。辭官前后，姚鼐之文藝觀有所變化。辭官之前，姚鼐論文強調“道”，認為極忠諫爭為道之大者，而將文章稱為“技”。后來他承認，文之至者則有道：“詩文皆技也，技之精者必近道，故詩文美者，命意必善。”[27]他甚至欣賞“不盡當于道”而“自適己意，以得其性情所安”的“畸文”。[20]291-292

被姚鼐稱為詩家之惡派的厲鶚的人生道路與姚鼐、袁枚有所不同，但殊途而同歸。康熙六十年(1721年)，厲鶚到京師參加科考而落第，次日即離開京城。此后的十余年時間里，厲鶚大部分時間館于楊州馬氏小玲瓏山館。至乾隆元年(1736)，四十五歲的厲鶚被保舉參加博學鴻詞科考試，但因答卷時誤將論寫詩前，不合規定程式而報罷。汪沆《樊榭山房文集序》記厲鶚之語云：“吾本無宦情，今得遂幽慵之性，菽水以奉老親，薄愿畢矣。”[28]至乾隆十三年(1748年)，五十七歲的厲鶚又入都會選，到達津門時，思之再三，決定放棄此次機會，留在查為仁水西莊同撰《絕妙好詞箋》，《絕妙好詞箋》成，盡興而歸。厲鶚終身未仕，時人和后人往往稱其孤高。全祖望《厲樊榭墓碣銘》云：“以樊榭為吏，固非所宜；而以其清材，使其行吟于荒江寂寞之間以死，則不可謂非天矣。”[29]厲鶚詩詞中充滿出塵之想，常表達對功名之淡漠，對隱逸生活之向往。然厭棄塵世功名并非厲鶚之本心。盡管官場沉浮難料，黨派紛爭讓人煩惱，再加上清代前中期頻繁發生的文字獄，使入仕者感嘆宦海風波惡，然科舉功名仍為大多數士人所渴望。拋去建功立業、治國平天下之宏大理想不論，入仕為實現人生價值之重要途徑，對多數士人來說，入仕還是改變人生境遇的重要方式，甚至是謀生之手段。真正看透名場，甘于清貧者，究在少數。但能通過科舉進入仕途者為極少數，在野文人群體龐大，因而關注文人生存狀況，抒發懷才不遇之慨，借山水田園消解胸中郁壘，成為文學重要內容。厲鶚推崇清寒詩風，與其人生境遇緊密相關。其論窮達與詩之關系云：“夫詩，性情中事也，而顧以窮與遇為從違。即為之而遇，猶未足以自信；使其不遇，則必且曰：‘是果窮家具!’而棄之惟恐不速。詩果受人軒輊歟？”[3]743之所以發出如此慨嘆，是因為詩在當時與名利聯系到了一起，有人為功名而專攻舉業，鄙棄詩歌，有人因詩歌而受當權者賞識，由捷徑獲功名富貴，又受到世俗之艷羨。厲鶚描述浙江東南一帶風氣云：“往時東南人士，幾以詩為窮家具。遇有從事聲韻者，父兄師友必相戒，以為不可染指，不唯于舉場之文有所窒礙，而轉喉刺舌，又若詩之大足為人累。”“及見夫以詩獲遇者，方且峨冠紆紳，回翔于清切之地，則又群然曰：‘詩不可不學!’”[3]743等而下之者，以詩而賈：“今世操不律為詩之士，少窺聲病，即挾其技走四方，務妍悅人耳目，以要名取利。”[3]744厲鶚出身寒門，生逢盛世而功名蹭蹬，抱負既無由實現，遂轉向個體生存和精神世界之關注，而勢利之風氣，世俗之白眼，使其傲岸不群之個性更為突出。厲鶚之詩，少涉現實，關注之焦點為個人情懷，此亦為浙派詩人共同特點。浙派其他詩人之境遇，多與厲鶚相似，此亦為其詩學觀點和審美取向相通之原因。其中如杭世駿任監察御史時因奏請“朝廷用人，宜泯滿漢之見”而幾遭不測，后落職歸田，以賣古董為生；[30]金農不應鴻博試，以賣書畫為生；吳穎芳赴童子試為隸所訶，以為大辱，自是終身不復仕進；丁敬釀麯自給，身雜傭保；陳撰厭棄流俗，不赴博學鴻詞試。厲鶚作為浙派詩人代表登上詩壇之時，正是格調之說風行之時。格調派處于政權中心位置，對浙派詩風提出批評。格調諸派與浙派的詩學之爭，實為正統與樸野之爭，既由個性、學養所決定，又與身份地位之不同有關。

與袁枚、姚鼐、厲鶚等同時期的小說家吳敬梓和曹雪芹有相似的人生際遇和選擇。袁枚定居南京隨園之時，吳敬梓正于南京創作《儒林外史》。吳敬梓于1733年移家南京，居秦淮水亭，直到1754年游揚州暴卒，而袁枚于1745年改官南京，1749年辭官退隱小倉山下隨園，直到1794年去世。兩人同時在南京生活九年，袁枚所居地與吳敬梓居處不遠，而遍檢二人文集，不見有文字記其交往。然二人又有共同友人，如顏李學派傳人程廷祚，二人之思想又皆有顏李影響之跡，如《儒林外史》提倡以禮樂兵農挽救世運，而袁枚贊同顏元對曾點的評論，其《與程蕺園書》云：“宋學流弊，一至于此。恐周、孔有靈，必嘆息發憤于地下。而不意我朝有顏、李者已侃侃然議之。顏、李文不雅馴，論均田封建太泥。其論學性處，能于朱、陸外別開一徑。”[4]1563吳敬梓和袁枚有諸多相通之處，如吳敬梓拒絕參加博學鴻詞試，絕意仕進；袁枚三十三歲辭官，后勉強復出，未滿一年即歸，從此隱居不仕。在《儒林外史》中，吳敬梓將辭卻功名富貴之士列為最上一品，視為救挽世運之中流砥柱。吳敬梓借小說中人物杜少卿之口說明放棄功名之原因云：“正為走出去做不出甚么事業，徒惹高人一笑，所以寧可不出去的好。”[31]與袁枚之論若合符契。對八股文，吳敬梓和袁枚亦有相似態度，吳敬梓嫉八股文如仇，而袁枚雖以八股文中進士，曾編八股文集《袁太史稿》，被時人稱為時文大家，然其內心深處實厭棄時文。

然吳敬梓與袁枚之思想行為亦有不同之處。袁枚自謂“平生行自然，無心學仁義”，[4]344對儒家圣賢和經典皆持保留態度，而吳敬梓推崇儒學，認為原始儒家的禮樂兵農是挽救世運的唯一途徑。對入仕之態度，袁枚實亦有與吳敬梓不同者，袁枚于《答袁蕙纕孝廉書》中云：“果仕，可以行所學，羞當世之公卿；其次，官一鄉，可以具魚菽養其親，為古循吏。較夫踽踽喔咿，矜不可必之傳者，宜誰先焉！就使入世難合，退而求息，然后積萬卷以成一家言，其時非獨心閑而力專也……”[4]1511其論進與退云：“得其道，進未必為非；失其道，退未必為是。”[5]123有的時候，為謀生計，出仕為萬不得已，其《與香亭》云：“子路曰：‘君子之仕也，行其義也。’非貪爵祿榮耀也。……然而人所處之境，亦復不同。有不得不求科名者，如我與弟是也，家無立錐，不得科名，則此身衣食無著。陶淵明云：‘聊欲弦歌以為三徑之資。’非得已也。”[5]160袁枚在辭官之后，仍與權貴交往，而且記以詩文，有炫耀之嫌；而吳敬梓對功名富貴持決絕態度，不屑與權貴結交。吳敬梓晚年放棄詩文寫作，致力于經術；而袁枚不屑于經學考據，將詩文創作置于經學之上。吳敬梓與袁枚思想行為之不同，源于人生觀念、理想之差異。袁枚更多地追求個人的安適，而吳敬梓堅守儒家的理想準則，雖根據“邦無道，谷，恥也”之原則拒絕出仕，仍密切關注社會，其以復興古禮救挽世運之方式雖顯不合時宜，然其中蘊涵的濟世熱情讓人肅然起敬。

袁枚于南京修整隨園的時候，曹雪芹正潦倒西山，撰寫《紅樓夢》。袁枚與曹雪芹無交往，相互之間了解甚少。明義于乾隆三十四年(1769年)前后所作《題紅樓夢》前小引云：“曹子雪芹出所撰《紅樓夢》一部，備記風月繁華之盛。蓋其先人為江寧織府，其所謂大觀園者，即今隨園故址。惜其書未傳，世鮮知者，余見其鈔本焉。”[32]袁枚讀《題紅樓夢》詩后，記云：“康熙間，曹練亭為江寧織造，每出，擁八騶，必攜書一本，觀玩不輟。……其子雪芹撰《紅樓夢》一部，備記風月繁華之盛。明我齋讀而羨之。當時紅樓中有某校書尤艷。我齋題云：‘病容憔悴勝桃花，午汗潮回熱轉加。猶恐意中人看出，強言今日較差些。’‘威儀棣棣若山河，應把風流奪綺羅。不似小家拘束態，笑時偏少默時多。’”[2]42又記云：“丁未八月，余答客之便，見秦淮壁上題云：……深得竹枝風趣。尾署‘翠云道人’。訪之，乃織造成公之子嘯厓所作，名延福。有才如此，可與雪芹公子前后輝映。雪芹者，曹楝亭織造之嗣君也。相隔已百年矣！”[2]543稱曹雪芹為曹寅之子，又謂曹雪芹已死百年，如此等等，皆有違事實。然《紅樓夢》之思想，卻與袁枚有甚多相通之處。與《紅樓夢》中的賈府一樣，袁枚對衣食甚為講究，其生活雖無賈府之鋪張，亦甚為奢侈。尤值得注意者，袁枚之人生觀與小說中的賈寶玉有相似之處。和袁枚一樣，賈寶玉喜讀莊子，厭棄功名，喜愛女色，憐香惜玉。

吳敬梓的《儒林外史》和曹雪芹的《紅樓夢》都是對封建末世的反映，都帶有感傷色彩，但是感傷的性質有所不同。《儒林外史》是對文運和士人命運的反思，其中的泰伯祠意象象征了積極有為的濟世態度，作者的感傷是濟世努力失敗后的無可奈何的感傷。《紅樓夢》表現了對現實的逃避，大觀園是作者精心營造的心靈逃避所，他的感傷是逃無可逃的感傷。這實際上是兩種人生態度。美國學者高友工在《中國敘述傳統中的抒情境界》一文中說：“吳敬梓關照在社會群體中展現的個體生命，及歸于儀式的客觀關系所構成的歷史間架。曹雪芹則觀察被安排在神話架構里，且主觀地呈現于夢中的私人生活。”[33]袁枚的人生態度和他的性靈詩在內在精神上與《儒林外史》和《紅樓夢》有某種相通之處，有著鮮明的時代文化特點。