時代之問與倫理之思
——論倫理學的出場方式與嵌入方式

晏 輝

馬克思在寫于1857年8月下旬的《政治經濟學批判》導言中，在批判黑格爾把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果這種幻覺之后，精辟地闡述了抽象與具體的關系，指出：“整體，當它在頭腦中作為思想整體出現時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦用它專有的方式掌握世界，這種方式是不同于對于世界的藝術精神的、宗教精神的、實踐精神的掌握的。”①《馬克思恩格斯文集》（第8卷），北京：人民出版社，2009年，第25頁。理論把握世界的方式之所以不同于甚至優越于其他方式，乃在于這種方式是第一條道路和第二條道路的有機統一。“第一條道路是完整的表象蒸發為抽象的規定；在第二條道路上，抽象的規定在思維形成中導致具體的再現。”②《馬克思恩格斯文集》（第8卷），第25頁。倫理學作為實踐-精神地把握世界的方式既可以借鑒（哲學）理論把握世界的方式的優點，還可以體現自身的特點，那就是實現價值與事實的統一、理論與實踐的結合。

在提問與追問之間

難題、困境、糾結、矛盾、沖突，就是被提起的問題。提問者可就他知之甚少而欲知之甚多的事情提出疑問，而被提起的問題，既可以是僅相關于提問者自身的私人問題，也可以是一個集團或組織的訴求，或是關乎人類命運的整體性問題；而被問起的問題，既可以是事實性的，也可以是價值性的。這是一個充滿疑問、提問和追問的時代，也是一個允許人們提問、人們也愿意提問的時代。那么，在諸種提問中，哪種提問屬于倫理之思呢？在日常生活中，每個人都可以在日常意識的水平上，用日常語言提出倫理問題、難題、課題，但它們尚不足以成為真正的倫理之思，因為它們既缺少前提批判、理論建構和觀點論證，也缺少學術意義上的嚴整性和規范性。于是，作為時代之問的終極價值主體的人類就把歷史的聲音和人民的心聲托付給了“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的君子，而能“尊德性”“致廣大”和“極高明”者雖不僅限于君子、智者、賢者，也可以是一般人，而能“道問學”“盡精微”和“道中庸”者也不僅限于道德哲學和倫理學①關于“道德形而上學、道德哲學和倫理學”的關系問題，參見晏輝：《道德形而上學、道德哲學與倫理學》，《中州學刊》2016年第2期。，但只有道德哲學和倫理學才會用它特有的把握生活世界的方式把握倫理世界。

那么，當代中國是否擁有這個能夠用理論和實踐-精神的方式把握倫理世界的智者、君子以及道德哲學和倫理學呢？于是，時代之問與倫理之思就沿著兩條進路而展開其自身。其一，道德哲學和倫理自身的自我檢視。在這種檢視中，值得注意的是一種充滿雙向結構的抱怨和無助。當這個“道問學”“盡精微”和“道中庸”的所謂智者和賢者，檢視自己的倫理之思時，首先占有他的內心世界的是這樣一種普遍的情緒和體驗：抱怨。令人疑惑不解的是，抱怨者覺得自己是局外人，而不是局中人。這種抱怨是雙重的，當人們用西方的道德致思范式、馬克思主義的道德主張、中國傳統的道德敘事去解釋和評價人們現實生活于其中的世界時，頓覺這是一個充滿矛盾、糾結和風險的世界，它與人們所期許的目的之善相去甚遠，于是智者、賢者便試圖退回到自娛自樂、自我救贖的學術傳統之中，不再過問這個“令人生厭”的“水深火熱”的世界。而當人們基于深沉、沉重的矛盾、沖突、糾結向道德哲學和倫理學尋求答案時，無論是現有的道德理論還是傳統的學術話語又顯得蒼白無力，普遍而持續的無語、失語又讓充滿焦慮和憂慮的心靈顯得無助和無奈。其二，對社會歷史規律的檢視。無論人們怎樣地抱怨學術，抱怨時代，社會歷史都依照它的“意愿”而展開其自身；歷史的聲音和民眾的心聲都永遠構成終極之善，如若只停留于抱怨之上，就永遠聽不到心聲和聲音。“公共輿論中有一切種類的錯誤和真理，找出其中的真理乃是偉大人物的事情。誰道出了他那個時代的意志，把它告訴他那個時代并使之實現，他就是那個時代的偉大人物。他所做的是時代內心的東西和本質，他使時代現實化。誰在這里和那里聽到了公共輿論而不懂得藐視它，這種人決做不出偉大的事業來。”②[德]黑格爾：《法哲學原理》，范楊、張企泰譯，北京：商務印書館，1979年，第334頁。其三，當把時代之問與倫理之思關聯起來審視當代中國的倫理學時，道德哲學和倫理學也并非一無是處，它也在努力地出場、在場，極力地將他們的理論主張和倫理訴求嵌入到人們的活動結構和關系結構中。檢視這種出場和在場方式約有三種：政壇倫理學、講壇倫理學和論壇倫理學。每種方式都有存續的理由，每種方式都發揮著各自的功能，而最不可取的做法便是相互輕視、互相攻擊。事實證明，作為學科和作為學說的倫理學都是必要的，如果把道德哲學和倫理學當作手段之善和目的之善的追問方式，那么它們就不該停留在提問上，而應該進到追問上來。追問是哲學的品質，它要首先標劃出原初的問題域，道德哲學要先行標劃出它的研究對象的基本結構，借以顯現這個基本結構之何以可能和如何可能的根據。“它是這樣一種邏輯：它先行投入一門可能的科學的原初的課題域，并通過對此課題域所具有的存在樞機的開顯而預制出這一科學之可能對象的基本結構。這是在柏拉圖和亞里士多德的研究中獲得成型的那種本源邏輯的工作程序。”③[德]海德格爾：《時間概念史導論》，歐東明譯，北京：商務印書館，2009年，第2頁。這種追問沿著理論和實踐兩條進路而展開。一旦手段之善和目的之善被先行標劃出來，追問就上升到了追尋的高度，而追尋工作之最為基礎的問題是“能夠”和“應當”，能夠做什么決定了觀念論的界限，應當做什么決定了信念論的邊界。當依據提問、追問和追尋的內在邏輯完成了當代中國道德哲學和倫理學把握生活世界之初始結構的構造之后，接續的工作便是把作為問題的德性、規范和實踐把握在意識中、呈現于表象中。

元理論的重疊性

問題一再被人提起并成為了人們專門的研究對象，問題就變成了課題；當課題以學術的形式呈現在文本上，課題就變成了主題。道德哲學和倫理學把握當代中國問題所能夠運用的理論模型乃是它的元理論。構造道德哲學和倫理學的元理論是它們把握生活世界的奠基性工作。所謂奠基乃是兩份工作的充分展開，一個是原則和方法的制定，一個是目的或任務的確定。借用康德的理論，如果理性的任務在于提出任務和完成任務的原則與方法，那么知性和（實踐）理性便是要完成任務。理性向知性提出的任務是用范疇表將個別和特殊統一到一般和普遍中來，追求合規律性，遵循的是建構性原則，那么實踐理性則要把普遍和一般法則運用到個別那里，追求的是終極目的，遵循的是范導原則。這就是道德哲學和倫理學中的元理論，這種元理論乃是人類本性和社會本質被反映到意識中所取得的業績。它既解釋、證明和論證人類本性和社會本質，又接受它們的檢驗。元理論就是人和社會的初始性課題的基本結構，它由基礎性、根本性和全局性問題構成。正當與善何者優先構成了道德哲學和倫理學的基礎性問題；意志自由構成根本性問題；觀念是全局性問題。在研究這些問題的道路上，字源學和語義學是道德哲學和倫理學研究中的技藝，必須優先加以確定。道德或德性是一個人的完整的道德人格，由信、知、情、意四個元素組成。無論是道德德性還是理智德性都不是人先天具有的，只有接受德性的天賦而無德性本身。一是，接受德性的能力為自然所賦予，所以德性不反乎自然，然而它又要通過習慣才形成，所以又不是出于自然。二是，德性能力不同于其他功能，人們要先做它要求做的事，然后才可以獲得它，以這點說，德性不是出于自然。三是，德性是由于在好的活動中養成的品德，也會毀于同樣的但卻是壞的活動。①[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2003年，第37頁注②。德性是另一個人生活得好并使他出色地完成他的活動所必需的能力和品質，這些品質有多少種？亞里士多德給出了20種之多。雖然德性（道德）與倫理屬于近義詞，但其間的些許差別也是特別重要的，倫理是德性充分實現之后形成的過程和結果，以及由這個過程和結果造成的場域、語境、境遇，可稱之為環境；也可以指每個人由于恪盡職守形成的共同體的和諧性質，即倫理性。而倫理一經形成便又反身嵌入到德性結構中，決定著德性的原始發生和正確運用。在康德看來，人性中既有向善的力量也有趨惡的傾向，怎樣的倫理環境決定了怎樣的德性結構，如果把德性視作“主觀意志的法”，那么倫理就是實現了的主觀意志。黑格爾把倫理首先視為客觀存在著的和諧世界，“倫理是自由的理念。它只是活的善，這活的善在自我意識中具有它的知識和意志，通過自我意識的行動而達到它的現實性；另一方面，自我意識在倫理性的存在中具有它的絕對基礎和起推動作用的目的。因此，倫理就是成為現存世界的自我意識本性的那種自由的理念。”②[德]黑格爾：《法哲學原理》，第164頁。這個活著的善就潛存于共同體中，但這個活著的善作為倫理卻是自在的，它只有變成主觀意志的法，才會獲得實現其自身的力量，亦即倫理世界不是自為的，而是自在的，它不會自動實現其自身，必須依靠具有主觀意志的人把它表象到主觀世界中來，即被把握在主觀意志世界中的活的但卻是自在的善，如若保持各自的自在性和主觀性，那么倫理將永遠不可能。只有既消滅倫理世界（活的善）的自在性和抽象性，又消滅主觀意志的主觀性，而統一在共同體中，活的善才會由于成為自在而自為的倫理世界，從而獲得了現實性；只有實現主觀性和客觀性于統一性之中，倫理作為活的善才能借助現實性而現出其自身。

倫理學元理論中的第二個問題是正當與善何者優先的問題。這實質上是道德與倫理的社會功能問題。約有兩種思考進路，即目的論和義務論。幸福是自足的、內在的價值，本身就值得追求，合于德性的實現活動就是幸福。功利主義則主張，德性與體驗同功利密切關聯，沒有后者德性也就失去了意義。而康德則主張擁有德性且能充分運用德性乃是人的第一要務，只為法則本身而追求正當性就是目的，它因其自身之故而存在。于是，關于善與正當何者優先的問題的討論，就在目的論和義務論的恩恩怨怨的紛爭中展開。關于善與正當何者優先的問題可做這樣的理解和解釋：對每個個體而言，德性固然令有德性的人生活得好，并使他出色地完成他的活動，從而獲得自足的善即幸福。但德性對行動者而言卻不是全部的價值，尚需其他種類的價值，因此，對個體的生命而言，德性不是首要的更不是唯一的價值；但對于一個相互交往的組織和共同體而言，德性與規范卻是首要價值，無論是指向物的分配的平等、民主、正義，還是指向人的行動的理智、節制、自治，都是首要價值，雖然不是目的之善，僅是手段之善。而無論是幸福論的倫理學還是義務論的倫理學，最為根本的問題則是德性如何可能的問題，如若過度糾纏于善與正當何者優先的問題，并不能從根本上解決幸福和秩序如何可能的問題，而構成這些問題的基礎則是德性的原始發生問題，即德性如何形成和如何運用的問題。康德在《道德形而上學原理》（奠基）中，從質料和形式兩個維度給出了德性之所以必需和必要的根據和理由之后，即刻轉入了“絕對命令”如何可能的問題上來。如果說《奠基》的第三章只是給出對“絕對命令如何可能”的初步論證，那么《實踐理性批判》則是這些論證的充分展開。說到底，德性如何可能的問題作為道德哲學和倫理學的根本或核心問題，就是如何擁有和如何運用的問題，前者是道德敘事和道德教化問題；后者是如何外化的問題，前者是生成論，后者是實踐論。如果把亞里士多德的觀點貫徹到底，人并不先天具有德性，只具有接受德性的潛質，那就必須研究現代性之中國形態語境下，德性如何生成的問題。毫無疑問，它與傳統社會的道德敘事和道德教化有極大區別。在如何運用德性的問題上，道德人格具象化了，信仰、信念、理智、情感、意志要分別地但更要綜合地被運用。

倫理學中元理論的第三個問題是觀念問題，也就是全局性問題。觀念是與人的行動密切關聯的最高元素，除了學術或學理意義上的道德觀和倫理觀之外，更加重要的則是人們實際具有的政治觀、權力觀、正義觀、平等觀、財富觀、幸福觀。毫無疑問，不同歷史場域下的人們，其觀念是不同的。當把基礎性、根本性和全局性問題統一在一起，從而形成一個自恰的元理論之后，接續的工作便是以元理論為分析框架，深入分析和論證當代中國倫理問題。

德性的差異性

如果把道德人格視為一個最為源初的德性結構，那么在不同的歷史場域下，除了保留基本的共性之外，更表現為行動及其后果上的差異性。同一性和差異性是相互映照的。德性的差異性可有兩層涵義，其一，同一場域下，不同個體在德性上的差異性，可稱為個體差異；其二，不同歷史場域下，群體在德性上的差異性，可稱為類屬差異。在相對問題的歷史場域下，在生產方式、交往方式和生活方式相對不變的情形下，一個國家和民族就會形成具有其自身特質的德性結構，此種結構一經形成，便以文化基因的形式存續下來，直接或間接地影響著后人。從道德哲學和倫理學的理論形態看，儒家倫理和康德道德哲學都是道德主體論，或主體德性論。在目的王國中，每個人既是立法者又是守法者，其根由在于，每個有理性存在者都自在地是目的，而不僅僅是手段；每個人都會形成默契契約，我尊重自己人身中的人性，也意愿別人尊重我人身中的人性，繼而獲得尊嚴；我愿意遵循先天實踐法則，我斷定別人也同我一樣遵循法則而行事。如果把這種意愿普遍化，即每個人都擁有相同的意愿，那么先天實踐法則就會確立起來、踐行起來。這個先天實踐法則也以形式和質料兩種陳述形式表達出來，并通過理智、意會世界與感性、經驗世界的設定完成理智對感性的支配，從而實現意志自由。儒家也把德性對行為的支配性力量置于主體的覺悟和實踐之上，修身、正心、誠意、格物、致知。而要完成這一進路，就必須優先完成“在明明德，在親民，在止于至善。”人天生擁有德性，即“明德”：“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”這便是朱熹對明德的理解和規定，倘若朱熹對明德的理解是可信的，那么就可以說，儒家在德性的起源問題上所堅持乃是先驗或先天德性論，抑或是性善論。作為“具眾理”而“應萬事”之能力，乃是完整的德性，后天只有恢復的必要而無再造的必要，“故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。”所說人天生或先天具有德性，但卻由于后天的缺陷（為氣稟所拘，人欲所蔽）而使德性“有時而昏”。然而，人的德性作為本體卻從未息止，故人又有不斷復其明的重任，此謂“新民”，即不斷革除舊習，以換新貌，革除己之舊染之污，又當推己及人，最終達于至善之地而不遷。那么，又如何知其至善之地呢？作為成人之學、大人之學，便不同于小學所習之內容，當明了當止之處，且能知止而行止。知在德性中的作用乃是首要的，只有知止才有可能行止，未能知止卻有行止者，乃是自在而不自覺之事。由知便牽引出了定、靜、安、慮、得，得乃知的業績，“知止為始，能得為終”。而知止又從何而來呢？便是一個“格”的功夫。在《大學》右傳第五章中，只有“此謂知之至也”一句，朱熹認為“此句之上別有闕文”，于是朱熹便“閑嘗竊取程子之意以補之曰：‘所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里粗精無不到，而吾心之全體大用無不明也。此謂格物，此謂知之至也’”①（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第8頁。與物打交道，反復琢磨事物之理，便知曉事物的運行邏輯，然琢磨、體悟不是一蹴而就的，也不是一次成型的，必須久久用力，用力之久方可有豁然貫通焉。有了知，才能誠其意、正其心、修其身，才能齊家治國平天下。這便是儒家的德性論。從思想資源的呈現方式看，康德的主體道德論和儒家的道德主體論，具有異曲同工之妙，為仁由己，而由人乎哉？若主體道德論所印證的是一種道德事實，亦即人們實際具有的道德類型，那么行動者便有足夠的主體力量為其行為負責，但事實并非這樣。在某種意義上可以說，中國人的德性是境遇性的，或外在性的。智者或賢者給出的道德范型只是應然的，而不是實然的，它們更多的是信念論，而不是觀念論，而康德的德性論則既是信念論的又是觀念論的。

境遇倫理所意指的是，千百年來不曾改變的生產、交往和生活方式決定了人們應當做什么的邊界和道路。在一個理性極不發達但卻可以相安無事的人文環境下，必有其使人們和諧相處的基礎，這就是家規、族規和村規，它們已成為了被人們認可和踐行的道德常識，既沒有可能也沒有必要質疑這些道德常識的普遍有效性。人們踐行這些規范并不出于康德意義上的責任感、敬畏之心，出于對先天實踐法則的敬重而產生的行為必然性，而是依照這些道德常識所指明的道路行進。一如美國經濟學家貝克爾在《家庭論》中所說的，必須遵循利他主義行為準則。在以自然情感為基礎，以血緣和地緣關系為紐帶而建立起來的共同體，乃是機械團結而非有機團結的產物；而在特殊歷史場域下，亦即在生產、交往和生活共同體被政治共同體所替代的語境下，人們通過政治動員和全民參與建構起了在政治命令和政治情感支配下的政治共同體，然而，它同樣是機械團結的產物。

在市場經濟的條件下，由資本的運行邏輯所導致的社會領域的分化和利益關系的重構，原有德性失去了存續的社會場域，面對現代社會結構、行動結構和關系結構，顯得手足無措。因為除了越來越狹小的私人交往空間之外，新型的社會領域被開顯出來，諸如政治、經濟、公共交往空間，但人們并沒有預先準備好與這些活動領域相匹配的德性結構，如政治領域中的正義-平等原則、經濟領域中的效率-公平原則、公共交往中的平等-尊重原則。在政治倫理中，關于權力分割與運行的正當性基礎的論證成為了最為根本的事項；在經濟倫理中，等價交換、誠實守信、違約賠償構成了核心內容；在公共交往中，基于人是目的而不僅僅是手段這一道德原則之上的、非人稱的平等、尊重成為了公民倫理的核心內容。

于是，在現代性語境下，人們的德性表現出了多樣性、層次性和差異性。多樣性與社會領域的多樣性密切關聯，而不同活動領域所要求于人們的德性與規范也有相對清晰的邊界，盡管它們之間并不矛盾，但如果把此一活動領域有效的德性與規范毫無限制地遷移到別一領域之中，就會因為“僭越”造成雙重“傷害”，一是抑制甚至破壞了彼一領域的規范體系。如，把適用于婚姻、家庭、朋友關系中的規則遷移到政治活動中，就會把公共利益關系變成私人關系，將公共價值私人化；另一種錯誤遷移則是把適合于政治和經濟領域中的規則遷移到以親情和友情為基礎的私人交往中，丟失最基本的親情和友情。德性的層次性要求人們，必須建構超越于一切有人稱關系之上的普遍實踐法則，它超越了人們的身份、地位，超越了先賦地位給人們造成的等級差異，而把每個人都置于平等的、具有同等人格與尊嚴的場域之下。所謂德性的差異性乃是指，在社會轉型中，每個人的德性越來越表現出高級與低級、先進與落后上的差異，普遍的交換關系和廣泛的交往關系需要基本的道德理性知識，而不是自以為是、旁若無人、唯我獨尊式的利己主義觀念和行為。現代社會需要健康的、進步的多樣性、層次性和差異性。

規范的多樣性

并非所有的觀念和行為都具有道德性質，判據有兩個，一個是質料的，即有利益相關者存在，無論這個相關者是有人稱的還是無人稱的；一個是形式的，有相應規范予以確定和限定。于是，判斷一個行為的正當性及其程度，以其有利于利益相關者的性質和程度、符合于相應規范的程度而定。當人們把已有的規范理論運用于當下的實際生活時，由規范的多樣性造成的矛盾、沖突、糾結似乎是不爭的事實，這就必須直面規范事實自身，闡明和論證規范的多樣性及其引發的諸種問題。

在當代中國的生產、交往和生活中，是否存在一個康德意義上的可普遍化的實踐法則，如若可能，如何把法則轉換成適合于各個生活領域中的規范。可以從三個角度呈現這個可普遍化的道德法則，也可稱為道德黃金律，即康德的絕對命令，猶太教的愛鄰如己，孔子的功利主義原則。在這三種陳述中，康德的先天實踐法則是普遍理性主義的，猶太教是普遍情感主義的，孔子的是普遍實用主義的。不難發現，孔子的普遍實用主義存有不穩定的、相對主義的風險，因為動機和效果容易發生偏移。建構一個以市場經濟為基礎、以合理分割和正當使用權力為保障、以追求自由和幸福為終極目的的現代社會，構建一個可普遍化的實踐法則不但是必要的，也是可能的。當且僅當如此行為，以使自己行為所遵循的規范具有普遍有效性。或許在人們的觀念和行動中并不存在一個有清晰邊界、有獨立運行空間、有確定的判定標準的道德法則，擁有的只是多樣化的社會規范系統，如風俗、習慣、慣例、禁忌、巫術、宗教信仰、宗教儀軌等；作為道德常識的道德理性知識，它是在反復進行的社會交往中形成和達成的道德共識；各種組織充分且公開運用理性制定的規范；最后是法律體系。必須正視和重視規范的多樣性問題，除了一個最高的可普遍化的實踐法則之外，存有的乃是各種基于普遍的時間法則之上的適合于各個活動領域的規范。規范的多樣性存在，其根由在于活動領域和利益關系的多樣性，體現的是規范生態學，如若以一種規范其他規則形式，其后果要么是一律化，要么是泛道德化。規范倫理學既必須研究理論形態的規范體系，更要關注實際的規范事實。

在中國形態的現代性場域之下，規范的多樣性，首先表現為由領域合一到領域分離所導致的規范多樣化。社會活動空間的拓展，活動領域的分化，要求規范體系要以普遍法則為基礎、以各領域相對獨立的規范為主要形式的整體范導體系。如若使每個人成為不依賴于其先賦地位而僅依靠其自致地位以獲得普遍有效的身份，那就必須確定、確證和確信一種對所有人都有效的實踐法則，這個法則既是質料的又是形式的。對此，康德在《道德形而上學原理》中做了明確的論證和論述。這就是基于自有和平等之上的先天實踐法則。關于為什么是人人平等，為什么每個人都必須得到尊重從而獲得尊嚴，可有外在和內在兩種論證方式，外在的論證方式有兩種，一是上帝說，上帝面前人人平等，人人都尊奉上帝為無制約者，而上帝則視每個信眾為平等者。然而這種法則對無神論者是無效的。二是成員說，每個人都是社會成員，人人為“我”，“我”為人人，相互依存，“相互共屬”。每個人都既是意向者，也是意向的對象，每個人都意向性地存在著；每個人都想象地認為，“我”視他者為與“我”為同類，他者也同樣視“我”為與他同類。社會依存性情形是推論出人人平等的社會基礎。“只有當意向性被看作意向行為與意向對象的相互共屬的時候，意向性才得到充分的規定。現在可以概括地說：意向性與其說是一種事后指派給最初的非意向式體驗和對象的東西，還不如說是一種結構，所以此結構所秉持的根本樞機就必須總是蘊含著它自己的意向式的何所向即意向對象。”①[德]海德格爾：《時間概念史導論》，第57頁。海德格爾的“相互共屬”為人們從社會依存性角度論證人人平等提供哲學視野。然而事實上，人們無法排除因天賦地位和自致地位的不同造成的各個人之間的差異，于是人們不可能被平等地對待，從而獲得尊嚴。如此看來，人人自由而平等的外在論證方式通常被認為是不牢靠的，只有求助于內在的論證方式，才有可能獲得普遍有效的實踐法則，這就是信念論和實踐論的論證方式。海德格爾的“相互共屬”理論和康德的理性存在者理論為這種普遍實踐法則的給出提供了清晰的證明。既然人是有理性存在者，那么理性就為每個人所擁有，又為所有人“相互共屬”。然而，視每個有理性存在者都自在地為目的，僅僅是一種主觀上的確證和確認，只是主觀上視其為真，客觀上無法確信其為真。于是必須實現由意愿到行動的飛躍，由自在主體向自為主體轉變。所以，視每個人是自有而平等的，都自在地是目的，原是有條件的，這個條件就是，每個有理性存在者必須是充分且公開運用理性的人，做其應為之事，這便是德性。只有把信念論和實踐論有機地結合起來，一個普遍有效的實踐法則才能被確立起來、踐行起來。

確立一個普遍的法則并非一種純主觀意愿，更是一種行動，這就是每個人做其應為之事，此行為是出于責任的。然而問題是，如若只有康德道德哲學意義上的先天實踐法則，而無具體的歷史場域，又不涉及具體內容，即僅具有形式意義而無質料價值，那又如何指導行動呢？基于實踐的價值訴求，必須把普遍法則轉換成各具體領域可踐行的、具有質料的規則，這就是政治領域里的正義原則，經濟領域里的誠信原則，公共交往中的平等原則，教育活動中的真誠原則和朋友關系中的友愛原則。除此，還要有針對特殊人群和弱勢群體的救助原則。如此一來，一個良序社會，在社會規范體系中就建構起了一個由普遍到特殊再到個別的有機約束體系。

規范的多樣性還突出地表現在各具清晰邊界的規范之間的相容與沖突。中國作為有著深厚文化傳統的社會結構類型，有著深厚的規范文化體系，它們共同支撐了傳統社會的運行。然而，經過40多年的社會變革，已經發生深刻的社會結構變遷，而這種變遷又引發了觀念、制度和行動結構深刻變革。這使得原有的規范體系縮小了其邊界，弱化了其效力，并要求新型規范體系的生成。在社會轉型中，人們并不是預先準備好適合新型社會結構的規范體系，以便規定、約束和激勵更加有效的觀念和行動。相反，人們自覺不自覺地會把原有的規范體系遷移到當下的社會行動中，用傳統的觀念和規范從事新型的國家治理和社會管理。這就產生了嚴重的矛盾與沖突，即規范的鏈接、相容、變遷問題。表現在道德規范上，就是如何建構一個基于傳統而又超越于傳統道德規范的現代道德規范系統，即已經給出的普遍-特殊-個別的范導系統。

德性的差異性和規范的多樣性直接造成了行動的復雜性，在社會轉型期，行動的復雜性以出于責任、合乎責任和反乎責任的形式呈現出來。

行動的復雜性

在倫理學的元理論中，行動的復雜性已初步給出，當把這種復雜性還原到具體場域下即社會轉型中，就呈現為雙重樣態。

首先，原初意義上的行動的復雜性。德性論是道德哲學和倫理學的難題之一，其所求解的是人的德性是如何養成的、又是如何運用的問題。一如亞里士多德所說，德性既不出于自然也不反乎自然，人并不天生具有德性，但卻天生具有接受德性的潛質，那么如何把這種潛質變成實際的能力和品質呢？依舊是人的自我成長和自我完善的要務之一，而根本路徑則是道德敘事和道德教化。思想家們從來沒有放棄對此問題的探討，無論是美德倫理學還是規范倫理學，無論是道德心理學還是道德生物學，無論是心靈哲學還是意志哲學，都從各自的角度和立場做出了解釋和證明，雖然沒有任何一種解說令人信服，原因在于人的理性和能力都是稀缺的，既無完全的能力清晰地把握德性養成的內在機理，更無完全的能力把人本身養成有完全德性的人。在學理的意義上，在系統論和生成論角度，可以將人的行動的復雜性簡約地陳述如下。第一，可否找到一個用以描述和解釋人的基于德性之上的行動復雜性的整體性概念？道德人格便是這樣的概念。它由四個要素構成：信、知、情、意。以此可將德性分解成信念論、理性論、情感論和意志論。而行動的復雜性就充分地表現為這四個要素的“相互共屬”，然而，就如同康德區分一般意志和特殊意志那樣，在行動的動機、過程和結果上也同樣充滿著利己與利他，出于、合乎和反乎責任，罪感與恥感、自我懺悔與輿論譴責的矛盾、沖突與糾結。第二，在擁有理性且理性不完善的普通人這里，常常因為無知、少知、意志力薄弱而不能做到認知正確和行為正當。即便有知卻也未必做到如此，曾子在《大學》右經中，集中論述到了從知止到行止的問題①知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有始終。知所先后，則近道矣。，從知止到行止需經過五次轉換六個環節，其間充滿著可能但不必然的邏輯。可能性的大小取決于場域及其利益關系的沖突程度，當下進行的社會轉型正是一個充滿差別、矛盾、沖突的歷史變遷過程。

其次，社會轉型場域下的行動復雜性問題。所謂的社會轉型乃是指由傳統的自然經濟、計劃經濟向市場經濟轉變的歷史過程。在德性論和規范論的意義上，由社會轉型所引發的德性的差異性和規范的多樣性問題已由上述論證給出，在此需要做的工作是相關于德性和規范而表現出的行動的復雜性。其一，從領域合一到領域分離所導致的社會領域的分化。傳統的家國同構被廣泛的由生產、分配、交換和消費四個要素組成的資本邏輯所打破，在家國之間生發出了經濟活動和公共交往領域，盡管這些領域在傳統社會以及政治統合經濟和文化的場域下，也曾若隱若現地存在著，但成為明顯的、邊界相對清晰的社會空間則是建構市場社會的結果。其二，新的社會空間的開辟，需要新的德性與規范以規約、范導人的行動，然而人們并沒有預先準備好這些德性與規范，于是便出現了原有的德性和規范結構與生成之中的新的結構相互交織的情形。在一定領域和一定程度上，人們是用原有的德性與規范構建人們所欲求的新型的社會結構，在各種機會面前，在各種利益面前，原有德性和規范的弱點被暴露出來。在政治領域，人們通常用落后的政治觀和權力觀進行權力分割和運用，社會財富的快速積累，各種機會的生成，加大了權力的作用，這就需要重建政治觀和權力觀，要在確定手段之善之前先行確立目的之善，即確立好社會和好政治的理想模型。這就是：社會財富的快速積累和公平分配；社會自治能力的普遍提升；令每個人過上整體性的好生活。如此，每個人就要逐漸生成康德所說的基本的道德理性知識，形成追問正確性和正當性的理性能力。然而，我們似乎并沒有同經濟轉型、社會變遷一樣而完成觀念的轉型。在經濟領域，經濟理性的缺失、違約成本過低、規則機制缺失，導致生產、交換、消費等多個環節之外部性產生，造成代內和代際不公平。在公共交往中，由于缺少公共意識和他者意識，交往者似有入無人之境之感覺，公民倫理問題已成突出的社會問題。在媒體快速發展的語境下，人們不能正確地表達公共意志，相反，卻常常基于情緒和意見表達缺少正當性基礎的立場，難以形成健康的倫理環境。事實上，在社會轉型中，行動的復雜性遠不止于此，需要作專題研究。

出場與嵌入

倫理學的出場方式與嵌入方式既決定于倫理學把握生活世界的機能、德性與規范決定行動的力量，更決定于社會生活對倫理學、德性與規范的需求程度。元理論的重疊性、德性的差異性、規范的多樣性和行動的復雜性是倫理學和人們必須正視和重視的道德事實，倫理學如何在適當的時機、以正確的方式出場，將道德事實把握在意識中、呈現在表象里，無疑是倫理學嵌入生活世界的根本道路。從最高要求出發，倫理學理應以三種方式嵌入生活世界：反思、批判與預設。相應的說法便是，密納法的貓頭鷹黃昏時才起飛，這便是反思的倫理學；啄木鳥，這便是批判的倫理學；高盧雄雞，這便是預設的倫理學。轉型中國已歷經40余載，倫理學以辯護的、批判的和建構的方式，用實踐-精神的形式正視著、重視諸種形態的道德事實。除了在倫理學基本理論上做著各種嘗試，以推進倫理學基本理論的研究，更是在應用倫理學領域開辟出了新的方向，這是理論嵌入生活、生活需要理論的“相互共屬”，“理論在一個國家實現的程度，總是取決于理論滿足這個國家的需要的程度。”①《馬克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社，2009年，第12頁。在應用倫理學開辟出了政治倫理學、經濟倫理學、公民倫理研究、生態倫理學等等。在道德實踐中，德性與規范也以實踐-精神的方式發揮著德性所特有的作用。之所以如此乃在于，在社會轉型過程中，德性開始擺脫先前的依附在政治的力量下發揮作用的狀況，開始相對獨立地發揮自律與他律的作用。

如若進一步地發揮倫理學、德性與規范規約、引導人的行動的功能，就必須進一步地完成以下事項：公正的旁觀者、正確的言說者和正當的行動者。所謂公正的旁觀者不是一個具體事件的旁觀者，而是指，一個具有基本道德理性知識的人，能夠站在公正的立場上，對道德觀念、規范和行動做出有充分根據的判斷和推理；在默契契約的意義上，我意愿按照法則行事，我意愿也相信他者也是如此。如果將公正的旁觀者轉換成命令式就是：你要按照你意愿對待你的方式對待別人。所謂正確的言說者是指，一個人可以提出和表達自己的意見、情緒、觀點，但必須擁有充足的事實根據和規范依據，即無論在質料上還是在形式上都有充分根據地視其為真。所謂正當的行動者是指，其行動的根據經得起正當性基礎的追問和證明，在利益相關者和相應規范都存在的情形之下，給出合理的理由來。而所有這些都必須在反復進行的生產、交往和生活實踐中養成和踐行。