人性論研究的新視域與新路徑

金辛迪

休謨指出：“一切科學對于人性總是或多或少地有些關系，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性”[1]。盧梭在《論人類不平等的起源》中感嘆：“在人類所有的知識中，我認為最有用卻又最不完善的就是關于‘人’的知識”[2]。馬克思在《黑格爾法哲學批判》導言中指出：“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”[3]（P9-10）。人性論是研究人的普遍本性、人之為人的根本、人之生命取向的理論。它是道德哲學和政治哲學乃至是所有人文學科理論構建的基礎，如何才能如馬克思所指出的，抓住人的根本，從而徹底把握人性并使人性理論更另人信服？萬俊人在《當代倫理學前沿檢視》一文中提出，倫理學問題研究的挑戰和壓力，能否成功轉化，并形成倫理學理論創新，關鍵在于找到合理有效的學理方式，這個方式至少包括三個方面，即視角選擇、視域定位和用以切入問題視域的路徑”[4]。

本文緊扣人性論研究的目的并以之作為考察視角，以軸心時代以來傳統或古典的人性假設、人性論的現代性轉折、20世紀50年代以來新達爾文主義人性論為考察視域，以人性理論的核心要義和論證方法為切入路徑。綜合分析后，指出，人性理論的研究有產生背景和發展承繼之變、有論證方法之異、有“是然”和“應該”之爭。人性理論的研究要緊扣人性論研究的目的，也即緊扣人性理論的三個核心問題域（歸納為人性論核心要義）：人性來源于何處（因什么是然）、人性是什么（是然）、人性應該的取向（應然）。人性論核心要義既緊密聯系又相互影響，是人性理論解析、建構的關鍵。盡可能擴展人性論的研究視域，同時緊扣人性論的核心要義，進行綜合理解和共識融通，尤其是傳統或古典的人性論與新達爾文人性進化論之間的綜合理解，對現時代人性理論研究具有重大意義。

一、軸心時代以來主要的人性假設

軸心時代以來的傳統或古典的人性理論，通常采取的理論路徑是：先提出“人是什么、人如何存在或者人需要什么，即what humans are/do的對人類狀況或人類自然傾向的某種斷言式理論界定，將其作為所要建構的人性理論的前置預設，再從該預設中推導出“人應該是什么、人應該如何存在或者人應該追求什么，即what humans ought to be/do的目的論或道義論的人性價值取向結論。通常情況下，只要該理論的前置預設具有一般性、普遍性、終極性等特征，并且之后的推理有效，也就是足夠精致、有序、自洽，且能清楚地說明結論的規范性含義，以應對現實適用需要，該人性理論就得以建構完成。

以這種路徑建構起來的人性理論包括：（1）理性人、政治人、求知人。亞里士多德在其著名的關于人的三大論斷之上，確立了研究人之善的倫理學、研究城邦之善的政治學、創立了第一哲學形而上學，并開創了人類的科學體系和科學分類。（2）有罪的和需要被救贖的人。基督教在“人天生具有縱欲、做惡的傾向”的人性論斷之上，通過上帝創世造人說、原罪及救贖說、肉靈對立及天堂地獄說，對人生苦難、人類社會罪惡、人的缺陷和弱點、人如何改造和救贖自身，做出了一套神政論的道義解釋和精神指引。（3）中國儒家道德人。儒家人性理論本質上是直覺主義的美德論和自我完善論。孔子的“性相近”和“仁愛”為儒家框畫出了“人性相同”“人性取善”的總體人性定向。告子、孟子、荀子在人性善惡方面各有主張。董仲舒、王充、韓愈等先后發展了教化意義上的人性等級“三品說”。張載的“天地之性”和“氣質之性”，程朱的“義理之性”，朱熹“性即天理”，既是在為人性的同一性尋找本體，也是在為現實中的善惡差別尋求解釋。

以上人性論斷以及由此推導出的道德取向，長期以來在人類文明發展的歷程中占居了重要地位、發揮了重大作用。人們信奉這些人性論斷、遵從其所推導出來的道德原則。即使有新的理論提出補充、批判甚至反對，但其建構邏輯沒有改變，也就是發展一個新的人性前置預設，在此基礎上推導出一個新的人性規范性結論，如16世紀以來的“合理的利己人”和“趨利避害的功利人”，就是近代以來西方人性理論的典型發展。（4）合理的利已人。人特有的理性能力，使得人們可以達成合作，選擇合理利己、有限利他的行為。這是契約論的人性預設，代表人物有霍布斯、洛克、羅爾斯等。亞當·斯密《國富論》也以“合理利己”作為人性預設。“合理的利己人”本質上是“理性人”，是亞里士多德的理論沿承和創新，只是在這里“善”轉換成了“自我利益”。（5）趨樂避苦的功利人。利己人和功利人都是目的論的人性假設；不同之處在于，利己人以自我利益得失的算計作為決策依據，功利人則基于“效用”意義上的“善”，這種善是追求快樂和減少痛苦，是實際獲取幸福的總量。功利人可溯源至古希臘伊比鳩魯快樂主義，近代著名的代表人物為邊沁、密爾。功利人不僅有長期的歷史淵源，也更為具備現實人性基礎和倫理效用。

二、人性論的現代性轉折

從18世紀休謨開始，人性論的論證重心和建構方式發生了重要轉折。這一轉折源于17世紀以后，人們開始對人性論本身產生了懷疑，關于人的前置論斷或理論預設的依據何在？是否有其外部源頭？人性論究竟如何作用于人們的道德生活？是以道德理性或道德情感或兩者皆有的方式，或者還是其他方式作用于人們？

16、17世紀，歐洲自上而下的宗教改革瓦解了中世紀以來的宗教大一統局面，新教崛起，懷疑主義和科學主義盛行，許多哲學家和理論家紛紛著書立說，旨在發展出一套獨立于中世紀教會權威的倫理基礎，這就需要構建新的人性理論和新的道德原則，因而急需解釋人性以及道德的來源。迨至18世紀，論證人性及人類道德的來源，成為人性論的重要命題，產生了多種新解釋和新觀點。

1.人的道德感來源于情感

休謨、斯密和盧梭，是著名的道德情感派代表人物，都認為道德感來源于人的自然情感。（1）休謨首先以“實驗和觀察”作為他推崇和運用的人性哲學研究方法。其次他大膽否認了理性，推導出道德不能來自于理性推理（“是”不導致“應當”）的著名休謨論斷。“理性是并且也應該是情感的奴隸”[5]（P449），“道德寧可以說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的”[5]（P506）。羅素在其《西方哲學史》評價說，休謨這一論斷標志著一個轉型：“休謨的哲學對也好、錯也好，代表者十八世紀重理精神的破產……在這樣的自我否定理性精神的后面跟隨著非理性信念的大爆發，是不可避免的事”[6]。休謨人性論本質上是“趨樂避苦的功利人”和“人性善”。（2）《道德情操論》的同情原則和《國富論》的自利原則，似乎形成了斯密學說的悖論。正如諾貝爾經濟學獎得主米爾頓·佛里德曼所評價的：不讀《國富論》不知道應該怎么樣叫“利己”，讀了《道德情操論》才知道“利他”方為問心無愧的“利己”，在亞當·斯密這里，看似悖論的兩者實際上是對人性二重性及其統一的探究，體現了斯密對“同情”和“自利”這兩重人性預設的統一所做的理論貢獻。（3）盧梭在《論人類不平等的起源》中強調了“同情”，并從中推出了“憐憫”，突出了其中的負面感受。同情不是出自于仁慈的善心，而是出自于對他人遭受不幸所感同身受的痛苦。正是為了避免承受這樣的痛苦，人愿意做出利他的行為。

2.人的道德感來源于理性

道德理性派認為，人的道德感來源于人類理性。道德理性派淵源久矣，可溯源至古希臘師徒三巨頭蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德。笛卡爾、康德、諸種契約派理論家，以及羅爾斯、諾齊克等都在其論著中對人的理性做出重要論述。如果說，柏拉圖和亞里士多德的“理性”或多或少屬于直覺主義式的理性建構，康德則以其特有的、龐大而縝密的“康德式”理性建構主義，為“理性人”打造了一棟摩天大樓，從中推導出“人，是人自身、確認道德義務觀念的、理性作用者”。道德律對人是客觀的“絕對命令”，也就是“道德的律令是只問用心不問后果的直言律令”[7]。在康德這里，道德感不僅來源于人的理性，還被推升為人為自己立法，即人為自身制定的義務法則。

地理大發現、宗教改革和宗教戰爭、啟蒙運動、科學革命及其工業化結果帶來的全球貿易拓展、歐洲現代民族國家的建立，500年來諸多變革相互滲透、影響并交織，產生了巨大的連續性結果鏈條，這個鏈條一環一環將歐洲社會從舊世界推入了新世界。工業化結果導致了歐洲社會諸多矛盾和沖突，馬克思主義人性論鮮明的社會性特征正是對大工業初期這些社會現象的理論回應。同時，以懷疑和實證為利器的科學主義，也把對人性的研究推到了新階段，形成了新的人性理論。

3.人性取決于人的社會性存在

強調社會性、社會關系對于人的本質的決定性影響，是馬克思對人性來源所做的理論創新，是馬克思人性觀的鮮明特色，也是馬克思主義人性論不同于歐洲大陸唯理派（理性、智性）和英國經驗主義（情感、經驗）的根本特征。“馬克思論人性，是立體的、系統的”[8]（P256）。就人的個體而言，馬克思指出，需要是人的本性，人的本質是其社會關系的總和，自由是人的本質和最高追求。就人類總體而言，馬克思指出，人性的來源與發展經歷了一個“自然屬性 →異化→社會屬性”的過程。馬克思還把人性分為三個層次：自然屬性、社會屬性、精神屬性。人的本質不在于自然屬性（獸性，即食色之性也），也不在于精神屬性（比如，同情、仁義禮智信），人的本質在于其社會屬性，“只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的人的存在”[9]，“它（人的本質屬性）是一切社會關系的總和”[3]（P135）。

三、新達爾文主義人性論

如果說，休謨關于人性的理論和方法，是早期認知科學的雛形；達爾文、托馬斯·H·赫胥黎、孟德爾等早期進化論者確立了人起源于動物，人是自然選擇和性選擇的結果；稍晚一點的佛洛依德、華生、榮格、馬斯洛從精神現象學和心理學角度豐富了對人性本能和需求研究；那么，自20世紀50年代以后的新達爾文進化論，則以新的實證科學理論和方法，重新解釋了人性從何而來、如何作用于人類道德倫理等重大基礎性問題。

達爾文創立了以“生存斗爭、自然選擇、性選擇”為核心、以“遺傳、突變、選擇”為過程的生物進化論，他指出：“人類的起源和歷史，也將由此得到許多啟示”[10]（P3），“在我看來，我可斷言，導致人類種族之間在外貌上有所差別的所有原因，以及人類和低于人類的動物之間在某種程度上有所差別的所有原因，其中最有效的乃是性選擇”[10]（P403）。托馬斯·H·赫胥黎則四處演講，將達爾文的進化論引申到社會倫理學領域。此后，幾乎所有的人文學科、社會學科，都不得不重寫。

20世紀50年代以來的新達爾文主義進化論，則得益于建立在幾種革命性的測定生命起源、宇宙物質和宇宙環境背景的測年技術之上的“精密計時革命（chronometric revolution）”①。新達爾文主義人性論通過考古學和人類學的“古猿類和古人類化石及遺址定年”、有機生物體的“生物起源時鐘”，以及基于野外實地及動物園的“靈長類心理和行為觀察及實驗”、基于人自身的“心理學和行為學實驗”這些直接證據，以實證主義的方法和數據，結合分子生物學、群體遺傳學、進化心理學等最新生命科學理論，做出進化論的適用性解釋，從而把人類及人性的研究推至物質份子和有機體基因層面。

20世紀50年代以來新達爾文進化論大師輩出，朱利安·赫胥黎（托馬斯·H·赫胥黎的孫子）用現代綜合論復興了達爾文進化論，費希爾建立了群體遺傳學，漢密爾頓建立了生物學利他主義模型，道金斯淋漓盡致的描寫自私的基因，威爾遜建立了社會生物學，古德爾則建立了反對者陣營，等等。新達爾文進化論研究迎來了大爆發，借助于大量的科研經費投入和實驗觀察，這類觀點把人類遺傳、意識、行為研究建立在更可信的物質基礎上。該研究具體包括②：生物學上的利己和利他、基因遺傳學上自私、暴力及進犯行為的進化、親子關系和親族進化、欺騙行為和性差別的自然選擇、性比率以及性別均等性、親代投資和雌性選擇、亂倫禁忌、節制生育、代際之爭、兩性之爭、群居習慣等等。這些研究還包括：靈長類實地觀察和動物園觀察數據的建立與分析，以及基于此的靈長類權力傾向、暴力傾向、性生理結構及習慣、同理心等靈長類倫理研究；基于以上研究的進化論倫理學解釋是該派研究的焦點。

新達爾文主義人性論表明：（1）“自然選擇”及“性選擇”塑造了我們的身體，該觀點已經被知識界所普遍接受，即使存在異議，也在新達爾文主義跨領域的、系統性的證據和實證考察方法面前顯得軟弱無力，以至于大都不得不求助于信仰。（2）猿性與人性，在同理心及權力傾向等諸多心理方面、在追求平等和強化等級等諸多群體結構方面，都只存在程度的差別，而沒有本質的區別。（3）人性內在的普遍性是一致的，也即人類的心理和本能是相同的，人的自利性是更為本質，自利與建立在自利基礎之上的利他都有著可靠的生物學基礎。（4）理論差異的焦點在于，人如何能做出反自然選擇的行為并形成倫理規范？人的道德行為和社會行為在多大程度上受到自然選擇的塑造？其明顯的分界從哪里開始？其生物學反應機制是什么？在幾種主要的觀點里，本文比較認同發聲器官突變及語言的形成這一派觀點。由于行文目標和篇幅原因，在此不做展開。

四、人性論研究的新視域和新路徑

從古今中外諸種人性理論遞嬗的考察中，我們不難獲得以下判定：人性論的研究有其理論產生背景和發展承繼之變。西方人性論經歷了一個從“古希臘的理性論→中世紀神性論→啟蒙運動理性復活及分化為理性主義人性論和情感主義人性論→19世紀以降新達爾文主義人性論”的發展脈絡。古希臘哲學和科學、基督教、啟蒙運動、科學革命這些西方文明歷史中重大思想標識，無一不反映在西方人性理論的發展中。中國的人性觀，自春秋孔子開創儒學以來，基于經驗的直覺主義，以先驗論為路徑，直接進入人性取向和教化的道德完善主義，經歷了一個“孔子性相近→告孟荀性善性惡之爭→漢唐性分三品→宋明性即天理”的大致發展脈絡，其中人性善是儒家人性論的主基調。

人性論的研究有論證方法之異。有直覺主義路徑（超驗或先驗的論斷），如柏拉圖、伊比鳩魯、基督教人性論、中國人性論；有理性構建主義路徑（超驗或先驗的推理），如亞里士多德、契約派人性論、集理性之大成的康德；有經驗歸納主義路徑，如休謨、斯密、盧梭；有經驗實證主義路徑，如新達爾文主義人性論。需要特別說明的是，“直覺主義”路徑有時會遭到誤解。直覺主義不意味著沒有邏輯，也不意味著缺乏理性，更不意味得不出真理性論斷。作為一種真理或信仰產生的途徑，直覺主義自古以來就發揮著巨大作用。西方19世紀下半葉興起的地緣學說，力求揭示地緣及地貌生態對文明、社會和政治所造成的決定性影響；而我們的祖先孔子，早在《論語·雍也》篇中，就通過直覺主義的、瀟灑飄逸的中國式頓悟，得出“仁者樂山、智者樂水”先哲智慧；同樣，現實中辛苦勞作的農民，也能通過世代的直覺經驗，歸納出“一方水土養一方人”的民間智慧。

人性論研究必然引生和面對“是然”和“應然”之爭。著名的休謨論斷代表了自古希臘以來“重理精神”的轉折，發出了人性論研究的現代性先聲。新達爾文主義人性論的蓬勃發展則再次引發了“是然（人性是什么）”和“應然（人性要求人類應該如何）”的爭論。正如薛定諤所提問的，“倫理觀在某種意義上總是和我們的原始意志相背離，以一種要求和挑戰、‘你應該如何’的方式而出現。‘我要’和‘我該’的對比是從哪里起源的呢”[11]也正如托馬斯·H·赫胥黎所指出的“社會成員或公民這些倫理人的做法，與野蠻的原始人或純粹作為動物王國成員的那些非倫理人的做法背道而馳。后者為生存而斗爭，像所有動物一樣至死方休，前者傾其所能去完成限制生存斗爭的目標”[12]。又如諸多人文學者所發出的嘲笑式的批評：進化論無非是把我們人降低到了動物的地步，也提供了一些證據終于把我們人降低到了動物的地步，但這又說明了什么呢？人性論問題，說到底是個規范性問題，也即人和人性應該如何的問題，而不僅僅是個描述性問題，也即人性是什么的問題。

我們認為，人性論研究的關鍵在于緊扣研究的目的，也即緊扣人性理論的三個核心問題域（也即本文所歸納的人性論核心要義），將其作為貫穿不同理論的主要切入路徑：人性來源于何處（因什么是然）、人性是什么（是然）、人性應該的價值取向（應然）。古典或傳統的人性理論主要涉及人性是什么，人性有什么本質特征等的描述性論斷，雖然亞里士多德、孟子、荀子等都有精辟的關于人性與動物及植物之區別的論述；但基本都歸于“人有什么根本獨有之處”的論述，仍然屬于“是然”描述；真正系統性論證人性來源于何處及如何作用于人的理論，還是在近現代懷疑主義、科學實驗主義興起以后，以休謨的《人性論》為其先聲，在而20世紀50年代以后，新達爾文主義人性理論研究則可視為人性論研究的新高峰。

人性論的核心要義，既緊密聯系又相互影響。有效地論證了“因什么是然”，就可以更好地確立“是然”，從而確立其人性理論的前置支撐點或預設。即使存在“是然”不導致“應然”的休謨問題，在我們前面所縱覽的人性理論中，包括那些長久以來有巨大現實影響的人性理論，依然可以看出，只要立住了不同的“是然”，則必然對隨后的“應然”形成實質性倫理指引和有力的推導紐帶和前提。“應然”的人性取向又可以分為兩大主要類型，即目的論或至善論的（如亞里士多德、儒家）和道義論或義務論的（如基督教、康德式的）；前者是完善主義上的人性理想目的論，后者是先驗理念意義上人性義務論。

綜前考察，我們認為，人性論的論證方法沒有優次之分，人性論的核心要義實有增進理解之需。對人性論核心要義的內容確立、全面掌握和深入理解，是人性解析和人性建構的關鍵。在科技業已探知的地球人類孤立存在和地球人類長期共存的現代性歷史背景下，在不同的宗教、不同完備性學說共存的多元價值現實中，盡可能擴展人性論研究的視域，同時緊扣人性論的核心要義，尋求綜合理解，挖掘并融通關于人性理解和道德理解的重疊共識，尤其是傳統或古典的人性論與新達爾文人性進化論之間的綜合理解，對現時代人性理論研究具有重大意義。

羅爾斯提出的“重疊共識”[13]主要是在公共政治領域，但實際上不僅僅是公共政治領域，在人性倫理的基礎領域，融通理論共識同樣是必要的。對于新達爾文主義道德還原派來說，盡管把人的價值觀轉成為能在科學上可理解的事實，是值得鼓勵并且在不斷取得進展的人性科學革命，然而，深入了解和理解幾千年來我們所信奉的那些人性預設和規范性論斷的產生背景、現實倫理指引意義，同樣不可或缺。同時，必須重視和堅持馬克思所強調的社會實踐對人性的根本意義，否則就是否認了人類社會脫離于動物界并建構社會且因之成為社會文明人這一客觀事實。此外，了解達爾文主義和新達爾文主義人性論業已在學科融通（如考古學、人類學、分子生物學、進化心理學、靈長類行為遺傳學、認知神經學等學科融通）和實證考察（如遺址及古化石定年、動物實驗、人的認知及心理實驗等實證技術與方法、結論）方面所做的大量工作和研究成果，對于深化人性理論研究，具有非常重大的現實意義和時代意義。

本文作者閱讀了大量關于人性理論的文章，常常感受到“以偏概全”“隘于一隅”之武斷，在沒有建立必要的了解及充分的理解之前，就匆匆進入某一類或某幾類人性假設（甚至都不是真正的人性假設，只是人性假設的片面社會展現），或對比或評價一番。缺乏對所論述人性理論內容的全面掌握，缺乏人性理論發展脈絡的大局觀，缺乏人性論核心要義的不同問題域意識，缺乏對20世紀50年代以來新達爾文主義人性論的基本了解，缺乏對近現代宇宙和生命科學的宏觀理解，是人性論研究文獻中常見的不足。這實際也是作者著筆的初衷和動力所在。

哲學問題沒有小問題，任何一個哲學觀念，若缺乏“全球化、多元化、科學化”這些根本性的現代性宏觀視野，就難免偏狹。要免于偏狹，就要在所處問題視角內盡可能界定一個更宏觀化、系統化的視域，視域可達之處既能展現問題的全面性和縱深性，又能凸顯其前沿性和發展，由此保障對問題達成不可或缺的動態歷史了解和完整系統理解；之后，識別并緊扣問題所涉及理論的核心問題域，以其作為切入路徑，提煉總結，挖掘出共識點，在把握理論共識的基礎上，再從理論核心要義回歸大視域，創造和釋放具有綜合性、創新性和前瞻性的新識，從而形成對問題的理論融通和觀點創新。這也正是本文重新考量人性論研究視域界定和路徑選擇的理論初衷之所在。

[注 釋]

①精密計時革命，參考www.bighistoryproject.com/Home。該“big history-between nothing and everything（大歷史-虛無與萬物之間）”項目，是澳大利亞和美國多位知名歷史學家受美國微軟創始人比爾蓋茨資助，于2010年開展的大型歷史研究項目。該研究綜合了近100多年來的基于科學實證之上的宇宙學、地球和生命科學、生物史、人類史的研究成果，將自然科學加入歷史學一起研究過去，尤其注重精密計時革命后的新考察，于復雜性之中尋找系統性，并由此建立一門新的、具有科學依據的普世史。

②本文新達爾文主義人性論觀點，參考了以下生物學家、生物地理學家、生物化學家、分子生物學家、靈長類動物學家、動物行為學家、認知心理學家、神經學家的著作和論文：理查德·道金斯.自私的基因[M].盧允中 等，譯.北京：北京中信出版社，2012愛德華·O·威爾遜.論人的本性[M].胡婧，譯.北京：北京新華出版社，2015.；賈雷德·戴蒙德.第三種黑猩猩—人類的身世與由來[M].王道還，譯.上海：上海譯文出版社，2015.；弗朗斯·德瓦爾.從猩猩看人類的權力、暴力、愛與性[M].陳信宏，譯.北京：北京三聯書店，2015.；斯蒂芬·平克.人性中的善良天使[M].安雯，譯.北京：北京中信出版社，2015.；尼克·萊恩.生命的躍進 [M].張博然，譯.北京：北京科學出版社，2016.；埃爾溫·蔡定鄂.生命是什么[M].吉宗祥，譯.北京：世界圖書出版社廣東有限公司，2016.；薩姆·哈里斯.道德景觀：科學如何決定人性價值[M].于嘉云，譯.北京：北京中信出版社，2017.