拉呂埃勒對“柯爾施問題”的非哲學解答

柯爾施問題從表面上來說探討的是馬克思主義和哲學的關系問題，但更為深刻和更為廣闊地說，卻是聚焦于理論和實踐的關系。國內對柯爾施問題的研究偏重于對歷史唯物主義的定位問題，爭論的實質可以歸結為探討馬克思主義與科學和哲學的關系問題，而對此的解答又分為以阿爾都塞的認識論斷裂為代表和以拉呂埃勒的統一理論為代表的兩條思路。拉呂埃勒從非哲學出發，對柯爾施問題做出了獨特的回答，他認為馬克思主義既包含哲學的維度，又包含科學的維度。而且，馬克思主義的哲學維度和科學維度之間并沒有高下之分，不存在哲學第一性或者科學第一性的問題，二者之間是一種平等的關系，它們之間的和平共處，恰恰證明馬克思既是一個哲學家又是一個科學家，從而使馬克思的理論朝向元一或者實在不斷開放，可以有新的要素或環節不斷補充進去，這是馬克思主義能夠不斷與時俱進的根源。從拉呂埃勒的這種非哲學解答入手，我們發現，我國學術界對于柯爾施問題的討論恰恰陷入一種非此即彼的二元等級制和理論的封閉。

柯爾施在《馬克思主義和哲學》一書中指出，雖然馬克思和恩格斯很多時候都在否定、批判哲學，甚至說要“消滅哲學”［1］，并且兩人的后期著作更多地強調科學，但因此就把馬克思主義當作“科學的，客觀的和自由的科學，并沒有價值判斷”［2］(P26)，卻是錯誤的，這將直接導致馬克思主義的理論危機——歷史唯物主義的變質。柯爾施認為馬克思有自己的哲學，且是一種實踐的和革命的哲學，而不是西方傳統中的追求統一、壓制差異的主體哲學或者同一哲學。［3］柯爾施認為，以非辯證的態度來對待哲學，就會強調“唯物”和“唯心”的絕對對立，并以被動的反映論和符合論來界定認識和真理，這將破壞理論和實踐的辯證關系而倒退回二元論。馬克思哲學衰變為二元論，其結果就是存在和意識、理論和實踐的抽象對立，因而馬克思主義將不可能實際地解釋世界，當然也更不用說實際地改變世界了?？聽柺┱J為，馬克思正是要超越這種二元論的形而上學，且正是通過唯物辯證法來超越二元論而達到理論和實踐的統一的，“因為意識和現實的一致，是每一種辯證法，包括馬克思的辯證唯物主義的特征”［2］(P47)。

但是，辯證法能否實現理論和實踐的統一呢？理論和實踐在何種程度上能夠統一呢？柯爾施對前一個問題的說明是含糊的，他至少在兩個地方強調過理論和實踐之間的斷裂。第一次是在分析馬克思主義出現理論危機的原因時，柯爾施正確地看到這是由于正統馬克思主義者對階級斗爭的實際條件發生的變化視而不見，而只想“忠實地”重建馬克思主義的理論，這種意識形態上的努力注定了他們對當時的革命失敗不能給出有效的解釋，從而馬克思主義只能以一種僵化和過時的面貌出現。［2］(P82)第二次是柯爾施在《關于“馬克思主義和哲學”問題的現狀》一書中分析馬克思主義的理論界限時，他說：“它不是一種能夠神話般地遇見將來一個長時期里工人運動的未來發展的理論。因而不能說隨后的無產階級的實際進步，實際上落在了它自己的理論后面，或者它只能逐漸充實由理論給它規定的構架?！保?］(P67)柯爾施在這里明確反對將馬克思主義理解為一種神學目的論，反對理論能夠超出它自己的時代，并從側面強調實踐的相對自主性，從而也是在強調理論和實踐之間有一定的斷裂性。

一、“柯爾施問題”的國內研究現狀

柯爾施并沒有成功地解決理論和實踐如何能統一起來這個問題，他在書中提出的問題是開放的，答案多種多樣。從2004年徐長福發表《求解“柯爾施問題”——論馬克思學說跟哲學和科學的關系》一文以來，國內學術界在隨后的十余年間對此問題進行了大量的討論。這個問題有重要的學術價值，是因為它涉及理論和實踐的關系問題，而這個問題直接關系著馬克思對社會歷史規律的發現是否具有真理性，共產主義運動是否能夠取得現實的勝利等問題，這些問題對馬克思主義和國際共產主義運動來說都是根本性的。在我們看來，從總體上來看，這些研究可以說形成了兩個對子、四種回答。［4］

第一種回答以徐長福的觀點為代表。他認為：“在馬克思學說的縱向發展中，有一個從哲學到科學的過程；在其橫向結構中，有一個顯性科學和隱性哲學的關聯?！保?］這種觀點雖然承認馬克思的學說中存在科學和哲學的張力，但卻認為馬克思后期對這種張力更多的時候是無意識的，并且更愿意用科學來超越哲學，更愿意將自己稱為科學家而不是哲學家，因此，提這一觀點的人其實更愿意將馬克思主義稱為（或者發展為）科學。換句話說，這種觀點強調馬克思的學說介于科學和哲學之間，但同時又在清楚地劃分前期的哲學和后期的科學的界限，這樣就出現了阿爾都塞提出的那種“認識論斷裂”［6］(P10)。因此，這種觀點事實上對馬克思的學說的整體性和聯系性持懷疑態度。

第二種回答以鄧曉芒的觀點為代表。他認為，如果我們從“否定辯證法”的精神上去理解馬克思對哲學的態度，我們就會發現馬克思對具體哲學的態度雖然一直在發生改變，但他終究是想要實現他在博士論文中提出的“世界的哲學化”和“哲學的世界化”。［7］換句話說，馬克思是在揚棄哲學，而不是全盤否定哲學。此外，鄧曉芒不僅否定馬克思的學說存在明確的縱向“三階段”，而且還認為徐長福所說的哲學和科學的張力結構并不存在：“在哲學及其應用之間既不存在這樣的 ‘超越’關系，也不存在結構上的‘顯性’和‘隱性’的關系（當然，不同的人、從不同的視角也許可以把這一部分或那一部分看作更加‘顯性的’），而是有一種互相促進、互相印證的關系?！保?］因為按照馬克思的“邏輯和歷史相一致”的原則，理論的客觀性和理論的革命性，實證科學和思辨哲學是可以統一起來的。

第三種回答和第四種回答分別以俞吾金和段忠橋的觀點為代表，兩人的觀點一般被看作針鋒相對的。俞吾金明確強調馬克思的歷史唯物主義是哲學而不是實證科學［8］，并認為段忠橋與他持對立意見。段忠橋雖然強調“歷史唯物主義不是哲學而是真正的實證科學”這個觀點是馬克思、恩格斯本人的，而不是他自己的，但他將俞吾金的見解整理為形式邏輯的三段論，試圖說明俞吾金先生的大前提和小前提都是錯誤的，進而得出俞吾金的見解是錯誤的，由此，段忠橋就否認歷史唯物主義是哲學。［9］那么，俞吾金又是如何證明歷史唯物主義是哲學的呢？就“柯爾施問題”來說，俞吾金的研究主要圍繞馬克思對哲學的態度［1］，馬克思的哲學觀，歷史唯物主義是哲學還是實證科學這三個問題來展開，在對這些問題的分析和解答中，俞吾金系統地論證歷史唯物主義是一種哲學。

筆者認為，在俞吾金和段忠橋就“柯爾施問題”的一系列論辯中，二人都存在一些過度解釋，而且，他們沒有在同一概念層面討論（沒有對科學和哲學的定義、界限等達成共識），最終他們無意識地將哲學和“實證科學”對立起來，因而他們的觀點其實和以徐長福為代表的第一種回答是相似的。因此，第一、三、四個回答的實質是認識論斷裂（以徐長福為代表），而第二個回答的實質是一種統一理論（以鄧曉芒為代表）?？聽柺┰谒摹恶R克思主義和哲學》一書中的核心思想也是要達到一種科學和哲學、理論和實踐的統一理論。但目前看來，有的研究者認為這種統一理論是不存在的，而認為這種統一理論存在的研究者又沒有對之作出完滿的說明，因此對“柯爾施問題”的研究有待我們進一步推進。

二、認識論斷裂：阿爾都塞對“柯爾施問題”的解答

在以往的馬克思主義哲學研究中，研究者們既像傳統教科書一樣直覺式地承認馬克思主義是一塊整鋼，卻又將馬克思主義分割為相互對立的哲學部分和科學部分，而并不注重說明二者之間的聯系。由于這些含混，人們會感到馬克思主義只是一個各種近現代理論的混合物，而不是一個有機整體，進而開始對馬克思主義理論的原創性、融貫性和真理性產生懷疑，當馬克思主義的實踐遭遇挫折時，這種懷疑就愈加嚴重。因此，所有馬克思主義的研究者現在都面臨一個迫切的理論任務：在清楚地界定科學和哲學的含義的基礎上，說明科學和哲學在馬克思主義理論中是否是統一的。阿爾都塞在《讀〈資本論〉》這部著作中對這些問題做了一次有益的嘗試，提出了自己對“柯爾施問題”的獨特回答。他明確反對以“實踐”概念為核心對馬克思主義作歷史主義或人道主義的解讀，反對將馬克思主義解讀為哲學，而堅決捍衛馬克思主義的科學地位。

阿爾都塞的論證過程可以歸結為以下四個要點。首先，阿爾都塞將馬克思主義理論分為辯證唯物主義（哲學）和歷史唯物主義（科學）兩個部分，他認為后者高于前者，二者既然以不同的范疇標示出來，就必然有其相對的界限。其次，阿爾都塞指出，以“實踐”為中介來統一哲學和科學，就會將它們全部還原為“歷史理論”，會使得“馬克思主義哲學不再有自己的對象，因此就失去了作為一門獨立學科的地位，按照葛蘭西的說法……就歸結為單純的‘歷史方法論’，也就是說歸結為單純的歷史性自我意識。”［10］(P152)換句話說，辯證法只是一種方法論，可以應用到歷史科學中，因而辯證唯物主義也就可以消融在歷史唯物主義中而不具備相對獨立性。再次，這種還原主義之所以是錯誤的，是因為它抹殺了哲學和科學的區別，抹殺了理論對象和現實對象的差別，也即是在否認理論和實踐之間實際存在著的斷裂性。［10］(P148)最后，阿爾都塞著重指出了區分哲學和科學的標準。他首先揭露一切對馬克思主義進行歷史主義解讀的“直接閱讀”法的深層根據——同時代性、表現性和不可超越性，而這三個特性又其實都是哲學的特性，“正如黑格爾在談到哲學本身時所說的那樣，它所反映和表現了歷史中反身的事情，但是它從未超越自己的時代，因為它不過是把人們引入歧途的鏡子式的反映所俘虜的時代本身”［10］(P159)。馬克思也對哲學作過類似的評論，例如，他說：“該派認為目前的斗爭只是哲學同德國世界的批判性斗爭，它沒有想到迄今為止的哲學本身就屬于這個世界，而且是這個世界的補充，雖然只是觀念的補充?！保?1］(P8)因此，在這個意義上，我們可以認為阿爾都塞說出了馬克思沒有明確表達出來的意思。

阿爾都塞進一步將哲學等同于意識形態主要是因為哲學的“表現性”或“鏡子式的反映”?！氨憩F性”是哲學預設了理論和實踐的同一性的體現，哲學由此認為自己能夠把握到現象的本質性和實在性的東西，但實際上理論和實踐卻是斷裂的，哲學把握到的真理始終具有主觀性。而“鏡式反映”是指哲學局限于對它看到的部分現實及其變化的直接描述，因而它既不能對客觀現實作全面的描述，也不對客觀現實的本質作真實的描述。阿爾都塞對意識形態的界定就和具有這些特征的哲學十分相似：“與科學不同的是，意識形態在理論上是封閉的，同時在政治上又是靈活的、可塑的。它可以適應時代的需要，但是它滿足于通過自身內在關系的某些不明顯的變化而不是通過表面的運動來反映它負責領會和掌握的歷史變化?！保?1］(P158)換句話說，哲學和意識形態可以相應地歸結為某種理論偏見和政治偏見。因為科學與意識形態是相對立的概念，所以我們可以根據阿爾都塞對意識形態的特征的總結，從反面推斷他對科學特征的界定。既然意識形態理論是封閉的和服務于某種政治的，那么，科學理論就應該是開放的和中立的；既然意識形態理論是局限于它自己的時代的，那么科學理論就是超出于某個特定時代，能夠把握到過去、現在和未來的普遍性規律的；既然意識形態理論是表現性的，那么科學理論就是再現性的。

阿爾都塞既為科學和哲學作出了明確的界限劃分，又論證了認識論斷裂的存在，從而避免了將馬克思主義的哲學即辯證唯物主義消解在歷史唯物主義中的傾向。但是，我們不禁要問，如果辯證唯物主義是一種意識形態的學說，那么辯證唯物主義為何能自我批判并批判其他的意識形態理論？哲學的這種批判性是否可以使它區別于意識形態理論而成為一種科學呢？阿爾都塞對這后一個問題的回答似乎又是肯定的：“如果說他們達到了科學，而不單純是達到了他們的現實存在的意識，那是因為他們的意識包含著對這一現實存在的真正的自我批判。”［10］(P136)這樣，阿爾都塞又將自我批判歸結為科學性的保障，因此他已經不自覺地同意了屬于“統一理論”的觀點，即哲學就是科學性的保障，哲學的自我批判性也是科學保持開放性的根源。

這種表面上的自相矛盾卻正是阿爾都塞的高明之處，因為他強調的馬克思主義理論中的科學和哲學的獨立性決不是絕對的。阿爾都塞雖然看似對科學高看一眼，而對意識形態理論大加揭露和批評，但其實他對人的認識能否達到真正的科學是持懷疑態度的，這有兩個方面的理由。其一，雖然他強調馬克思的歷史唯物主義是科學，但是他一再強調要對馬克思進行癥候閱讀，這樣我們就能發現馬克思的寫作中存在著空白、沉默或跳躍，這些空白、沉默或跳躍就是馬克思的嚴格性和邏輯性的暫時中斷，因此它并不是那么科學。不過，阿爾都塞并不認為這是馬克思的缺陷，他說：“正是他的嚴格性向我們指出了他的缺陷；而在他暫時沉默的瞬間，我們要做的事情只是把他自己要說的話還原出來。”［11］(P161)換句話說，阿爾都塞認為馬克思歸根結底還是充滿嚴格性的，因為在邏輯不能繼續的地方，馬克思明顯地進行了跳躍或者沉默，馬克思的嚴格性要求他在這些地方留下空白，以便后來的讀者發現問題。其二，認識論斷裂雖然直接指向的是科學和哲學之間的斷裂，但深層指向的卻是理論和實踐之間的斷裂，而理論和實踐之間的斷裂就預示了科學永遠不可能完全客觀地再現事實及其本質、規律等。在明確了阿爾都塞對哲學也存在著肯定的一面和對科學也存在著懷疑的一面以后，我們就會發現，辯證唯物主義和歷史唯物主義確實是統一的，并且如果從馬克思揚棄哲學的角度出發，我們可以說歷史唯物主義是一種科學的哲學。

三、拉呂埃勒與阿爾都塞的理論交鋒

弗朗索瓦·拉呂埃勒（Fran?ios Laruelle，1937—）是法國當代著名的激進哲學家，雖然國內目前對他的研究才剛剛開始，但他早已蜚聲國際，他最初的英譯者費利克斯·瓜塔里對他的評價是“從事當代哲學最有趣的事業之一”。這里的事業指的是拉呂埃勒的“非哲學”（non-philosophy），而他以自己的非哲學為基礎，對馬克思主義進行解讀的成果就是非馬克思主義，他的《非馬克思主義導論》一書中提出的“統一理論”，可以看作對“柯爾施問題”的非哲學解答。據《非馬克思主義導論》的英譯者安東尼·保羅·史密斯介紹，拉呂埃勒對馬克思主義發生興趣是在20世紀70年代，他當時選修了阿爾都塞的課程，包括對《資本論》第一章的研讀。而阿爾都塞的《讀〈資本論〉》一書發表于1965年，可以肯定地說，拉呂埃勒這時十分細致地了解了他老師的思想。但是，拉呂埃勒并不認同他老師的思想，對之多有批評，二者圍繞應該如何理解馬克思主義展開了理論的交鋒，就“柯爾施問題”來說，拉呂埃勒就明確提出了要從認識論斷裂走向統一理論。

拉呂埃勒的統一理論首先強調的就是科學和哲學的統一性。對此，他的一個總體說明就是：“歷史唯物主義和辯證唯物主義并沒有一個分裂到歷史科學，而另一個分裂到哲學中?？茖W在歷史唯物主義中占主導地位，但哲學是其重大對象之一（內在于歷史），無論如何，哲學在科學概念中起著重要的作用。哲學在辯證唯物主義中占主導地位，但它是為了科學的，是為了促進或者幫助科學?！保?2］(P63)說哲學內在于歷史，這與馬克思的判斷是一致的。因為馬克思強調哲學是歷史現實的一個維度，而且馬克思也強調哲學應該注重“此岸性”而非“彼岸性”，即哲學應該立足于現實對世俗世界作出解釋和改造，而非以超驗世界來統治現實的世俗世界?？傊?，馬克思認為哲學內在于歷史，所以他要求實現“哲學的世界化”和“世界的哲學化”，要求“消滅哲學”和“在現實中實現哲學”的統一。阿爾都塞是否會同意拉呂埃勒的這個說法呢？答案是肯定的。

與《讀〈資本論〉》處于同一時期的《保衛馬克思》一書是阿爾都塞對“科學主義的馬克思主義”進行論證的另一部重要著作，在這里，他雖然也繼續強調歷史唯物主義作為科學的重要性，但是，他同樣提到了辯證唯物主義作為哲學的重要性，并十分反對教條主義地給辯證唯物主義貼上意識形態的標簽，作為不研究哲學的借口。他指出了哲學為何能勝任意識形態批判的任務卻沒有成為科學本身。哲學的自我批判性使我們能夠賦予它以意識形態批判的任務，“而為了賦予哲學這個任務，我們把哲學當作純粹是科學的意識。它從文字到實質歸根結底完全是科學，但只是簡單地被顛倒了過來，為作為科學的明確和外在的意識而存在，而它走到科學的外部，正是為了消除這一外部”［6］(P11)。也就是說，哲學在批判意識形態時，我們會認為它具有科學性。但是，哲學只能意識到“什么是科學”，它無法成為科學，因為科學的研究方法、研究對象等與它都十分不同，哲學如果硬要成為科學，就自我消亡了。因此，用一句話概括阿爾都塞的論點，那就是雖然哲學具有一定的科學性，但是科學性不等于科學，因此哲學不等于科學。前面引文中拉呂埃勒強調的哲學對科學的幫助也就可以用阿爾都塞這里所說的“哲學的自我批判”和“哲學對意識形態的批判”來詳細闡發。因此，我們就可以說，拉呂埃勒的統一理論看似與阿爾都塞的認識論斷裂針鋒相對，但其實他們對“柯爾施問題”中哲學和科學的相互關系問題的回答具有一致之處。

那么，拉呂埃勒的統一理論難道只是一個空殼子，它對“柯爾施問題”的把握只是改頭換面地抄襲了認識論斷裂嗎？答案當然是否定的。一個很明顯也很重要的區別就是：拉呂埃勒強調在他的統一理論中，科學和哲學的地位是真正平等的；而我們知道，阿爾都塞認為科學高于哲學，因為哲學只是批判虛假和錯誤，但科學切實地研究真實（內在地再現真實或實在）。阿爾都塞精心劃分出來的區別，卻是拉呂埃勒要否定的東西，而否定的中介也恰恰是實在。這樣，我們就觸及拉呂埃勒的非哲學的起點——他對實在的看法。在拉呂埃勒的概念體系中，實在（the Real）和元一（One）表達了同一個意思，即傳統哲學中所說的世界萬物的終極本原。而沒有被給予性的給予（givenwithout-givenness）、沒有抽象性的抽象力（abstract-without-abstraction）以及沒有真理的真相（the true-without-truth）等都是拉呂埃勒對元一或實在的屬性的描述。［12］(P53,P69,P100)被給予性是現象學的重要概念，胡塞爾首先提出這個概念，而馬里翁對該概念進行了重要的發展。簡單來說，被給予物（the given）和給予行為（giving）或過程是一個對子［13］，現成事物總是通過給予行為而被給予的，因此，現成事物總是有被給予性的。換句話說，現成事物都是被給定了的，是被給出的。拉呂埃勒用沒有被給予性的被給予物（given-without-givenness）來指代實在，這就意味著實在是自我給出而非被他物給出的，實在作為絕對的本原和絕對內在的東西，對其他事物具有最終決定作用，其他事物則不可能對實在有反作用。最后，沒有真理的真相則暗示著拉呂埃勒認為任何一種知識都不能完全把握到實在的真理，最多只是真理的一個面向或部分，而不是真理的全部或者自身。

在“實在是否是可知的”這個問題上，我們發現了非哲學和傳統哲學的根本區別，因為傳統哲學認為自己能夠掌握實在，是哲學對自己的等級制的合法性的證明，哲學因此才能維持自戀，才會不停地自我解釋，并認為它的自我解釋就是知識的不斷增長和進步。拉呂埃勒的非哲學堅持實在是不可知的，這是因為他堅持了真正的、徹底的內在性立場。實在作為完全自因的、因而是無限的東西在自己本身之內活動，那么作為一種有限的存在的人怎么可能把握到實在呢？對于拉呂埃勒的非哲學來說，這是不可能的。而對于哲學來說，這是可能的，但這種可能只是建立在哲學把有限的屬性簡單地無限化后投射到那個被它看作超驗的實體之上，拉呂埃勒認為這種超驗的實體是很貧乏的。拉呂埃勒以這樣一段話來表明自己在“實在論”上的“不可知論”立場：“知識的可能性這一古老問題不是通過對先驗主體或基礎的呼吁來解答的，而是通過實在被封閉于知識的存在，通過每一對象被封閉于其已知的存在的存在，實在被封閉并沒有使知識成為可能，相反，被封閉的實在決定了知識的或然性。”［12］(P53)因為每一種知識都同樣不可能再現實在，因此就不存在科學高于哲學，或者哲學高于科學的問題了，所有的知識門類在實在面前都是平等的。拉呂埃勒不會像阿爾都塞一樣以一種模棱兩可的態度來抬高科學的地位，他宣稱自己的非哲學是一種科學的哲學時其實也是更多地強調“科學性”，而非科學本身。

如果說在“認識論斷裂”與“統一理論”的對比中，只有仔細研讀拉呂埃勒和阿爾都塞的文本，我們才能看到二者在科學和哲學的關系問題上的相似之處，那么，在阿爾都塞后來對自己的“認識論斷裂”的反思中，我們就更能發現阿爾都塞已經明顯傾向于“統一理論”了。在現有研究中，有兩篇文章在這個問題上作過十分深入的分析，并充分證明一個結論：“作為阿爾都塞結構主義階段特征的科學—意識形態斷裂，既不是絕對的，也不是不可逆的?！保?4］就意識形態具有的科學內容來說，林青指出，阿爾都塞在《意識形態與意識形態國家機器》中從三個層面探討了這個問題：一是意識形態（國家機器）具有物質性的存在，如宗教、教育、家庭、政治等社會機構及其實踐的物質性；二是“生產關系再生產在極大程度上是靠統治階級在國家機器中行使國家權力來保障的”；三是“人在社會諸意識形態的形式中建立起了自身的社會存在”。［15］而就科學實踐的意識形態社會背景來說，桑切茲指出：“對于科學來說，哲學的兩大根本性立場——唯物主義和唯心主義——是相互對立地被決定的：唯心主義尋求減少或縫合由理性的知識生產實踐的突然出現而在意識形態（它是一種承認體系）中產生的裂縫。唯物主義則相反，力圖打開并擴大這種裂縫，以便解放科學實踐，而不是使之屈從于社會秩序再生產的意識形態限制?！保?4］桑切茲把他的這種評論稱為對阿爾都塞的“理論生產的哲學關系”的隱喻的發揮和闡釋，而這一評論確實是符合阿爾都塞的基本理論精神的，至少在“保衛馬克思”時期，阿爾都塞對辯證唯物主義哲學的功能就是持這種看法。

從上面的討論中可以發現，拉呂埃勒的統一理論和阿爾都塞的認識論斷裂說對 “柯爾施問題”的回答，既有聯系又有區別。因此拉呂埃勒“從認識論斷裂到統一理論”表達的其實是對阿爾都塞的一種批判繼承的態度，而我們在看待統一理論和認識論斷裂這兩種回答時也不應該望文生義，將兩者絕對對立起來，而應該仔細分析它們的具體觀點和論述過程。

四、統一理論：拉呂埃勒對馬克思的理論身份的界定

對于馬克思的身份，拉呂埃勒主要作了三個評價：一，“馬克思使用哲學，而沒有（完全和自發地）成為哲學家。他使用科學而沒有（完全地和自發地）成為科學家”［12］(P7)；二，“馬克思是一個‘非哲學家’，按照嚴格的標準，哲學總是以唯物主義的形式否認自己——就一般其情況而言”［12］(P34)；三，“只要他也是一個哲學家，馬克思就假定了歷史（它的危機和突變）與理論之間的連續性，盡管對單一的和唯心主義的外表有些猶豫，他也這么做了”［12］(P46)。

在第一個評價中，拉呂埃勒說馬克思既是哲學家又不是哲學家，既是科學家又不是科學家，這并不是在說馬克思是無能的半吊子的哲學家和科學家，而是在描述馬克思主義理論中哲學和科學的相互交錯性或不可分割性。第二個評價和第三個評價似乎為我們勾勒出一個矛盾的馬克思——馬克思既是非哲學家，又是哲學家。按照拉呂埃勒的解釋，“非哲學”不是致力于反對哲學，因為包括解構主義者在內的哲學家在反對哲學時都是為了維護哲學傳統，而拉呂埃勒則致力于建構一種在傳統哲學體系之外的非哲學，因此他也將自己的非哲學稱為“哲學之外的哲學（extraphilosophy）”［16］(P14)。對于應該如何理解“非”，拉呂埃勒的研究者說：“拉呂埃勒建議把‘非哲學’這個表達方式中的‘非’理解為類似于‘非歐幾里德幾何’這個表達式中的‘非’：它不是對于哲學的否定或拒絕，而是暫停了一個特定的結構（歐幾里德關于平行線的第五公理的哲學等價物），拉呂埃勒將這個結構視為傳統的哲學實踐的成分?！保?7］(P25)因為歐氏幾何和非歐幾何的根本差異在于對平行公理的不同定義，它們的其他差異都是由此而衍生出來的，而且非歐幾何并不能完全否定歐氏幾何，它們各自有其適用的范圍，類似的，非哲學也不構成對哲學的全盤否定，非哲學與哲學也處于一種平等的地位，這與拉呂埃勒從實在的不可知出發而堅持的一種思想民主的立場是相印證的。［18］

在第二個評價中，拉呂埃勒認為當馬克思是一個唯物主義者時，馬克思就是一個非哲學家，而這又是因為馬克思否定了哲學。在第三個評價中，拉呂埃勒認為，馬克思在假定歷史與理論的連續性時，就是一個哲學家，就是一個唯心主義者。所以，對非哲學和哲學的區別的討論在這里首先可以轉換為馬克思與唯物主義和唯心主義的關系。拉呂埃勒認為馬克思的思想中既有唯物主義的成分，也有唯心主義的成分，但他并沒有以青年馬克思和成年馬克思的區分來說這種理論區別，相反，拉呂埃勒認為馬克思一直就同時是唯物的和唯心的。［19］

馬克思在何種意義上是唯物主義者呢？拉呂埃勒的答案是，當馬克思否定哲學的時候。馬克思將自己的新唯物主義稱為“科學的”。但是，如前所述，科學性不等于科學，而馬克思又明確地提到他的新哲學的科學性，所以認為馬克思把科學和哲學絕對對立起來，或者認為馬克思否定舊哲學，就簡單地提出“哲學終結論”的口號更是錯誤的。拉呂埃勒將否定哲學的馬克思稱為非哲學家，而馬克思否定哲學時其實是在追求哲學的科學性，因此，馬克思是在辯證地否定傳統哲學的過程中發展出自己的新哲學的，拉呂埃勒將馬克思的這種具有科學性的新哲學視為非哲學，也就是說，非哲學是內生于哲學的。就像阿爾都塞所說的那樣，這種具有科學性的非哲學走到了哲學的外部（實現哲學對意識形態的批判功能），為科學的發展掃清道路和奠定基礎，但它不是科學本身，只是在強調科學性這個意義上，拉呂埃勒愿意將科學和哲學的統一理論稱為“第一科學”（first science）。何謂“科學性”？拉呂埃勒將之解釋為“面向事情本身（return to the things）”，這個現象學的表述很容易讓我們以為拉呂埃勒贊同胡塞爾發展一種“作為嚴格科學的哲學”的雄心，但拉呂埃勒明確地說：“它以一種同樣科學和哲學的理論學科的形式來呈現自己，而不是成為它們中的這一個或那一個，也不是成為它們各式各樣的混合物，如作為科學的哲學，關于科學的哲學，科學中的哲學，關于哲學的科學?！保?6］(P39)

馬克思在何種意義上是一個唯心主義者？在拉呂埃勒看來，哲學具有先天的唯心主義特征，因為只要是哲學，就一定要用一些普遍性的范疇去外在地規定實在，具體用什么范疇在歸根結底的意義上是隨意的和偶然的，從這個角度來看，所有哲學都具有唯心主義性質。而在拉呂埃勒看來，馬克思在一定程度上仍然是一個哲學家。他說：“事實上，盡管在馬克思的內部沒有一個系統性的哲學，但是還是有一些哲學，并且從根本上來說，仍然是哲學充分性的構成性殘余。為了形式化這種共同歸屬的風格，我們可以說，馬克思主義與哲學保持著內部和外部的關聯，一種屬于哲學先天的唯心主義的關系?！保?2］(P32)從馬克思理論的各種零散的哲學痕跡中，我們可以看到馬克思的新哲學仍然屬于“哲學充分性的構成性殘余”，而“哲學充分性”對應的是拉呂埃勒對哲學的“自我判斷”“自我定位”和“自動奠基”。［18］拉呂埃勒認為，哲學始于一個基本的原則：一切都是可哲學化的。哲學認為自己是全面包容性的，是萬物的尺度，哲學的守護神就是巴門尼德，因為巴門尼德第一個宣稱存在和思想之間有完美的適應或對應性，這是哲學能夠成為萬物的尺度的理論基礎。［20］(P139)拉呂埃勒說馬克思的哲學是這種哲學充分性的構成性殘余，也就是說，馬克思也保留著對哲學的迷戀，對哲學包羅萬象的能力的崇拜。［19］這個判斷是否正確呢？

拉呂埃勒的這個觀點至少得到晚期阿爾都塞和查爾斯·泰勒的認同。阿爾都塞在他晚期提出的“偶然相遇的唯物主義”思想中，更強調“必然性的偶然性”和“偶然性歸根到底的必然性”，即他強調的是理論和實踐的斷裂性而不是連續性了，他強調的是一種近乎本體意義上的斷裂性，而不僅僅是認識論斷裂了。［21］(P187)阿爾都塞更令人震驚的論點是“馬克思是一個唯心主義的囚徒”［21］(P136)，他主要強調的是在馬克思的歷史觀中存在著唯心主義的成分，即一種歷史目的論。查爾斯·泰勒的《黑格爾與現代社會》一書的最后一章也對馬克思的歷史觀提出了批評和質疑［22］(P223-224)，他也認為馬克思的歷史觀內含著一種歷史目的論，這種歷史目的論具有一定的先驗主義性質。不論是阿爾都塞、拉呂埃勒，還是查爾斯·泰勒，所有這一類的質疑都可以歸結為一點：為什么站在歷史之中，從歷史現實出發的馬克思卻能得到一個站在歷史之外才能發現的人類社會歷史發展的整體規律呢？根據理論和實踐的斷裂性，這些質疑者認為，假設歷史和理論的連續性是唯心主義的做法，是哲學的獨斷，是哲學的自戀，是哲學的錯覺。在“連續性”是一種錯覺的基本價值判斷的基礎上，“哲學的先天的唯心主義”就是在說所有的哲學都不可避免地具有自戀傾向，就連宣稱徹底脫離了唯心主義的馬克思主義的新唯物主義也帶有這種“哲學中心主義”。拉呂埃勒認為，馬克思想要通過清算他的舊的哲學信仰以“退出哲學”而轉向科學其實是一個幻想。［20］(P139)

理解了拉呂埃勒對哲學的定位之后，我們才能理解他對那種將唯物主義和唯心主義絕對對立的做法的批判。在他的許多著作中，拉呂埃勒都對那種簡單地蔑視、遺忘唯心主義的唯物主義進行了更多的批判，而對唯心主義的批判主要包含在對哲學的總體批判中，而這主要體現在對哲學決定和充分哲學原則的批判。從傳統教科書的基本規定來看，唯心主義和唯物主義作為哲學的兩大基本陣營，我們必須選擇其一，而拉呂埃勒的態度卻變成了“二者都選”或者“二者都不選”。說拉呂埃勒“二者都選”是因為拉呂埃勒已經明確指出，絕對對立的唯心主義和唯物主義只是一種立場斗爭，而把它們分裂開來只能得到一種半哲學，就連總體的哲學都不可能把握到世界，半哲學想要成為比世界更為普遍的東西更是癡心妄想，因此，唯心主義和唯物主義是相互補充的，要用哲學來把握世界，就有必要二者都選。說拉呂埃勒“二者都不選”，從表層來看，是因為他既批判唯心主義又批判唯物主義，而更為直接地說，這是因為拉呂埃勒認為哲學總體本身就是有缺陷的，他不會選擇兩個模式中的任何一個，而是選擇他的“非哲學”。

五、結 語

拉呂埃勒從非哲學出發，對柯爾施問題做出了獨特的回答，他認為馬克思主義既包含哲學的維度又包含科學的維度，而且，馬克思主義的哲學維度和科學維度之間并沒有高下之分，不存在哲學第一性或者科學第一性的問題，二者之間是一種平等的關系，它們之間的和平共處，恰恰證明馬克思既是一個哲學家又是一個科學家，從而使馬克思的理論朝向元一或者實在不斷開放，可以有新的要素或者環節不斷地補充進去，這是馬克思主義能夠不斷與時俱進的根源。從拉呂埃勒的這種非哲學解答入手，我們也許會發現，我國學術界對于柯爾施問題的討論恰恰陷入一種非此即彼的二元等級制之中，陷入一種理論的封閉。這也許是我們討論拉呂埃勒對柯爾施問題的非哲學解答對我們最大的啟發。但是，拉呂埃勒的這種解答本身有沒有問題呢？這是我們需要進一步思考的問題。在我們看來，為了回答這個問題，有必要思考兩個前提性的問題：非哲學對哲學的批判與哲學的自我批判之間有怎樣的差異？非哲學對哲學的批判的合理性在何處呢？我們認為，兩種批判之間的不同可以歸結為以下三個方面。

第一，哲學進行自我批判的目的是為了維持自己的生命力，為了讓自己更好地存在，繼續保留自己相對于其他學科門類的權威，哲學優先的等級制一直存在著。非哲學對哲學的批判雖然也不是為了消滅哲學，但卻是為了消滅哲學的權威，非哲學不是從“哲學的終結”這一假設開始的，而是從“哲學的終結時代”開始的。也就是說，非哲學著眼于馬克思所說的那種哲學已經實現，因而在事實上消滅了時，人們的世界觀和方法論的表述應該由什么來承擔。非哲學承擔著一種未來的責任。［23］

第二，哲學進行自我批判表現為哲學在自己圈子內部的一種斗爭，一種哲學總是站在自己的立場說自己把握了實在，并通過把別的哲學看作非存在來否定它們的真實性，哲學為了堅持自己的真理性，總會將自己看作無條件的，并把一切看作可哲學化的。拉呂埃勒認為，哲學是有限度的，哲學并不能作為萬物的尺度，只有人親身（Man-in-person）才是萬物的尺度。拉呂埃勒用“人親身”而不是“人本身”是為了避免任何對人的本質主義作規定的嘗試，因為在他看來，真正的人道主義不應該對人作出任何限定。他用“人親身”是為了表達這樣一種意思——人是不斷地以未來的身份來到現在的，人親身作為一種未來是面向多樣性的世界的，現在的人是作為多種多樣的主體出現的，但是這種主體并不能涵蓋人，而且在哲學中作為主體的人也從來沒有得到過尊重，真正的人道主義致力于重建尊重的最低限度的條件。［23］因此與“一切都是可哲學化”的哲學口號相反，拉呂埃勒詼諧地說：“并非一切都是可哲學化，這是我帶來的好消息?！保?0］(P139)

第三，哲學進行自我批判的基礎是，哲學認為至少自己說出的新東西把握到了實在，否則它的批判就是無效的，所有的哲學歸根結底都是一種可知論，否則它們就會無法言說。相反，拉呂埃勒是一個徹底的不可知論者，他將自己的非哲學定位為一種解釋性理論，但他的目標不是去解釋實在，而是去解釋哲學的幻覺，正如他所言：“解釋是對幻覺的最佳批判?！保?2］(P93)

然而，非哲學與哲學的界限真的如拉呂埃勒所說的那么清楚嗎？德里達曾經對拉呂埃勒抱怨，非哲學就像是一種“在游戲中的暴力洗牌，而游戲規則只有你自己知道”［20］(P149)。在目前為止的解釋中，我們都是從哲學的角度來闡述拉呂埃勒的非哲學思想，而且這種闡釋的合理性在于，“畢竟，解釋是可能的。但解釋如何可能？我相信答案在于非哲學中流行的那些沒有被給予的非哲學處理（例如循環性，嚴謹性和一致性）的術語”［20］(P150)。換句話說，拉呂埃勒的非哲學作為一種新的思想卻還未有相應的新術語，這種缺乏不論是否是暫時的，至少也從側面表現出它對哲學的依賴性。而從哲學方面對非哲學的解釋又是行得通的，這樣，非哲學似乎就僅僅是一種更加激進的哲學批判，而不是與哲學嚴格劃清了界限的新思想。

回到柯爾施問題上來，拉呂埃勒的統一理論主要強調一種理論民主，強調科學和哲學的平等地位，并在科學和哲學的“結盟”能夠消極地接近實在的基礎上強調科學和哲學的統一性。與阿爾都塞相比，拉呂埃勒的理論創新更為集中地體現在他的非哲學思想上，拉呂埃勒由此出發對馬克思主義進行的非哲學解讀，回到了馬克思文本中存在的問題，這是值得肯定的。但是，這種解讀的局限性也是很明顯的，即拉呂埃勒對于柯爾施問題的關鍵——理論和實踐何以能夠統一起來這個問題，是含糊其詞的，反而主要是圍繞哲學和科學這兩種知識形態的關系本身進行探討。因此，拉呂埃勒在柯爾施等人沒能成功的地方，最終也走向了一種神秘的“靈知”，而他本人對此也直言不諱。［12］(P98)