別現代：在與思想史的對話中進入歷史

作為一種原創于中國的理論，別現代已然打開了研究中國社會文化問題的切口，成為一種與現代性有關的思想。為了更好地嵌入中國社會歷史文化的肌理之中，別現代有必要進入思想史，并主動與那些討論不同時段的中國現代性問題或啟蒙問題的理論話語構成對話。因此，別現代理論更應該尋找屬于自己的真正時期。一方面，它可以作為現代性發生以來尤其是20世紀90年代以來中國社會文化現實的理論表述，描畫出一個真實的“別現代中國”；但另一方面，作為當前一種具有文化自覺與文化自信的中國理論，它更應該是面向現實并指向未來的，并介于意識形態與烏托邦之間的理論，以推動一個可欲的“別現代中國”的生成。

別現代是2014年由王建疆創構的一種涵蓋性較大的理論。［1］它無疑具有闡釋中國社會文化現實的能力，同時，它對于引導中國社會文化向好發展也不無積極意義。迄今，別現代此獲得了國內外眾多學人的積極回應，不少學人紛紛對別現代展開評述。［2］這些回應與評述對于別現代理論的發展無疑具有不可否認的意義。比如，它擴大了別現代的影響力；在一定程度上也可能會由于評述者的參與而豐富人們對別現代的理解；恐怕也激發了別現代創構者王建疆進一步思考別現代的理論興致和靈感。總之，在有效的回應與評述中，別現代無疑在一步步縱深化、具體化和豐富化。

還有值得一提的是，有一些文藝界的人士，基于對別現代的理解之后，他們主動把自己的藝術創作理念冠名為別現代，從此更為自覺地在別現代的理念下展開積極的創作實踐，并最終創作出了一批別現代的作品。同時，也有一些認同別現代理論的藝術家，可能此前就暗合別現代的審美藝術理念，并早已創作出相關作品。對于這些藝術家來說，他們做了一件讓自己的藝術品與別現代互相發明的事情。他們在重新發現自己的藝術作品的同時，也可能有助于推進別現代的理論建構。［3］

然而，凡此種種，它并不意味著別現代就已然成長為一種非常成熟的理論。個中原因固然有很多，但其中之一則是，別現代理論還沒有探究別現代社會文化的發生問題。比如，現代性在中國發生以來，歷經了百余年的歷史，大概可以劃分出多個時段的現代性時期，而每個時期的現代性狀況是怎樣的？它們是如何一步步地形塑了別現代的社會文化？這是一個非常巨大也非常復雜的問題，但我們認為它也是一個與別現代理論生產有重要關聯的問題。在沒有理清這些問題之前，則至少意味著別現代理論尚沒有社會歷史化，也沒有進入思想史。雖然一旦社會歷史化與進入思想史也可能意味著此一理論的“博物館化”和“知識化”，但我們是這樣考慮的：因為別現代是一種中國理論，那么，這種理論就不能僅僅是通過學理邏輯的思辨而來，更不能停留于改造西方現代性的理論之上，它的出現與持續存在一定是要基于對中國獨特的現代社會文化存在的真實感受和深刻理解的基礎上方是正途。換言之，別現代理論的出現與存在，它不是臆想的結果，而是有深厚的歷史原因和深沉的現實考慮。依我們的理解，作為一種中國理論，它爆破了中國的集體無意識，說出了中國社會的“存在”，因此，王建疆只是被“選中”來“代言”的學人。這就好比不選魯迅寫中國的國民性，也會選老舍來寫。雖然由誰來寫，可能會寫得有好與壞、深與淺、多與少之別。①就此而言，別現代理論的出現是有深層的社會歷史文化原因的，它一定是在現代性的發生發展過程中逐漸生成的。為此之故，別現代的理論研究就有必要深入到中國現代性的歷史文化和社會現實之中，建立別現代理論與其所指歷史文化及社會現實之間真實有效的關聯，從而使得別現代理論更好地扎根于中國的現代性歷史文化和當下社會現實之中。當然，在研究的過程中，別現代有必要進入到中國現代性的思想史研究中去，與它們展開對話，就有可能一方面使自己更好地深入到中國的歷史文化與社會現實之中，也有可能另一方面從學理上找到別現代理論的發生史依據，從而在進入社會歷史和思想歷史的過程中實現對別現代理論自身的豐富和完善。

基于對現代性發生以來的中國歷史文化與社會現實的有限理解，并結合相關的思想史研究文獻，目前我們把別現代的“發生史”大體分為四個時段來考察，需要說明的是，這四個時段的劃分不一定合理，而且即便如此，我們都尚缺乏處理這一問題的能力。目前的探討只是拋磚引玉，希望引發大家的關注，并做出更好的研究。

一、“救亡壓倒啟蒙”與別現代

毋庸諱言，別現代發生的第一時段是現代性在中國發生之初。那時候，現代性在中國切實展開，但由于“救亡壓倒啟蒙”之故，中國社會文化的別現代格局恐怕就被有意無意地框定了。

李澤厚曾經寫了一篇頗有影響的論文《啟蒙與救亡的雙重變奏》，在文中，他梳理了啟蒙與救亡的“變奏”歷程。依其之見，在新文化運動初，啟蒙與救亡相互促進，民主、科學、平等、個體意識的覺醒等一些啟蒙思想觀念得到了很好的傳播，并在一定程度上落實到了日常政治與世俗生活之中。然而，由于現實社會的形勢所迫等原因的存在，救亡最終壓倒了啟蒙。按李澤厚的理解，那時候，整個國族在危難時候的救亡需要以及擺在面前的人民大眾的生存危機等已然成為當時最大的政治，此一境況之下那些與自由、平等、民主相關的一些“美妙理想的追求和需要，壓倒了對個體尊嚴、個人權利的注視和尊重”［4］(P29-30)。這應該是比較中肯的判斷。雖然此后有一些學人對救亡壓倒啟蒙的原因有不同的理解，但無論如何不能否認啟蒙被壓抑了的事實。

救亡壓倒啟蒙的結果，使得現代性文化先天不足。如果用別現代來命名這種不足，那么，我們要思考的是，此一時段的現代性之“別”在哪？

其一，“別”在我們沒有現代性的知識學依據，也就是知識學意義上的現代性沒有充分發展，功能論意義的現代性卻長足發展。這即是說，出于現實的考慮，我們在沒有真正完成啟蒙的前提下，在不怎么重視啟蒙自身價值的情況下，就利用啟蒙去做交換了，去實現別的目的了。對此，李澤厚指出，在那特殊的年代，即使有啟蒙的一些觀念及做法，但它也不是為了啟蒙本身，它還是為了國族，為了拯救那個危難的政局和危機的社會，它仍然是自古以來的士人階層那種心憂天下的傳統，它始終沒有離開晚清五四時期以國家反帝和民族富強為旨趣的救亡目標。這也就是說，所有這些改變乃至斗爭，它是為了國族的現代生成，為了整個社會的現代化，而不是為了現代性意義的文化自覺，不是為了個體的啟蒙，即“爭個人的‘天賦權利’——純然個體主義的自由、獨立、平等。”［4］（P6）李澤厚的敏銳發現也非常符合那個年代普遍存在的“借思想文化以解決問題”的思路。而關鍵的恐怕還在于，知識學意義的現代性不發達，就可能導致現代性的極其不穩定，這為偽現代性的出現埋下了伏筆。而偽現代性的存在一直到今天都與別現代社會及其理論關聯甚密。一方面，偽現代是別現代社會可能具有的維度，因為沒有偽現代，可能就沒有別現代，但另一方面，別現代理論又非常警惕偽現代，告別偽現代是別現代理論的題中應由之義。［5］

其二，現代性的價值觀、心性結構不成熟。事實上，正是由于把現代性更多地實踐成了富國強民意義上的“社會現代性”，因此，文化價值意義上啟蒙現代性便多有忽略，陳獨秀早期所倡導的所謂“倫理覺悟”并沒有實現。②這就導致了文化意義上落后的前現代思想觀念，即使在21世紀的今天仍然大行其道。別現代之所以可能在今日尚有闡釋力，一定意義上與現代性在發生之初就有其特別之處有關。有學者曾指出，由于晚清五四時期的歷史遭遇，無論是在啟蒙，還是在救亡的相關論述中，現代性就幾乎簡化為了“社會現代性”，換言之，其實也就是“現代性”被不知不覺地就等同于“現代化”了。［6］（P115）這是非常有見地的判斷。這一現代性轉換為現代化的特點甚至為整個的現代性歷史進程所共享，或也因此，便造就了中國現代性的別現代性特質。

當然，無論如何我們也不可否認現代性發生之初的此一階段所具有的歷史價值。它畢竟開啟了現代社會文化轉型的歷程。回望其對于此后現代性之別的影響，目的是更好地對待這段歷史遺產，并力求挖掘其之于當下的潛能。

二、“反現代性的現代性”與別現代

對于這一時段，有學者將它理解成“反現代性的現代性”實踐，［7］（P50）這種頗有影響力的說法如果要成立，恐怕得承認這一實踐已然生成了一種別現代性才好。對此，我們不妨也簡述幾點如下：

其一，作為一個現代民族國家，中國獲得了全世界的承認，自此以后中國切實地進入了世界史。這是中國走向現代社會的一重要事件，其在中國歷史上的重要性無論如何評價都不為過。若以別現代視之，則可以認為如果沒有此一時段的現代性，別現代就不可能真正的出現，因為缺乏一個系統分化的并且有基本的制度保障的基礎是不可能真正地進入現代的。就此而言，救亡壓倒啟蒙是有一定的歷史合理性。

其二，由于共和國時期的現代性發展是在全球復雜的現代性氛圍里展開的。不妨說，那是一個現代性混雜的年代，而其中最為特別的是有馬克思主義的現代性反思所帶來的對現代性的超越沖動。而對于這種超越的理解又更多的是否定顛覆之意，并且陷入了二元對立的思維模式之中，這就使得中國的現代性從反思現代性到了反現代性的邊緣。聯系此后的現代性進程，我們可以發現此時的現代性恐怕奠定了其追尋“特別”的基本框架，這一點即使到今天都沒有完全改變。相反，它還恰恰被繼承了，別現代的存在在一定意義上恐怕也是與此有關。這一方面是值得肯定的，因為事實也證明，中國現代性之“別”并不是完全是否定意義的“別”。當然，當我們在尋找別現代與反現代的現代性之間，追尋特別之現代的意義時，主要是就積極的意義而言的。

其三，事實上，此一時段的反現代性的現代性由于“別”得過度，甚至淪為了偽現代性、無現代性的事實。李澤厚指出，從20世紀50年代中后期到“文革”，這段時期的封建主義越來越兇猛地以社會主義的名義，義正言辭地反對資本主義，高調地宣揚道德境界、犧牲精神，認為個人主義是一切罪惡的根源，要求大家大公無私，人人爭做圣賢，其結果就是把整個中國帶到了“封建傳統全面復活的絕境”［4］（P33）。反現代的現代性不是現代性反思意義上的反現代性，而是完全與現代性二元對立，徹底顛覆現代性。有學者因此指出，“反現代的現代性”它如果要徹底實現，那就會導致自我否定乃至顛覆的結局。［8］（P146）為了避免自我否定和顛覆的危險，有學者強調，如果反現代的現代性還是現代性，那它一定得具有現代性的基本特征，雖然現代性沒有本質主義的實體存在，但至少得有“家族相似”的一些根本特征。［8］（P154）這也即是說，反現代性的現代性不可以為了突出自己的特別、個別，而完全否定現代性的普遍性、基本共識。

回到實際看，反現代性的現代性因此需要警惕。特別是在我們尚沒有完成早期現代性的時候，或者還沒有現代性的知識學依據的時候，就批判現代性，這是超前批判，沒有對象的批判。這樣的批判結果就是導致了現代化的停止和現代性的消失。這段反現代性的現代性歷史因此特別值得別現代警惕，因此，別現代理論的確需要有甄別真偽的意識。幸運的是，別現代理論創構者王建疆對此是有清醒意識的，他多次坦言，由他所命名的別現代，雖然特意加了一個意蘊的“別”字，但其目的不是為了修飾現代，更不是為現實中的中國現代性進行簡單而廉價地肯定。毋寧說，其目的是相反的，它意味著我們要對現代性的不足有足夠的警醒，要始終去追問現代性是否過于特別以至于淪落為“偽現代”。所以，別現代“更是一種對所謂的現代性的真偽區別”［9］。王建疆如此有擔當地強調別現代不是偽現代的辯護詞，使得別現代在強調“別”的同時，也維護了現代性的底線。

三、“新啟蒙”與別現代

第三時段是新時期。此一時期乃是現代性的再出發，它往往也被稱之為“新啟蒙”階段。

不可否認，新時期，作為對反現代的現代性的救贖，它使得現代性得到了伸張。整個社會都渴望走向現代。但是，新時期對現代性的反思不足，有本質化現代性的嫌疑。這對于20世紀90年代以來的現代性反思過度化不無影響。同時，由于主張啟蒙的知識人對現代性的復雜性估計不足，而歷史又沒有留下太多的探討時空，因此此一時段的現代性也比較特別，一仍其舊地把現代性化約為現代化，或者說現代性充當了此后20世紀90年代所實踐的現代化的意識形態。其意義無論如何估計也不為過。當然，也不能因此否認這種意識形態所具有的相對而言的單一性。對此，有學者指出，我國的社會主義改革者所倡導的“讓一部分人先富起來”更多的是一種權宜之計或者說是一種策略，它“不涉及生產關系的變化和社會資源的公平分配”［7］（P52）。這就導致了“反現代性的現代化的馬克思主義意識形態與現代化的馬克思主義意識形態的斗爭”［7］（P53）。這種意識形態之間的斗爭并沒有在當時激烈地開展，這是因為那時的現代性尚處于理論言說階段，而一旦落實到實踐，就會出現利益分化和觀念沖突，這種斗爭就會出現。這恐怕是此后的20世紀90年代，會出現諸如人文精神大討論、自由主義與新左派之爭等一系列的知識分子論爭的社會歷史原因。但不妨說，此一時段的現代性意義巨大。不妨簡論三點如下：

其一，它重提現代性，對于20世紀90年代開啟的現代化實踐有重要的文化意義。我們一般都把新時期作為新啟蒙的階段，也就是中國的現代性回到了世界歷史的進程，步入了正常的軌道。這恐怕也是這段時期能夠承擔起“新”時期的根本原因。而此后的現代性歷史迄今都沒有完全偏離這一軌道，所以即使到了20世紀90年代、新世紀甚至當下，我們都可以被認為是走在新時期的大路上。在后面的歷史書寫中，雖然會因為種種原因出現比如20世紀90年代、新世紀、新時代的分期，但這并不意味著各個短時段的完全異質，毋寧說，它們之間是有內在關聯的。這大概也是當前正在進行的“改革開放四十年”等敘述才有可能的原因。

其二，歷經20世紀80年代的一代人，幾乎都受到了新啟蒙的影響。這對于整個社會文化的現代性生成不無意義。雖然我們不能過于夸大新時期對個體的心性結構、社會文化認同方面的作用，但歷經新時期的人們，尤其是在那個時段接受了啟蒙教育的學人，他們的確有對現代性的較多認同。茲舉一例為證。比如，在如何看待大眾文化方面，有20世紀80年代啟蒙觀念的學人，他們往往認同現代化的研究范式，簡而言之也就是把大眾文化視為現代化意識形態的文化，雖然這種文化可能有一些問題，但其主導的社會價值也即對現代性的認同是不可否認的。這一研究范式的代表學者陶東風就曾強調指出，現代化是具有歷史使命意義的，這是不能否認的。與之相關的現代性，則主要與價值觀念相關。現代性價值觀念應該成為社會歷史乃至文化發展的內在核心目標。我們對大眾文化的態度、立場都應該以此為出發點，為軸心來加以考慮。［10］陶東風的看法在當時還是能得到大多數學人的認同，即使到今天，只要我們有清明的理性，恐怕也不會予以否認。

第三，此一時段的現代性觀念和實踐，恐怕最沒有別現代的特別之意。那時候，整個社會還有共識，且不說知識界內部的共識了，就是整個社會系統之間也是有較大的共識的。有學人后來用“新時期共識”［11］（P248-250）來命名之，這是符合實際情況的。歷經那一時段的學人，頗為懷念這一現代性階段。我們因此都可以推斷，如果這種共識就這樣共下去，并且有具體的實踐，別現代恐怕就不會在此后提出。

當然，歷史的事實是，新啟蒙后來還是戛然而止了，這當然有新時期的現代性理論與實踐存在先天的不足之故，但恐怕也與我們的現代性無法與亙古不變的文化這么容易契合適應有關。我們甚至還得承認，此一時段的現代性它也根本沒法與現代性發生之初的晚清、五四相接合，相媲美，這也是中國的現代性注定要另類、特別的直接原因。這種另類和特別就是，新時期也沒有完成現代性方案，此一時段的現代性被加以警惕和特別反思，這恐怕奠定了此后別現代社會文化的基本框架。不過，需要指出的是，新時期的現代性經驗對于過度的反現代性或者壞的別現代性無疑是形成了過敏體，這是值得肯定的。

四、“中國特色”“中國模式”與別現代

進入新世紀以來，有中國特色的社會主義實踐獲得成功，被認為形成了“中國模式”③。無論如何，中國模式是不可否認的，它是中國進入現代社會歷史之后所出現的具有歷史意義的事件，是百年來的夢想實現，在一定意義上也可謂銜接、彌合了中華文明從傳統到現代的裂隙，就此而言，無論怎樣對其高度評價恐怕都不為過。也因此，中國模式強調的獨特性的一面是有值得肯定的充分理由。我們不妨從幾個方面來看看其與別現代的勾連。

其一，隨著中國特色社會主義市場經濟體制的建立，現代性想象都得到了一定的實現，一個迥異于西方的現代化社會逐漸成形。這無疑為別現代的提出找到了依據。它表明，即使現代性是“單一”的，但實現現代化的路徑卻可以是多元而特殊的。別現代因此不否認現代性的普世性，但又不放棄現代性的特別性。

其二，現代性反思形成強大的思潮。現代性反思是必要的，它對于尋找現代化的獨特路徑大有裨益。但當其反思過度之時則會對現代性的價值觀念有所忽視。事實上，20世紀90年代以來的現代性反思雖然在凸顯現代性的“別具一格”方面有值得肯定之處，但它也有把“別”本質主義化的嫌疑。別，不是非此即彼的。現代性反思也不是徹底反現代性的。比如，馬克思、恩格斯雖然也對資本主義有批評，但是它的批評是有限度的。正如有學者所指出的那樣，馬克思、恩格斯雖然對資產階級有激進的批判，但是并沒有完全否認資本主義所創造的整個文明，相反，倒是以“接受和消化”包括“自由、民主等政治、文化、思想意識”等各方面的“文明”為前提和基礎的。因此，他們才會說“每個人的自由發展是一切人自由發展的條件”［4］（P35）這樣鮮明而深刻的基本命題。事實的確如此，馬克思、恩格斯對資本主義社會的批評幾乎達到了文學化的“審美感性之境”，但他們還是很理性地反對對資本主義搞歷史虛無主義。這是特別值得我們反思的。

其三，教育體制發生了重要的變化。啟蒙知識分子消失了，專家凸顯了。這應該是整個九十年代以來的真實境況。1994年時候，李澤厚就認為“學問家凸顯，思想家淡出”④是當時的學術時尚。此后，有學者也指出，出于社會環境的壓力，同時也是自己意愿的選擇，大多數人文社會科學領域的知識分子都放棄了新時期的啟蒙方式，他們越來越回到書齋，回到崗位，去從事專業化的、職業化的學術研究。［7］（P43-44）這一情形，在后來“愈演愈烈”，以至于我們也可以說“知識分子死了”。雖然這種知識分子的死亡有可能帶來知識的增殖，但沒有了知識分子，卻又很可能導致一個壞的別現代社會的出現，因為大家都可能會以專家的身份投入到現代化的事業之中，而對需要批判性思考的現代文明秩序的建設便可能不聞不顧。在此境況之下，別現代理論的出現也就有歷史訴求了。在這種訴求中，無疑要彰顯其反思批判的維度。別現代創構者王建疆教授是有自覺意識的，并因此提出了別現代主義的說法。所謂別現代主義，就是對現實中那種不好的別現代現象予以反思批評，并通過有效的甄別，最終實現和它相分別。［12］（P246）順便說一下，知識分子其實并沒有死亡，它也不可能真正的死亡。有道是，知識分子是現代性的建構，有什么樣的現代性，就有什么樣的知識分子。這一現代性時期的知識分子，它會在有限的空間里如幽靈般的存在。他們一方面是中國特色、中國模式的推動者，一方面也是它們的反思者。但無論如何，他們都是值得肯定的現代產物。

其四，去政治，或者身份政治的凸顯。汪暉就曾從政黨政治的角度指出，當代中國的“去政治化過程”的事實，并指出了其具體的兩點表現：一是意識形態領域里的不爭論和去理論化，這樣就使得理論與實踐可以暫時不相關聯，或者說讓實踐先行有了可能，其中最明顯的就是出現了“摸著石頭過河”的“獨特理論”；二是體制內的路線之爭終結了，整個的工作重心從革命斗爭轉移到了經濟建設而非“革命與建設”⑤。去政治的現代性后果還是明顯的，簡而言之，它使得現代性的批判話語弱化，也包括公共理性的調節能力。這顯然會導致現代性在中國的別具一格。比如，很難形成啟蒙現代性與文化現代性的張力。毫無疑問，這種別具一格的現代性是不利于形塑有文化軟實力的別現代性的。說到底，去政治，或沒有政治，或把政治污名化是很難有好的現代性。有學者非常敏銳地指出：“‘中國的后現代主義’否定掉的是‘新啟蒙主義’的嚴肅的社會政治批判。”［7］（P69）或因此，別現代理論要為本真意義的政治辯護。這對于現代性以及現代性的可欲之別在中國的出現是至關重要的。

我們可以認為，由于種種原因所形成的中國模式，它所表現出的一些特征，總體而言，恐怕還主要是現代化意義的，而非現代性意義的。如果熱衷于建構現代性的中國特色、中國模式，那么，以現代性的共識來展開民族國家內部的適度批評就十分合理，也非常急需。這恐怕是當今時代還需要彰顯現代性的原因。我們也就不能認同有學者所說的，“‘新啟蒙主義’的批判視野局限于民族國家內部的社會政治事務”［7］（P79）。或因此，別現代就有對“具足現代性”的強烈訴求，這是難能可貴的。

五、“別現代中國”：走向現代性的“新時代”

費孝通基于對中國歷史文化與現實社會的深入理解，最終寫出了一個真實的“鄉土中國”。受費孝通書寫“鄉土中國”的啟發，此后有學者寫成了“新鄉土中國”［13］，這無疑是一種有效的當代中國研究。應該說，別現代研究也主要是針對當代中國的研究。⑥它不是那種從國外引進的理論，也不屬于后人文主義、性別研究或生態批評理論等一些當下炙手可熱的“后理論”［14］。這些后理論也許在國內得到了更多的關注，但它們其實不是針對中國社會文化現實的理論，它至少不是原生于當地的文化理論。⑦在這一點上，別現代理論倒是和費孝通的鄉土中國研究有相似處，它其實是立足當下社會文化現實，期望生產出能與當下社會文化現實互證互釋的中國理論話語，以擺脫那種完全跟著西方理論跑的尷尬。不妨說，如果別現代理論能夠描畫出“鄉土中國”“新鄉土中國”類似的“別現代中國”圖景，則無疑也是一件非常有意義的學術事件。誠然，目前的別現代書寫已經把別現代的中國社會文化現實予以了一定的呈現。比如，別現代這個涵蓋性很強的詞語本身就是對中國當下社會文化現實的寫照。但也毋庸諱言，別現代的中國還有很多的方面恐怕還沒有得到呈現。別現代的社會是如何生成的，別現代的社會結構是怎樣的，別現代的文化心理有怎樣的特點，以及別現代的倫理狀況、教育狀況、醫學觀念、日常生活、城市景觀等都可以作進一步的挖掘、分析與書寫。當然，別現代也可以僅作為一種與文藝審美相關的理論。

鄉土中國并不完全是對中國社會文化現實的貶義書寫，它無疑是有其可取之處的。作為一種文明類型和文化樣態，它能夠綿延幾千年就是證明。這應該是要理性肯定的。同理，別現代中國也不全部是否定意義的。竊以為，我們需要采取一種理解之同情的態度來對待之。依我之見，如何構建積極意義的別現代中國？怎樣讓別現代中國成為可欲的，具有文化軟實力而非“銳勢力”的存在？甚至有沒有可能立足于可欲的別現代去接合可欲的鄉土中國？凡此種種的，正是我們需要慎重考慮的問題。就此而言，別現代中國的書寫不完全是描述的，或者說，在描述中需要有批判性。如此，才有可能把別現代性帶入新一時期。這里，我們就其可能的存在提幾個規范性的條件：其一，咬定現代性不放松。只要我們不退出世界歷史舞臺，就得融入現代性的社會世界之中，這是歷史大方向所規約了的，不可能擺脫。唯有如此，別現代才是“現代的”別，才有可能有“別的”現代。其二，公共性不可或缺。毋庸諱言，現代性會有其問題，需要反思，這就需要公共空間予以批判，也需要借助公共理性來調節。唯有如此，別現代便不會過度地“別”，更不會因此喪失現代性的底線。然而，如果公共性喪失，好的“權力”就可能成為壞的“強力”，與之相關的政治可能就是一種貶義的權術。作為與政治不信任緊密相關的公共性，因此需要放置于大歷史語境下來予以估計，即公共性是確保歷史走向正確或者合理大方向的法寶。其三，“轉換性創造”自己的文化。加入了全球歷史之后，并不意味著自我的喪失，這恐怕也是現代性不是單一的，現代性不可不凸顯其別的原因。然則，在文化建設中，我們難免受到古今中外的各種影響，甚至要主動加以引用借鑒。但在此過程中，有必要轉換性地創造自己的文化。這也即是說，我們要處身于當代中國社會文化現實來語境化地思考各種已有的文化，更要對當下作為一種生活方式的文化予以真正的研究。⑧如此，方有可能讓各種文化精神獲得傳承，并基于此創構自己的文化形態。別現代社會文化之別只有這樣才能生成和開顯。借此，在現代性的進程中，才有別現代的真正時段。

然而，別現代要有屬于自己的真正時段，則恐怕要有“新時代”的視野。當前，新時代成為一個主流語詞。但是，新時代如果要成為有文化歷史意義的語詞，那恐怕就是別現代的真正時段已然到來時才有可能。事實上，別現代與新時代是有契合關系的，我們可以從別現代理論創構者王建疆教授的一段話中見出，他說，改革開放以來的中國走在了通往現代性的道路上，但在這一過程中，我們總是糾纏在前現代、現代與后現代之間，以至于讓我們的現實社會文化雜糅、模糊或混雜，我們因此也說不清楚我們到底是前現代，現代，還是后現代。正因此，恐怕用“別現代”比較合適。別現代的別，它的一個意思就是與現代性相分別，相區分，也就是說，我們不是一個現代性的社會。與別現代相關的別現代主義就是要去區別、分別、甄別、別離、切割那種虛而不實的甚至是假的別現代，從而我們才有可能實現社會主義核心價值觀里所倡導的“富強民主文明和諧”“自由平等公正法治”等。若如此，就可以“使中國進入新的歷史階段”。這樣看的話，改革開放的歷史進程才可謂是奔向現代，并與前現代告別。為此之故，提出別現代不是玩文字游戲，毋寧說是對社會文化現實的表征和概括，是倡導一種符合歷史發展大方向的歷史觀和發展觀，別現代主義倡導的“是一種進步的價值觀”［15］。這也即是說，別現代雖然研究現實，也在一定意義上對現實有切實描述，但它并不是壞的意義上的意識形態話語，也就是說，它不直接認同而顯得廉價的話語。它甚至對壞的意識形態有批判性解構性，對未來有向往甚至有烏托邦訴求，它是一種建設性的建構性的話語，這正是其擔當也是其魅力所在。我們因此非常期待新一時期的別現代及別現代話語的到來。相信只要具備了別現代存在的條件，新一時期的現代性就會來。

注釋：

①當然，也可能出現一種情況，即這種“集體無意識”如果找不到合適人選就可能讓某種具體的“存在”無法開顯。比如，費孝通不寫《鄉土中國》，可能“鄉土中國”的“存在”就沒有辦法開顯。

②陳獨秀在《吾人最后之覺悟》中的原文為：“儒者三綱之說為吾倫理政治之大原……近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原……此東西文化之一大分水嶺也……此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在徜徉迷離之境。吾敢斷言曰，倫理之覺悟為最后覺悟之覺悟。”參見陳獨秀《青年》第1卷第6號。

③關于中國模式的討論可參考：丁學良《辯論“中國模式”》（社會科學文獻出版社2011年版）；王新穎《奇跡的建構：海外學者論中國模式》（中央編譯出版社2011年版）；黃亞生的《“中國模式”到底有多獨特？》（中信出版社2011年版）；鄭永年 《中國模式：經驗與挑戰》（中信出版社2016年版）。

④1994年，在給《二十一世紀》的信中，李澤厚寫道：“90年代大陸學術時尚之一是學問家凸顯、思想家淡出，王國維、陳寅格被抬上天,陳獨秀、胡適、魯迅則‘退居二線’。這很有意思，顯現出某種思想史的意義，提示的或是人生價值、學術價值究竟何在,及兩者的復雜關系等等問題。”（李澤厚《三邊互動》，載《二十一世紀》1994年6月號。）此后，在大陸探訪期間，李澤厚還提及過其所命名的“學問家凸顯、思想家淡出”，之后，漸已流行開來，成為關于90年代轉型的一個頗有影響之說。

⑤值得注意的是，汪暉在《去政治化的政治——短20世紀的終結與90年代》中提出的“去政治”說尚需討論。對此，陶東風在《中國有真正的理論論辯嗎——評汪暉先生的“糾錯”論》中指出，理論論辯不曾存在，更遑論有理論論辯的機制了。這種“去政治”的討論，其實早已有之。只不過以前不是以去政治為話題。

⑥這樣說并不表明別現代理論就與中國古代社會文化無關。事實上，中國古代社會文化無疑是參與了中國現代性的發生與發展。即使古今社會有斷裂，但中國文明文化卻從來沒有斷裂。就此而言，要理解別現代文化理論，還有必要進入到中國古代社會文化之中。

⑦順便說一下，如果要介紹中國理論出境，我們恐怕很難去介紹比如后人文主義什么的，倒是可以介紹別現代理論。可喜的是，別現代已經得到了國外一定程度的回應。目前，在美國、斯諾文尼亞建立了兩個研究中心。這不能不說是一個重要的學術事件。

⑧就此而言，文化研究在當代中國研究中還是具有較大意義的。而別現代理論也可謂是一種當代中國研究意義的文化理論。可惜這一點，卻還沒有得到文化研究界的認同。