《莊子》中的課程美學取向探究

內容摘要：從20世紀70年代開始，課程研究范式正逐漸向文本理解轉變，而課程美學也成為了多元探究取向的一種，而其對于人的內在尺度的關注與莊子核心思想中對于人精神自由的追求跨越千年而遙相呼應。本文試圖用課程美學的視角對《莊子》進行初步探究，旨在分析在《莊子》課程的目標、實施路徑、實踐形態等，以期對當下社會中重技術發展而輕精神修養的難題給予解答。

關鍵詞：《莊子》 課程美學 自由

在20世紀70世紀年代以前，以“泰勒原理”為代表的課程研究占領了課程研究領域的主導位置，此類研究運用自然科學的研究范式來探討課程的規律，事實上是一種注重結果取向、目標取向和知識取向的價值觀，偏重課程的工具價值。而從20世紀70年代起，課程發生了范式的轉換，不同的理論都傾向于把課程回歸到拉丁文詞“Cuurere”，而此時的“Cuurere”作為動詞，解釋為“奔跑”，課程的含義由靜態向動態發生轉變。“課程研究的基本概念從‘功能、‘結構、‘構成、‘開發等建筑學的隱喻術語轉向‘權力、‘意識化、‘再生產、‘自我認同、‘共同體等政治學與社會學的術語，進而轉向‘權威、‘場所、‘敘事、‘話語、‘語脈、‘文本、‘聲音、‘身份、‘關系等跨領域的術語”i。

在“文本理解”范式下，研究者們開始用多元取向對課程進行解讀。在派納的《理解課程》中，列舉了如將課程理解為歷史文本、政治文本等多種文本形式，其中就包括將課程理解為美學文本。休伯納（Huebner）曾指出對課程進行美學探究的價值，他認為正因為我們對課程的理解乃是語言和隱喻所形塑的，所以需要美學與倫理學的語言來平衡傳統科學、技術、政治語言即其對學校教育的理解。課程的美學探究，其價值即在與提供課程問題研究的另一方法取向，或作為一種解釋課程訊息的互補觀點。ii

不同于結構主義、科學主義等只是簡單遵循知識的邏輯，以課程美學取向來審視課程時更加關注人的內在尺度。正如希勒所言：“只有美的觀念才能使人成整體”，這是一條根本性原則。塑造“和諧”的人，便是一種美的追求。人的存在是自然性、社會性、精神性存在的統一，因而人性系統由三維結構所構成。通過美來溝通真與善，最終達至和諧之美的我，是課程美學的人性訴求。iii在中國美學中，同樣強調了“人”在藝術審美中的核心地位，認為“人”與天地并立為三，天人相通，能盡“人”之心，“便與天同”。所謂“盡人之性”，又“盡物之性”，“合內外之道”，則能“贊天地之化育，則可以與天地參矣”。iv只有與天地萬物合為一體，使“天地與我并生，萬物與我為一”v，才能使人成為自在自然、任心由性、自我自覺的人，而進入自由的構成態勢。這種人生的自由構成態勢真實澄明地呈現出來，以表征為直觀感悟和情感體驗時，實質上也就是一種審美境域，一種藝術的審美極境。

而在討論如何達成人生自由從而達到審美極境這一問題上，莊子已跨越兩千多年的時空給予解答。莊子作為道家哲學代表，雖沒有明確論述如何審美，但其文字無拘無束、自由馳騁的特性，及其獨有的哲理思辨性，使其在先秦諸子中可堪稱為最偏重于藝術審美的哲學家。莊子從人的生存方式入手，注重人的當下生命體驗，并將其融入對“道”的沉思中，作為在世生存的人本身，須讓自己隨“道”自然而然。莊子以“自然”為審美標準，以“自在”為審美原則，以“自樂”為審美手段，以“自由”為審美理想。開創了一幅充滿著自由與歡樂的課程景觀。

一.《莊子》的時代背景與課程目標

在莊子生活的年代，即兩千多年前戰國時期，中國大地上邦國林立，戰火紛飛，各國君主都正為擴展地盤打的不可開交。而被后世稱為“諸子百家“的士人們個個奔走于王侯之門，游說諸侯，爭鳴天下，致力于實現自己的政治抱負。而其中有一個“異類”，那便是身為漆園小吏的莊子了。莊子對于名利不僅不屑于追逐，甚至到了要“逃名”的地步，史記中有這樣一段記載：

楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。（司馬遷《史記卷六十三·老子韓非列傳第三》）

莊子用“寧游戲污瀆之中自快”一句鮮明的表明了自己的立場，逃離了名利的羈絆，在亂世中為自己支起了一片安生立命的天空。在《逍遙游》一篇中，莊子借用儒家禪讓的故事，再次表明了自己逃名的觀點。這個語言敘述了堯要讓位于大隱士許由，而許由拒絕了他，原因是“子治天下，天下既已治也；而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也”，然后舉了一個不能“越俎代庖”的比喻，莊子借許由之口，把名放在了“賓”的位置上，而相對應的“主”，就是人的人的本體意識，就是心。這也決定了莊子哲學偏向于“內證圣智”，與老子哲學中雖也將心之虛與靜，但五千言中處處憫懷天下之事，“治大國若烹小鮮”那種王者之師的氣度與規模是不同的vi。所以，莊子逃名是為了內心不受外在名利的紛擾，其目的是追求虛靜自由的心境。

由此，我們可以發現《莊子》這一課程的終極目標，用《逍遙游》中的原句解釋就是“至人無己、神人無功、圣人無名。”或者說，就是“逍遙游”中“游”狀態。在莊子看來，只有達到絕對自由境界的人才可以稱為圣人、神人、至人，而絕對的精神自由是一種既幽深又高遠的體驗，是通過對事物的自然本性有更高層的理解而得到的，它絕非盲目自由。對比西方的康德，他同樣意識到了人之生存自由和時間的內在關聯在此問題上的困境。他給出的解決辦法是將時間與自由二分：時間隸屬于現象界，將自由歸諸于本體界的存在。然而，根據西方傳統哲學思路，本體界只有在靈魂不死和上帝存在的情況下才可達到。而莊子給出的答案是通過“逍遙游”的自由，實現心靈與精神遨游，通過內心修為而達到不以物遷、不為形役的內心平靜自足的狀態。王夫之在《莊子解》中曾經指出：“寓形于兩間，游而已矣。無小無大，無不自得而正。其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者，不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名。小大一致，休于天均，則無不逍遙也。逍者，向于消也，過而忘也。遙者，引而遠也，不局于心知之靈也。故物論可齊，生主可養，形可忘而德充，世可入而害遠，帝王可應而天下治，皆吻合于大宗以忘生死；無不可游也，無非游也。”vii應該說，這里所謂的“游”、“自得而正”、“不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名”等等，強調的都是個體精神欲超脫個體拘限以求與更為本真的“自然”生命合一的觀點。這種觀點與老子的“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”中的“反”，莊子“獨與天地精神往來”的“往來”，在義涵上是相通的。這種思想消解了“社會性”，即現成“世界”對人個體自然本真的遮蔽，所以要“反”，即返回到生命的“本真”自然狀態；接著，再從個人的生命存在出發，達到與本真生命的溝通和合一。viii

二.《莊子》的課程實施路徑

那么，如何才能通向“至人無己、神人無功、圣人無名。”的精神自由之路呢？莊子指出了這樣幾條課程實施路徑。首先是“乘天地之正”，即順應自然規律。莊子在《逍遙游》中說： “若夫乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮者，彼且惡乎待哉？”這里所說的“乘天地之正”，也就是要順應萬物之性，順應自然的規律。《養生主》中“庖丁解牛”的故事重點講了由技進乎道的藝術創造過程，即由所謂“莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會”而達到心與物之間對立的消解——“未嘗見全牛”，以及心和手之間距離的消解——“以神遇而不以目視，官知止而神欲行” ，以致最終享受到這種精神游戲帶來的自由感和充實感——“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”。這里，莊子恰恰是通過其“有所待”的論述而導引出其“無所待”的結論的。也就是說，沒有事物間的相互聯系，相互依存，就不會有物我兩忘、混沌如一、逍遙自在、無拘無束的境界出現。因此，庖丁所強調的“依乎天理”，就是指對于自然規律的順應。

其次為“虛而待物”，即保持虛靜的心態。莊子在超越現實人生、追求生命的本真自由上，提出他的“虛靜”的。關于“虛靜”，莊子主要提出了“心齋”、“坐忘”命題。《人間世》說：“氣也者，虛而待物者也。唯道采虛。虛者，心齋也。”《大宗師》說：“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘。”“心齋”、“坐忘”的核心思想就是要人們從自己內心徹底排除利害觀念和心智活動，形成“無己”、“無功”、“無名”的虛靜心境。在虛靜狀態下，排除了外界紛繁世事的干擾，祛除了心中的世俗欲念，可以集中全部心神進入“神與物游”的心理狀態，這時“用志不分，乃凝于神”（《達生》），專心一致地凝神觀照對象。莊子認為這是游心于“道”，從而得到“至美至樂”的先決條件，是超越現實人生，追求理想的生命境界的必由之路。莊子的“心齋”、“坐忘”是超越現實、超越自我、達到精神的絕對自由境界的過程。這種自由本質上是“無為”的，也就是無目的之為。其實，這種“無目的”本身就是目的。莊子力圖通過主體的心理調節，以審美的態度對待人生，在消除主客的對立中使人的精神升華。莊子通過“虛靜”、“無”等范疇，以凈化的心靈達到“齊物”，實現對現實的有限的超越。這種獨特的時空觀，恰為中國藝術的最高的追求——“境界”提供了理論基礎。

達成精神自由的最后一步為 “虛己無待”，即超越自我。莊子認為，世間萬物，從鯤鵬至燕雀，從大德至小德，都是“有所待”，亦即對客觀事物有所依賴，都不可能進入絕對自由的審美境界。只有那些對任何事物都“無所待”的“至人”、“真人”、“圣人”、“神人”才能進入“游”的境界。這種“無待”的人生態度在個體長期的精神創造中不斷內化沉積，最后成為一種人格特質，這即是“朝徹”、“見獨”的心境。莊子同惠施曾在濠梁之上進行過人能否知道魚之樂的論辯。惠施以他名辯的邏輯思維及其實用理性態度否定莊子的心理感受，而莊子則是移情于物，化物為我，使“出游從容”的魚與自由開脫的“我”通融為一個生命整體，從而使魚成為人生自由的象征。莊子在《逍遙游》中提出的“至人無己，神人無功，圣人無名”，其中“無己”是最重要的，它是“無功”和“無名”的基礎，按照徐復觀的解釋，所謂“無己”，即是讓自己的精神從形骸中突破出來，而上升到自己與萬物相通的根源之地ix。莊子的自我消解理論，主要是消解自己與生而來的各種沖動和欲望。只有拋開了所有外物的束縛，才能達到“不食五谷”、“吸風飲露”的神人之境。而這種“喪我”又是建立在“存吾”即保持自己的“真我”狀態基礎之上的。因為只有如此，才可能進入萬物一體的境界，進入一個嵐光煙霞相與悠游的大美境界，一個令人神往的生命之園，一顆自由的心靈在這生命之園中自由翱翔。

三.《莊子》課程的實踐形態

當精神上的自由在實踐中顯現出的是一種高度藝術化的生活，這就是課程實踐的呈現形態，在《養生主》中的“庖丁解牛”的寓言故事里得到了集中體現。徐復觀先生在《中國的藝術精神》中做了很好的闡述：

第一，由于他“未嘗見全牛”，而他與牛的對立解消了。即是心與物的對立消解了，第二，由于他的以“神遇而不已目視，官知止而神欲行”，而他的手與心的距離解消了，技術對心的制約性解消了……于是庖丁解牛，成了他無所系縛的精神游戲。他的精神由此而得到了由技術的解放而來的自由感與充實感，這正是莊子把道落實于精神之上的逍遙游的一個實例（徐復觀《中國藝術精神》）

在這一寓言的最大價值并不是在于經驗主義的熟能生巧，而是在于它呈現出的人生的藝術精神。當代美學家宗白華先生十分推崇莊子理論中所蘊含的藝術精神，他認為：“莊子是具有藝術天才的哲學家，對于藝術境界的闡發最為精妙。在他是道，這形而上原理，和藝能夠體合無間。道的生命進乎技，技的表現啟示著道。”他“庖丁解牛”為例證，指出從藝術的角度看，“合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會“，其音樂的節奏是它的本體，而“這生生（源源不斷的生命涌現）的節奏是中國藝術境界的最后源泉。”不僅如此，他對中國哲學與藝術的關系也有深刻的領會，他說：“中國哲學是就生命本身體悟道的節奏，燦爛的藝賦下道以形象和生命，道給予藝以深度和靈魂。兩千多年以來，中國的藝術家們，無論是在文學、音樂或者在繪畫創作上，以心感物，情通萬象，打通了哲理和藝術的境界，形成了東方虛靈超脫的藝術傳統，成為人類最寶貴的精神財富。”

四.《莊子》的課程影響

從歷史上看，凡是濡染與莊子思想的文人，無不懷有一顆活躍的、至動而有韻律的心靈，不得不說《莊子》課程影響之深遠。魏末晉初，《莊子》曾喚醒阮籍、嵇康、呂安等名士們對自身性情的深切感悟，激起他們心中對自然真誠的追求和對虛偽名教的憎惡，彈響了脫離儒教綱常而尋求自身價值的最強音，盡顯個性作芒。名士們在儒家禮法外，建立起新的價值觀，追求絕對的逍遙自適、純任本心的真實，好其所好，惡其所惡，不以一絲世俗的毀譽屈心抑志。《晉書·何曾傳》中記載：“曾面質籍于文帝座曰：‘卿縱情背禮，敗俗之人，今忠賢執政，綜核名實，若卿之曹，不可長也。因言于帝曰：‘公方以孝治天下，而聽阮籍以重哀飲酒食肉于公座。宜擯四裔，無令污染華夏。”面對何曾這樣的詆毀，阮籍仍然在席間泰然自如，照樣飲食酒肉，其余諸士，恰好印證了莊子所謂的：“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮。”而北宋大文豪蘇軾的文筆之所以汪洋恣肆，也少不了莊子思想的浸潤，唱出了“靜故了群動，空故納萬境”的詩篇，等于是莊子《齊物論》中的“天地與我共生，萬物與我為一”的境界；在千古名篇《赤壁賦》中，蘇軾吸收了莊子對于生命觀與時空觀的理解，道：“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎！“蘇軾深深懂得如何以永恒的天地為背景，使心胸超越于有限的人生之上，進而在有限的人生中暢想無盡永恒的自然之樂。在蘇軾幾十年的政治生涯被黨派之爭所卷挾，曾被一貶再貶，而他總能用莊子精神調適自己，使之不被憤怒扭曲，不被絕望煎熬，無論命運迫使他生命的鴻爪落到哪一片雪泥之地，他總能在期間尋得平和，尋得生命得趣和美。在被流放到海南荒蠻之地時，他自勉詩云：“嶺南天氣卑濕，地氣蒸溽，而海南為甚。夏秋之交，物無不腐壞者。人非金石，其何能久。……莊子曰：‘天之穿之，日夜無隙，人則固塞其竇。豈不然哉。”蘇軾以莊子之言開解自己，將積郁閉塞的心神打開，暢快地呼吸天地之氣，將這一片瘴癘之地化為了“逍遙土”。

縱觀莊子的價值體系，“生命”二字占有無上的位置，而完整的生命一定是自由的，充盈的生命必然是歡樂的。名利，天下，甚至人類引以為傲的知識，對生命本真而言，都是桎梏。《天地》篇說，子貢在漢水南岸看見有個老人在澆菜園子，他鑿了一條溝以通水井，把瓦罐裝滿水，再抱著瓦罐去灌菜，氣喘吁吁，大半天才澆了一小塊地方，子貢看得不忍，說：“您老人家只要再井旁樹一個桔槔，一天就可以澆很多地又快又省事，何樂而不為呢？老頭看了他一眼，說：什么？子貢循循善誘；用木頭做一個架子，上面橫一根長竿，后面掛上個很重的東西，前面掛水桶，這樣提水就不費吹灰之力！這個工具呢，就叫做桔槔。老人聽了大怒，轉而又笑道：我聽我的老師說，造機械的人必然會做機巧只是，做機巧之事的人必然又機巧之心。如此心念不定，必然殫精竭慮，勞損身心，就難合與大道了。子貢慚愧而退。這個語言與當下的氣氛多么不同——在我們這個崇尚科學與技術的時代，機心，或者說知識，被認為社會進步的動力。社會在這樣的動力推動下一往無前地奔馳，讓人類沉浸在“戡天役物”中洋洋得意，以至于沒有注意到自己已經成為飛速膨脹的物質器械的奴隸，還如阿斗般沉浸其中，樂此不疲，正如當代西方最重要的思想家之一馬克思·韋伯曾以悲觀筆觸描述的那樣：無靈魂的專家，無心的享樂人，這空無者竟自負已登上人類前所未達的境界。x19世紀六十年代，斯賓塞在《什么知識最有價值？》中亮出口號，認為科學知識最有價值，雖然科技的發展似乎有力的回應了他的口號，但是人們似乎遺忘了他論證科學知識價值的出發點，實際上是“為完滿生活做準備”的教育目的。信息時代，知識的體量以爆炸式的速度增長，“知識付費”熱潮的掀起同時也折射出“知識焦慮”這一種現代癥候群產生，當捆綁心靈自由的桎梏，甚至成為精神病癥的一種的時候，我們是不是也是時候停下腳步想想，當下，人們最為缺乏的課程到底是什么。

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[13]張俊列.“七I”課程觀：美學取向的探究[J].陜西師范大學學報（哲學社會科學版），2016（1）

注 釋

i佐藤學.課程與教師[M].教育科學出版社，2003.

ii周淑卿.課程的美學探究范疇之建構-當前的問題與未來的方向[J].課程與教學，2005，8（2）：1-14.

iii張俊列.“七I”課程觀：美學取向的探究[J].陜西師范大學學報（哲學社會科學版），2016（1）：165-172.

iv朱熹.四書章句集注：新編諸子集成[M].中華書局，1983.

v郭慶藩.莊子集釋[M].中華書局，1978.

vi劉坤生.《莊子》九章[M].上海古籍出版社，2009.

vii王夫子.莊子解[M].中華書局，1964.

viii李天道，侯李游美.中國傳統美學之生命意識與“本真”訴求[J].社會科學研究，2013（6）：180-188.

ix徐復觀.中國人性論史[M].上海三聯書店，2001.

x韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].安徽人民出版社，2012.

（作者介紹：戴丹妮，華東師范大學課程與教學研究所碩士，研究方向：課程與教學論）