皖江佛教的歷史沿革與思想特質、區域特征

閆 偉

（安徽大學哲學系，安徽合肥230039）

皖江文化與淮河文化、徽州文化共同構成了安徽地域文化的基本格局。就其本質而言，皖江文化是指皖江區域文化，是皖江地區人民在歷史發展的過程中“所創造出來的各種物質財富與精神成果的總和”，是一種多質性的文化復合體[1]。如果從文化內核與文化理念的層面剖析，佛教文化無疑是皖江文化最為重要的哲學基礎，同時也是皖江文化區域特色的具體表現。本文擬概述皖江佛教的歷史沿革過程、揭示其內在的思想特質與區域特征，以期深入解析皖江文化的文化內涵與文化底蘊。

一、皖江佛教的傳入與變遷

佛教于兩漢之際由西域傳入中國內地，一般以大月氏使者伊存口授博士弟子景盧以佛經的材料作為傳入的開始。佛教入華伊始以方術、黃老為依托在民間流傳，后又受到統治階層的關注，出現諸多王室佞佛者。東漢楚王劉英晚年篤信佛教，因參與謀反被明帝下放至丹陽涇縣（今屬安徽宣城）。這是史籍明載的佛教傳入安徽之始[2]69。此后，又有丹陽人笮融事佛與徽籍嚴佛調出家的記載證明安徽佛教的源遠流長。湯用彤曾論曰：“夫調能譯，且以佛理著書，又為發心出家之最早者，則嚴氏者，真中國佛教徒之第一人矣。”[3]嚴佛調不僅是中國漢地首位僧人，也是漢傳佛教學術研究的開啟者，是佛教中國化的起點。

魏晉南北朝時期是中國社會戰爭頻發、動蕩不安的歷史階段，也是漢傳佛教發展的第一個高峰期。此時的佛教在與傳統的儒、道對立與調和中經歷了民族化的過程，逐漸向中國化佛教的方向轉變。也是在這一時期，佛教在皖江地區扎下根來，成為禪宗的發源地與凈土宗的重要道場。據《高僧傳》載錄：“（佛圖澄）所歷州郡，興立佛寺八百九十三所，弘法之盛，莫與先矣。”[4]由此可知晉僧佛圖澄游歷各方、建寺弘法。太湖縣佛圖寺是唯一一座以佛圖澄名字命名的寺院，也是江淮地區文字記載的首座佛教寺院。佛圖澄之后，又有寶志禪師至皖公山（今天柱山）隱居、梁武帝之子昭明太子蕭統于宿松法華寺從事佛教活動。而建于東晉的宿松東林寺與西林寺顯然是受廬山凈土宗一系的影響，這是由皖江地區毗鄰九江廬山的地理位置所決定的。所以在南朝齊梁之際，慧遠弟子慧靜入駐舒州太平寺，宣揚凈土法門。總之，從三國、兩晉至南北朝，皖江地區的佛教屬于初傳時期，其特點是初無派別屬性，繼則禪凈并傳[5]。禪宗在皖江太湖一帶的傳入與發展與慧可、僧璨有關。慧可繼承達摩衣缽后，因北周武帝滅佛而南下避難至司空山，于獅子山與司空山之間往復幾十年弘揚禪法。慧可是禪門第一位中土禪師，是將注重壁觀修行的如來禪向以心自悟的祖師禪轉化的關鍵人物，正是由慧可開啟了禪學本土化進程并延續法脈，禪宗才可成為中國化佛教的標志且興盛至今。現岳西縣司空山二祖禪堂即是為紀念慧可而建。慧可弟子眾多，得其旨者首推僧璨。僧璨師從慧可多年，在慧可北上傳法遇難后于皖公山隱居并廣收門徒、弘揚佛法。原寶志禪師所建菩提庵現更名為三祖寺，其緣由是三祖僧璨長期駐錫于此且立化于此。僧璨所著《信心銘》倡明心佛不二、真如為一的般若空觀，為其后輩道信、弘忍開創“東山法門”奠定了理論基礎。三祖僧璨就是在皖江地區傳法與四祖道信，道信傳弘忍，弘忍傳神秀與慧能，正式形成了北宗禪與南宗禪的對峙局面。所以從一定意義上說，皖江地區確實是中國禪宗的發源地和凈土宗的重要道場。

中國佛教在隋唐五代時期達到鼎盛，一改魏晉“格義”之法，以“判教”為依據創立不同宗派，意味著中國化佛教的正式形成。“判教”之后的佛教宗派偏重于義理的探究與辯難，基本打破了前期南方重義學而北方重禪法的格局，使佛學理論水平有了較大程度的提高。這一時期中國特色的佛教宗派主要有八個：三論宗、法華宗、唯識宗、華嚴宗、凈土宗、禪宗、律宗與密宗，八大宗派均傳入安徽境內，其中在皖江地區影響較大的依舊是禪宗與凈土宗。凈土法門因修行方式簡易而受到廣大民間群體的信仰，在漢地頗為流行。禪宗一系由于慧可、僧璨、道信等祖師的弘法奠基已使皖江地區成為天下禪宗的實際發祥地。五祖弘忍秘傳慧能衣缽之后，于黃梅隱居至終，慧能南下數年才得以宣法，南宗禪逐漸形成。與此同時，神秀及其弟子義福、敬賢、普寂等人在北方傳法，與慧能系形成對峙。據史料記載，神秀弟子長安蘭山普寂曾入駐宿松修行，證明北宗禪在皖江地區也有一定影響。而南禪慧能系在皖江一帶則影響甚重，數位禪門高僧盡駐錫此地，開啟了皖江禪宗的盛世。六祖嫡傳弟子司空本凈禪師開元年間始建無相寺于司空山，其師侄法智禪師后建四面庵（大中寺）與獅子庵，南禪在太湖興盛異常。自慧能滅度后，南禪分化出菏澤神會、南岳懷讓、青原行思三系，后由青原、南岳兩系又分出云門、溈仰、臨濟、法眼、曹洞五宗，史稱“一花開五葉”。南禪五派的形成是在唐會昌法難之后，其他宗派如華嚴、天臺、唯識等宗都已衰落，只有禪宗（南禪）不僅沒有遭到沖擊，反而得到了重大的發展機遇。呂澂分析原因說：“禪宗各派原就散住在各地山林，又同平民接近，不講義理，無求于典籍，所以受到的影響較小。由此，在毀佛事件過去之后，禪宗的勢力也恢復較快，派別反出現得更多。”[6]242會昌法難后，原依附于官府支持、寺院經濟生存的佛教其他宗派（包括北宗禪）都普遍受到巨大打擊，一蹶不振。只有南禪一貫秉承慧可“宜居山林”、道信“農禪一體”的風格而幸免于難，得以延續。安慶皖公山是僧璨駐錫弘法之地，山腰有一佛寺名曰佛光寺，即是南岳系馬祖道一禪師游歷此山時靜坐修禪之地。馬祖弟子普愿居池州南泉山三十多年，以當地風物入禪，更以“斬貓”公案開示學人，可謂驚世駭俗，門弟子趙州以“吃茶去”而聞名，這在當代佛教居士趙樸初先生身上亦有體現[7]6。太湖縣白云山海會寺、四面山四面寺在中唐之后也得到了較大發展，主要原因是得到唐宣宗李忱的扶持。相傳李忱登基之前為避皇室爭斗而削發南游，曾到過四面山，所以執政后大力扶持自己親臨過的四面寺與其師兄曇清駐錫的海會寺。由于唐宣宗的扶持，加之未受武宗滅佛運動的毀壞，皖江禪宗在中晚唐至五代時期呈現出繁盛境況。晚唐時，曹洞宗傳人舒州白水山和尚與白水瑋禪師來白云山海會寺弘法，實為曹洞宗禪學初入皖江。隋唐五代時期，皖江一帶除安慶太湖禪宗大興外，其他地區的佛教也有所發展。樅陽浮山早在南朝時就有天臺宗三祖智顗大師創立了浮山寺并任主持，故浮山在隋唐時，稱為“佛教祖庭”[8]34。九華山佛教肇始于東晉天竺僧人杯渡來此傳經布道，創立茅庵。隨后，又有伏虎法師駐錫九華山，建立伏虎庵為道場。但九華山佛教的真正興起卻是在唐朝之后，開元年間，新羅王子金喬覺遠渡重洋來到中國，行至九華山修行七十余年坐化，死后被譽為“金地藏”，此后九華山名聲大振，成為佛教重要道場。據黃心川教授的研究，在隋唐時期，新羅來華佛教僧侶，總數竟達117人[9]396。唐末，另一新羅高僧僧凈也到九華山隱居修行，創立新羅庵。此外，曾在九華山安禪峰修行50余年的道濟禪師和在青陽城內苦苦修持的無際禪師等，為佛教禪宗傳入九華山做出了貢獻[10]。唐武宗李炎于842年下詔開始滅佛，九華山遠居腹地，本可避難，不料時任池州刺史杜牧一心排佛，致使九華山佛教遭受重創。宣宗即位恢復佛教，但已元氣大傷、不復從前了。

晚唐至五代時期，佛教大部分宗派呈現敗勢，唯獨禪宗在江西、湖南地區發展迅速，禪師往來頻繁，人稱“跑江湖”。皖江太湖沿古驛道旁的諸多寺廟如白云山海會寺、四面山四面寺、法華山法華寺以及潛山太平寺、三祖寺等逐漸形成了線性禪宗大道場。禪宗的興盛除因久居山林、農禪自生的特質外，其僧團素質的提高亦是重要緣由。這一時期，社會動亂、政權更迭，一大批不愿仕官的儒生和失意的官僚投身于禪門，為禪宗隊伍及其文化素質的提升起到了推動作用，使得禪宗理論不斷創新、向多元化方向邁進，最終使得禪宗五派得以形成。五派的思想，一般說來相差不大，都屬于南宗，只是由于門庭設施不同，特別由于接引學者的方式上各有一套，形成為不同的門風而已[6]243。兩宋是禪宗一枝獨秀的發展繁榮期，也是皖江禪宗最為鼎盛的階段。由于溈仰宗、法眼宗分別于晚唐與宋中期失去傳承，云門宗雖然北宋發展迅猛但南宋走向衰落，元初不免法脈中斷，所以宋代禪宗四派中的臨濟（楊岐派）、曹洞二宗在皖江地區影響最大，可謂元代以降“臨天下，曹半邊”之態勢的預景。溈仰宗未傳入皖江就已衰微，幾乎沒在皖江留下痕跡。法眼宗三代祖師永明延壽偏離禪宗發展軌道，將凈土實踐與禪理結合，過早地終結了該宗的發展空間。據史料記載，只有舒州白水如禪師與海會岳禪師曾在太湖地區有過短期的修行。云門宗在皖江的影響也是甚微，僅北宋時五代傳人法云法秀禪師至太湖縣四面山四面寺駐錫，法嗣五十九人于皖、豫、鄂、湘等地分散傳道，后續卻無明確文獻記載。臨濟宗與曹洞宗在宋代呈現盛勢，在皖江一帶也是宗風大振、龍象輩出。臨濟宗宗風剛烈，注重人才培養與義理創新，所以法脈延續至今，未曾中絕。臨濟六傳至石霜楚圓時，在北方發展受阻，遂有六大士南下弘法，其中法華全舉禪師入駐太湖，可視為臨濟宗正式傳入皖江。后石霜楚圓的弟子黃龍慧南與楊岐方會分化臨濟宗為兩派即黃龍派與楊岐派。皖江禪宗主要是楊岐一派，黃龍系在宋代只有太平惟清禪師于潛山太平寺有過修行記載，其他并無影響。楊岐方會弟子以白云守端最為優秀，相傳方會曾以“野狐禪”開示守端以自信自悟的道理。守端于宋嘉祐八年入止太湖法華寺，后又駐錫白云山海會寺，直到終老。白云守端繼承方會等先祖的宗風，以“喝”“打”開示學人，獨創“參話禪”，影響極大。其弟子法演亦是禪門高僧，曾受業于浮山法遠禪師，后至海會寺拜守端為師，晚年駐寂于湖北黃梅五祖寺，故史稱五祖法演。五祖法演融合儒道、禪家各派思想，繼承和發展臨濟楊岐派。法演門人眾多，尤以“演門三杰”為顯。清遠長期駐持太湖縣龍門寺，其后輩弟子將楊岐派禪學傳至江西、浙江、四川，乃至日本。慧勤禪師受皇帝賜號“佛鑒”，主持潛山太平寺，曾受邀至開封講法，弟子南華智昺名氣較大。佛果克勤禪師是法演最為得意弟子，一生奔走大江南北、七居名剎弘法，著《碧巖錄》傳世，提出“禪茶一味”思想，為楊岐派的發展做出了突出貢獻，后世楊岐系禪宗主要由克勤一脈傳承。克勤弟子五百，嗣法得眼者百余人，其中影響最大的是大慧宗杲與虎丘紹隆二人。宗杲雖為寧國縣人，卻于徑山傳法，創立“看話禪”，后世尊為“錠光佛”。據1901年所修《九華山志》，宗杲也曾住九華山華城寺開壇講經[2]160。曹洞宗的發展與臨濟楊岐派不同，曾一度衰落，中斷37年，幸得浮山法遠禪師無私舍己愛徒為其續脈、投子義青重振才得以復展雄風，與楊岐禪并立天下。晚唐時，曹洞宗創始人曹山本寂弟子舒州白水山和尚來白云山海會寺，將曹洞宗引入皖江地區。而至六代大陽警玄耄耋之年時，曹洞宗已然沒落，后嗣竟無良才可續法脈，無奈只好委托臨濟浮山法遠禪師代尋弟子傳宗。法遠禪師晚年囑令弟子義青入曹洞一系，并遷白云山海會寺任主持復興曹洞宗。義青駐錫海會寺7年，又遷投子山勝因禪院，圓寂于此。投子義青發揮華嚴宗圓融思想，吸收云門、楊岐等派的門庭設施用以豐富曹洞宗禪學，創立“文字禪”，爭取士大夫的支持，使曹洞宗一改頹勢，得以延續。義青為振興曹洞宗，培養了許多高素質的弟子，芙蓉道楷與大洪報恩就是其中的佼佼者。報恩主要以湖北大洪山為弘法基地，而道楷則在我國西、北部各山古剎弘揚曹洞宗風。道楷一生游歷北方，弟子遍布各地，為曹洞宗后期在北方成勢、走向興盛付出了莫大的犧牲和努力。南宋時，曹洞宗傳入日本、越南，由日本又傳入夏威夷、美國、墨西哥等地。浮山在兩宋時期也是佛教重要道場，浮山法遠禪師長期在此修行，培養了曹洞宗傳法之人義青與臨濟高僧法演（后受業于守端）。此外，北宋建隆元年，伏虎禪師在安慶北郊淥水鄉蘇崗村，建了一座三城寺。岳西妙道山由宋仁宗敕建金壁寺，成為當時禪宗臨濟宗名寺之一[8]40。

兩宋時期，除宋徽宗有過輕微滅佛外，其余統治者對于佛教均采取扶持政策，故禪宗在這一時期發展迅速，僧團隊伍與學理水平都達到了較高的層次。南宋偏安一隅，定都臨安（杭州地區），禪門高僧云集于此，使得東南沿海成為我國禪宗文化的又一發展重地。江浙一帶的佛教仍以臨濟宗楊岐派為主，曹洞宗在南方勢頭漸微，而在北方卻走向興盛，終使我國佛教于宋元之際形成“臨天下，曹半邊”的格局。皖江佛教在南宋之后，逐漸步入衰退，已不能主宰中國禪宗文化的發展方向。其原因有二：一是禪宗重地隨政治、經濟、文化中心的東移而改變，皖江禪宗失去了原有的主導地位。二是如楊國平所言：“從整個中國佛教的情況看，元明清時期是在走下坡路，一沒有開放性的宗教政策，二沒有開創性的理論建樹，即使是對三教關系的認識方面，也只是在前賢預設的范圍內展開。”[7]7這樣，皖江佛教進入圓熟期，表現為佛教理論的圓融調和與民間世俗化的深入。元代統治者信奉喇嘛教，作為漢傳佛教的禪宗得不到政府的扶持，發展進入平穩期，皖江佛教也沒有大的進展。明清時期，統治者雖然并不排佛，但是諸多宗教詔令對禪宗的發展十分不利。例如明太祖朱元璋極力推崇理學，頒布《申明佛教榜冊》限制佛教發展，鼓勵禪師隱居山林、從事隱修，使禪師的社會地位大大下降。朱棣癡迷于道教，對佛教亦是忽冷忽熱。清代皇室以喇嘛教為信仰，對漢傳佛教采取限制政策。清世宗雍正親撰《御選語錄》，明確規定禪宗應宗教合一、禪凈雙修，給禪宗的義理發展致命打擊。整個元明清時期的中國佛教已無再上新臺階的可能，只是維持而已。此種背景下的佛教，只好轉向民間化的發展，影響集中在社會現實層面。皖江佛教也是如此，禪宗勢力極度衰落，而九華山佛教則迎來興盛的黃金時代。元代，白云守端八傳弟子無用寬禪師及其門人龍池永寧使楊岐派禪宗在太湖地區出現了短暫復興。晚明四大高僧中的憨山德清、紫柏真可都曾路止皖江修行。明清之際，浮山佛教小有發展，得易于許多明朝遺臣和士大夫不愿事清，紛紛遁跡山林，削發為僧[11]。其中最為知名者當屬方以智一族，方學漸、方大鎮、方孟式等人親至浮山交好禪師，方以智更是舍身出家，在浮山上建報親庵。清初，吳道觀請方以智任浮山華嚴寺主持未果，其弟子山足代為主持，并修《浮山志》10卷，募金建了藏經閣。后來，桐城文派代表方苞、劉大櫆、姚鼐等名仕也多次云游浮山，為佛寺抄經、題字，一定程度上促進了佛教的發展。九華山佛教在明清時期最為鼎盛，與統治者的特殊扶持、中國悠遠的山岳崇拜、九華山附近民眾對心靈慰藉的追求、地藏菩薩“孝愿”精神與宋明理學“仁孝”思想的內在切合是分不開的。明洪武時期，釋宗淋復建化城寺，使得佛教出現興盛之態。后有高僧釋海玉百歲壽終跌化，明皇封建百歲宮。此外，明代性蓮、周金、智旭等也都是駐錫九華山的僧人。清代諸帝也都重視九華山，給予寺院建設扶持，終使四大叢林開始形成。需要注意的是，“九華山佛教”是一個地域性的佛教概念，而不是一個佛教宗派概念，它并沒有創立一個特定教義和教規[2]511。九華山佛教的勢力主要在民間，這些特征也符合了中國佛教在明清時期的發展趨勢，佛教世俗化與民間化的體現之一即是四大名山的形成，九華山位列其一。

晚清以來，皖江佛教的發展可謂跌宕起伏。太平軍與清軍交戰于皖江一帶，致使寺院破壞嚴重，僧尼流亡，佛教走向蕭條與沒落。民國時期，國內政局動蕩、日軍侵華，佛教更是一片頹勢。新中國成立后，在黨和政府的支持下，部分修繕廟宇，但是不久又經歷大躍進、“文化大革命”，皖江佛教再次遭受重創。改革開放之后，全國真正落實宗教信仰自由政策，在各級政府和各地信眾的資助下，皖江佛教開啟了艱難的恢復之路，迎來了史上最好的發展機遇。不論是安慶禪宗，還是九華山佛教都受到黨政機關、佛教協會的重視，特別是在趙樸初先生的大力支持下，修繕了多座寺院，恢復了正常的宗教活動。時至今日，佛教在皖江這塊土地上依舊興盛，影響廣泛。

總之，皖江佛教的歷史沿革是漢傳佛教在中國發展、變遷的縮影，兩者猶如“子與母”的關系，共同走過了傳入、發展、興盛、衰落、復蘇的歷程。其盛衰起伏折射出中國社會、政治、經濟、文化等宏觀背景的歷史嬗變[11]。在皖江佛教的變遷過程中，我們可以發現其內在的思想特質與獨特的區域特征。

二、皖江佛教的思想特質與區域特征

皖江佛教是漢傳佛教的重要組成部分，經歷了佛教中國化（格義）與中國化佛教（判教）的歷史階段，最終形成以安慶為代表的禪宗佛教與九華山佛教兩大區域傳播中心。皖江佛教既具有中國佛教的共性，也具有自身獨特的個性，立足于佛教文化的思想性與地域性，我們可以歸納皖江佛教的內在思想特質與外在的區域特征。

（一）皖江佛教的思想特質

1.禪、凈與合流。自隋唐以降，中國佛教以禪宗與凈土宗為顯，“禪”幾乎成為佛教的代名詞，而凈土宗則因修行簡易而在民間興盛。中唐之后，禪凈開始趨向合流，成為中國佛教的一大特征，因此皖江佛教也相應具有禪、凈與合流的思想特質。

禪宗從魏晉時期就開始在皖江地區傳播，唐宋時期達到極盛，元明清三代維持發展并一直延續至今。從慧可、僧璨主修的楞伽禪到道信、弘忍創立“東山法門”，再到慧能之后的祖師禪可看做是中國禪宗思想的流變過程，這在皖江佛教中得以充分體現。楞伽禪以《楞伽經》為思想依據，主張清凈無染的如來藏心性為本體，在修行實踐層面力主禪定漸修。菩提達摩自天竺至中國傳授禪法，開不立文字、教外別傳、以心傳心的特殊法門，這在盛行經論之風的魏晉中猶如異端，難以讓人理解。相傳達摩禪以“壁觀”安心、“四行二入”修持，具有自證悟心、玄妙難測的特點[12]。慧可在繼承達摩禪法的基礎上，吸取般若中觀學說與中國本土的玄學思想，以本末體用的思維方式闡釋心佛一體、萬法一如的禪學理念，將如來藏思想與般若學匯通起來，其禪法具有自悟、逍遙、隨性的特征，符合中國佛教發展的趨勢，為達摩禪的漢化以及后世傳承奠定了理論基礎。三祖僧璨受業于慧可，將中國禪學進一步向般若學靠攏，為道信、弘忍開創“東山法門”起到了先導作用。《信心銘》一文傳為僧璨所著，文旨在于取消有無、空實的分別，認為只要滌除妄念以證清凈心性即可成佛。三祖禪理中突破了達摩、慧可“觀”的執念，更加符合佛教不二（無分別）理論，真正實現了如來藏心性與般若實相、般若性空與中觀不二、真如法界與畢竟空義的融會貫通。此外，僧璨禪學中也有關于《法華經》的關注，《楞伽師資記》載僧璨語曰：“法華經云，唯此一事，實無二，亦無三……。”[13]自此，道信、弘忍、慧能語錄中更是頻現《法華經》的文句，僧璨實為將《法華》思想融入禪學的第一人，對后世禪宗影響深遠。楞伽禪傳承至僧璨，般若玄思已經深入其中，雖然依舊以坐禪修行為主，但是心佛統一的思想已為禪宗革命（“現實心”的提出與頓悟成佛的實踐）埋下了伏筆。僧璨門人道信及其再傳弟子弘忍創立“東山法門”，以“守一不移”與“守本真心”作為禪法的基本思想依據，倡行“一行三昧”的念佛之法與“五方便”的理事合一禪法。所謂“守一”“守真”乃一理也，即是禪宗一貫所持的清凈本心與自心自性。“東山法門”貫通本來清凈的心性本體與掃相離妄的般若空觀，從而融通心性理體與日常事行，并且最終將達摩禪中的“理入”與“行入”融會為一，使修行者在日常事行中體悟心性本體的理事圓融不二境界[14]。從達摩禪到“東山法門”的變遷過程中，我們可以看出般若思想的不斷深入，成佛修行實踐的形式轉向。直至六祖慧能，高度中國化的佛教—禪宗正式得以形成。一般來說，慧能使中國禪學思想發生了根本性的轉變，其表現大體有三：一是即心即佛的佛性說，二是頓悟見性的修行方法，三是不離世間自性自度的解脫論[15]164。后期禪宗基本按照慧能南禪一系禪學路線傳承下去，只不過是接引學人的門廳設施更為激進、直接而已。慧能之后，禪宗不再單傳衣缽，致使南禪分出“五宗七派”，于皖江地區影響較大的當屬臨濟宗楊岐派與曹洞宗，楊岐禪以“峻烈”著稱，而曹洞宗則有禪宗思想家的特質。故“臨天下，曹半邊”的禪門宗派格局實際上是從皖江地區走出的，皖江地區是中國禪宗文化的發源地，是臨濟楊岐派與曹洞宗的發展壯大之地。臨濟楊岐派與曹洞宗作為后期禪宗的代表，其禪學理念并未偏離慧可“觀身與佛不二”、慧能“眾生與佛不二”（《壇經》）的思想宗旨，依舊視自心的迷悟為生佛的差別。其創新之處在于大力發展了禪宗“于相離相”即超越對立的思維方式及其所要達到的境的不可言說性，強調妙悟的作用，因此在不立文字、道斷語言上大下功夫，于是語錄繁興，公案跌出，揚眉瞬月，機鋒棒喝，繞路說禪愈繞愈遠[16]6。所以宋代以來的禪學出現看話禪、默照禪、頌古禪、評唱禪、文字禪等諸多禪機之法，本質上就是圍繞禪宗“不立文字”的特質而發展起來的。就禪宗反對條條框框的束縛，追求自由自在的境界與明心見性的解脫方式來說，破除文字經卷、佛像祖像對心性的窒礙，主張呵佛罵祖，在行住坐臥中開悟是符合禪宗內在發展趨向的。誠然，禪宗所謂“不立文字”并非不要文字，而是要使語言文字擺脫它的有限性，不斷擴充它的功能，使其準確地表述超越相對、不落兩邊的思維方式，從而使學者或聽者循著同樣的心路而達到無住、無念、無相，即不執著于體相意念的意境[16]11。從僧璨《信心銘》、慧能《壇經》到后期禪宗各種燈錄以及諸多禪師的語錄、文集都是如此，譬如臨濟宗集大成者佛果克勤留有《碧巖錄》、曹洞宗復興者投子義青的《義青禪師語錄》都是研究兩宋禪學的重要著作。

從以上介紹可知，禪宗思想是皖江佛教的基本內涵與思想特質之一。與禪宗一樣，在中國盛行不衰的另一宗派當屬凈土宗。凈土宗在社會上流傳較廣、影響較大，尤其是普通民眾更是持奉者甚多。中國凈土思想主要由彌勒信仰與彌陀信仰構成，相應也有兜率凈土與極樂世界的向往之地的不同。據《高僧傳》記載，東晉道安法師及弟子八人崇信彌勒，立誓往生兜率。然自道安之后，彌勒信仰逐漸被彌陀信仰取代，于今已經難尋蹤跡。道安弟子慧遠久居廬山，奉持念佛法門，弘揚凈土思想，被后人尊為“凈土初祖”。其實凈土一宗正式形成是在善道時期，自善道創立凈土教之后，很快就蔚為大宗。禪宗較天臺、唯識等宗，其特點是簡易，歸于一心之覺悟，而凈宗卻更為直接。凈宗“橫出”之簡易，一至于累世造業，臨終前念幾聲“阿彌陀佛”便可往生[15]235。如此低廉的解脫門票使得貧苦大眾紛紛歸依凈土，凈土之法門在中國大盛，至今流傳廣泛。凈土思想由于在民間影響較大，所以史書記載比擬其他宗派較為簡略。關于皖江佛教中的凈土思想特質，相關記載雖然不多，但是從中國佛教的發展脈絡來看，其影響不可謂不大。東晉慧遠據廬山弘揚凈宗，弘法范圍已經大面積涉及安徽宿松、潛山、太湖等地。其弟子慧靜法師入駐舒州太平寺，將凈土念佛法門正式傳入皖江。唐朝金喬覺在九華山修行時，篤信凈土，他在九華山長期弘揚凈土法門[11]。凈土思想在唐宋之后與禪學合流，成為中國佛教的一大特征，在皖江修行的各位禪師也大多禪凈雙修，深受凈土之學的熏染。

禪宗與凈宗是皖江佛教的主要宗派，一個重智慧與悟解，強調“理即佛”；一個重信仰與實行，強調“究竟佛”。兩者在解脫的根據、方式和途徑等問題上具有種種差別，但彼此又是相互包含、相互滲透，并最終走向了禪凈統一的道路。宋永明延壽禪師的“有禪有凈土，猶如戴角虎”的四句偈頌，就是當時名僧多主禪凈兼修的集中表現[15]262。早在中唐，于九華山修行75年的金喬覺就是一位禪凈合修的高僧，他既崇信凈土法門，又修行“晏坐無動”的禪定功夫。九華山周邊是禪宗流行之地，大量禪僧投奔至金喬覺門下，致使禪凈融合成為可能。從宋代至元明清時期，禪凈交融成為事實，也得到了官方認可，清帝雍正《御選語錄》明文詔令禪宗要禪凈雙修。禪凈的融合表明中國佛教走向了圓融、調和的階段，理論發展已無新意，故更加偏重社會現實層面的修行實踐。皖江佛教與中國漢傳佛教的發展趨勢是一致的，禪、凈與合流成為其最為重要的文化特質。

2.地藏信仰濃厚。佛教傳入中國后,菩薩信仰也隨之而來。諸多大乘菩薩中，在中國影響比較大的主要有四位，即文殊、普賢、觀音、地藏，此外還有彌勒、韋陀也較為知名。地藏菩薩以其“安忍不動猶如大地，靜慮深密猶如地藏”（《地藏十輪經》）而得名，于北涼時期就已經譯出相關佛典，可謂淵源甚早。地藏信仰深深滲入中到中國的民風民俗中去，甚至形成了中國民族文化的特有組成部分[9]1。所以地藏菩薩在明清時期成為中國佛教四大菩薩之一。誠然，四大菩薩信仰的具體內涵應是側重于在民間信仰方面，其形成的時期較晚[9]418。九華山雖然自唐代就因“金地藏”而成為地藏道場，然而其興盛也是在明清兩代。地藏信仰在九華山一帶極為流行，成為地藏信仰的聚居地。如果說前期皖江佛教的特質是禪學，那么后期皖江佛教的特質之一就是地藏信仰[5]。

明清時期，地藏信仰在皖江特別是九華山附近地區格外濃重的緣由有兩個：一是政治原因即統治者出于各種考慮而大力扶持九華山佛教發展；另一個是佛教賦予地藏菩薩的內在精神使得地藏信仰在民間頗為流行。地藏信仰的思想特質是與佛教賦予地藏菩薩的內在精神緊密相關的，這種內在精神是宗教信徒產生宗教體驗的緣由，是宗教發揮思想撫慰作用而長期延續存在的基石。地藏菩薩的精神內涵可以歸究為“大愿”“至孝”“慈悲”“堅韌”，也正是由于這幾種精神品質，地藏菩薩千百年來受到信徒的敬畏，地藏信仰才會流傳至今。首先是“大愿”精神。相傳地藏菩薩在無量劫前就本可成佛，但是為了度化眾生，解除六道眾生的輪回之苦而現身于三界（天、人、鬼）。這種“地獄不空，誓不成佛。眾生度盡，方證菩提”的愿力與儒家所宣揚的“殺身成仁”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的精神如出一轍。其志宏至大的誓愿，無私的自我犧牲精神，理所應當受到人們的普遍尊敬[5]。其次是“至孝”品格。關于地藏菩薩的本生事跡，佛教典籍（《本愿經》等）有所記載：地藏菩薩數劫前為婆羅門（光目）女子，其母不信佛教且常常毀謗三寶、生性殘忍喜食魚肉，死后墮入地獄、受盡苦難。光目女子息心念佛，苦求佛祖拯救其母脫離地獄。這種“至孝”品質自然受到被儒家孝道熏化的民眾的附和，古代統治階級為了進行思想教化也常常以此為例來佐證“忠孝”一體的思想觀念。再次是“慈悲”情懷。《地藏菩薩本愿經》云：“若有善男子善女人。或彩石畫像。或土石膠漆金銀銅鐵。作此菩薩一瞻一禮者。是人百返生于三十二天。永不墮于地獄”[17]103，“是人先當念地藏菩薩名萬遍。所過土地鬼神護衛。行住坐臥永保安樂”[17]164。與人于樂，拔人之苦，正與佛教中的慈悲理念相符合，不僅僅是地藏菩薩，佛教中所有佛菩薩、聲聞緣覺等都具有慈悲的善念。此種宗教理念在宗教信徒的內心中極易形成依賴、救贖的宗教體驗，這無疑加深了民眾對地藏菩薩的信仰。此外，《地神護法品第十一》還言：“是人居處，即得十種利益。何等為十？一者、土地豐壤，二者，家宅永安，三者、先亡升天……。”[17]156在古代農業社會，這種讓大地萬物繁茂、天下生靈安康的祈愿，無疑是十分符合百姓心愿，特別是符合苦難農民的需求的[2]509。最后是“堅韌”意志。地藏菩薩的應身金地藏于九華山苦修數十年，在極其艱苦的山林中不怕險惡、饑荒、暑寒、獨寂，頑強地保存著內心的信仰，著實令人肅然起敬。這與地藏菩薩不度盡眾生而誓不成佛的執著精神、儒家復圣顏淵的身居陋巷、簞食瓢飲而不改其樂同是信仰堅定、堅韌不拔精神的真實寫照。

地藏信仰是中國佛教信仰體系中的一支，也是皖江佛教的基本思想特質之一。九華山因“金地藏”的本生事跡而成為地藏道場，又因地藏菩薩的慈悲精神受到勞苦大眾的普遍信仰而成為地藏信仰的集中地。從信徒的角度來看，“幽冥教主”身居地獄，超拔眾生的悲憫意志與凈土所弘“極樂世界”結伴而生。由此，地藏信仰與作為中國佛教主流之一的凈土信仰緊密結合在一起，成為往生凈土的有利助行[17]23。時值于今，池州一帶的民俗中仍然存有地藏法會、蓋地藏印、打地藏七等活動，青陽地方戲儺戲中還有《九更天》《目蓮救母》等佛教思想劇目，亦可明證地藏信仰早已深入到皖江地區的文化基因中去了。

（二）皖江佛教的區域特征

任何地域文化都具有一定的區域特征，這是地域文化的區域性所決定的。皖江佛教與中國佛教存在個性與共性的矛盾特殊性關系，其個性的一面就表現為它的區域特征。

1.農禪一體。印度佛教的儀軌制度要求僧人“托缽乞食”，主要是認為掘土墾地會殺生害命，違背首要戒律。佛教入華之后，僧伽清規因佛教的中國化而發生了極大的變化，農禪制度就屬其一。如宋百丈懷海禪師倡導“一日不作，一日不食”的農禪生活，實行“普請法”，即普遍邀請禪眾勞作的制度，規定無論上下都參加集體生產勞動，以求生活的自給[18]。皖江地處中原，山林眾多，以農業為主，所以皖江佛教一直秉承“農禪一體”的優良傳統。早在二祖慧可禪師時就以“宜居山林”教導僧璨，此后道信、弘忍等幾位祖師也是隱居修行，過著自足的農耕生活。六祖慧能南下傳法、創立南禪系，其門下弟子入駐皖江后也是依山建寺、農禪并舉。至宋代，太湖縣司空山、白云山、佛圖山、獅子山、法華山，樅陽浮山，潛山皖公山等名山已被禪師占盡，正是“天下名山僧占半”的真實反映。皖江禪宗佛教中心以農禪為基本生存狀態，而九華山佛教亦是如此。從金喬覺在世時開始，九華山僧人除了研習佛經，還種稻、育茶、植樹，過著“禪耕”的生活[2]507。從皖江佛教的整個歷史沿革來看，佛教的興盛與其“農禪一體”的區域特色是分不開的。唐武宗滅佛之后，原先依附于官府支持而獲得寺院經濟的佛教宗派俱是一蹶不振，只有聚集山林、農禪自足的禪宗興盛至今。宋代以降，我國佛教開始走下坡路，禪宗文化中心也遷至東南沿海，皖江禪宗進入維持階段。九華山佛教卻在明清兩代興盛異常，其原因之一就是由于九華山獨特的山林條件符合統治者的宗教政策所致。朱元璋曾明文鼓勵禪師應隱居山林、清苦自修，清代皇室崇信喇嘛教，對漢傳佛教進行限制，只有禪耕自足的佛教模式才可久據長存。

2.圓融開放。皖江地區依靠長江及其支流的水運、數千米的古驛道而成為我國古代交通便利的地區。正是由于皖江地區信息交通流暢，皖江人的思想觀念比較解放，常常得風氣之先[19]。加之佛教本身就具有圓融、和合的性質，所以皖江佛教也相應具有圓融開放的區域特征。

皖江佛教的開放性主要體現在以下三個方面：第一，從皖江佛教的內部宗派來看，佛教的多個派別、法系在皖江地區都產生過影響。以安慶禪宗文化與九華山佛教為例，后期禪宗“五宗七派”中，除溈仰宗以外，其他派系諸如臨濟宗楊岐派、黃龍派、曹洞宗都曾在安慶一帶弘法傳道。九華山佛教從一開始便是禪凈并行，久居九華山的明代高僧蕅益智旭更是一位精通禪、凈土、華嚴等宗學的大師，自稱“地藏之孤臣”。第二，從佛教與儒、道兩家的融合與會通來看。不管是禪宗早期的慧可、僧璨，還是宋代臨濟宗楊岐派的白云守端、五祖法演，曹洞宗的投子義青等各位禪師，亦或是九華山佛教的諸位高僧大德，俱是積極吸取儒家“忠孝”思想，援道入佛，以此豐富本宗派的義理內容從而光耀門宗。其最典型者仍屬智旭禪師，他將佛學與儒家經典相貫通，撰有《周易禪解》《四書蕅益解》，主張“以禪入儒，誘儒知禪”[2]512。第三，從皖江佛教對它地文化的影響即對外輻射性來看。皖江太湖、潛山、樅陽等地是中國禪宗的發源地，禪宗正是由此地發展壯大起來，并迅速傳播到湖南、湖北、江西、廣東，甚至東南沿海以及海外等地。譬如禪宗四祖道信傳法于弘忍，弘忍授神秀與慧能，正式形成禪宗的南北禪系，其頓悟、漸修的修行法門，般若空性與涅槃實相的義理內涵均由皖江地區傳至它地。總之，皖江佛教的圓融性體現在佛教內部宗派之間關于義理內容與門庭設施的借鑒、吸收，開放性則表現為佛教各個派別的并存、與儒道理論的融合、對同質文化的深刻影響。

3.世俗化與現實性。宗教的世俗化是其發展的必然趨勢，是宗教日益關注社會現實的一個過程，同時也是現代社會發展的特點和趨向。中國佛教的世俗化與現實性于佛教入華伊始就有所表現，宋明之后更為明顯、突出，至今依然延續。皖江佛教在歷史變遷中也存在著世俗化的傾向，這在理論與實踐兩個方面都鮮明地體現出來。

首先，在宗教理論層面，皖江佛教在佛學義理的基礎上吸納儒家積極入世的思想，主張孝老愉親、忠君愛國。禪宗雖然信奉慈悲為懷，但作為一種宗教，在服務社會、服務眾生的過程中，維護國家統一與社會公平。宋代皖江僧人大慧宗杲就是佛教世俗化理論的大力倡導者。《示成機宜（季恭）》云：“圣人所贊者依而行之，圣人所訶者不敢違犯，則于忠于孝，于事于理，治身治人……。”[2]514宗杲不僅將“忠”與“孝”視為一體，而且作為佛門弟子的行為準則和修行的境界。這一理論是宋代佛學對儒學的靠攏，也是佛教世俗化的彰顯。

其次，皖江佛教的世俗化與現實性表現在實踐層面。南北朝時期著名高僧道安曾說：“不依國主，則佛法難立”，表明佛教的興衰與統治者的扶持有著莫大的關系。宋代從皖江禪區入法的多位高僧如佛果克勤、大洪報恩等人都曾應邀入京，為皇家宮室宣講佛法、祈福康泰。楊岐派傳人白云守端駐持海會寺時，于開堂法會上首先要為皇帝祝愿，以此報答統治者對禪宗的發展扶持。九華山僧人特別注重舉辦面向民間的佛事活動，為普通大眾的精神需求服務，僧俗長期共居，不僅相安無事，而且往來頻繁，關系融洽。九華山以“地藏道場”成為我國佛教四大名山，本身就是佛教民間化、世俗化的結果。

三、結語

皖江文化猶如安徽地域文化中的一顆璀璨明珠，而佛教則是這顆明珠散發出的最為耀眼的光彩。皖江佛教在千年歷史長河中的演變、發展，形成了禪宗文化與九華山佛教兩大佛教傳播基地，塑造了獨特的思想特質與區域特征，實為皖江人民為人類文明作出的巨大貢獻。新世紀的我們在享受現代便捷生活的同時，更應該發掘皖江佛教的寶貴資源，為社會主義現代化的文化建設奉獻一份力量。