邊界想象與族群認(rèn)同：唐傳奇“胡”文化敘事研究

阮麗萍

（西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715； 四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，重慶 400031）

盛唐文化，精彩紛呈，蔚為大觀，在諸多促成因素中，民族融合與異質(zhì)文明跨文化交流是一大關(guān)鍵。陳寅恪有云：“李唐一代為吾國(guó)與外族接觸繁多，而甚有光榮之時(shí)期。”[1]唐時(shí)中西交通發(fā)達(dá)，政治穩(wěn)定、商業(yè)繁榮、博大精深的文化傳統(tǒng)，兼之王朝開明的民族政策，吸引了大量邊地少數(shù)民族持續(xù)內(nèi)遷，形成了“九天閶闔開宮殿，萬(wàn)國(guó)衣冠拜冕旒”[2]的盛世局面。內(nèi)遷民族中，以來(lái)自西北諸蕃的胡人數(shù)量最多，據(jù)北宋司馬光《資治通鑒》記載，唐時(shí)僅長(zhǎng)安一個(gè)城市，就有“胡客”四千人。四千“胡客”或?yàn)閭鹘獭⒒驗(yàn)榻?jīng)商、或?yàn)閷W(xué)習(xí)，或?yàn)榛榕洌瑏?lái)華多年之后成為“住唐”胡人，與唐代的社會(huì)生活緊密相聯(lián)，即使在唐政府予以遣歸的情況下，竟“無(wú)一人愿歸者。”[3]因此，整個(gè)唐朝社會(huì)都盛行著“胡風(fēng)”，在國(guó)家政治軍事活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)商業(yè)活動(dòng)、宗教文化領(lǐng)域等社會(huì)生活的方方面面都活躍著胡人的身影與胡文化的異域風(fēng)情，所謂“上至政治文學(xué)，下迄閹宦奴婢，在在皆有蕃胡。”[4]

“好奇”是唐人共同的審美心理。在文學(xué)領(lǐng)域，詩(shī)文既濫，人不欲觀，唐人始“有意為小說(shuō)”。傳奇作者“作意好奇，假小說(shuō)以寄筆端”，[5]“胡”所代表的異域文明不僅帶給唐人神秘的感官刺激，又給搜“奇”尋“異”的唐傳奇作家提供了奇特而豐富的創(chuàng)作素材，唐傳奇中所出現(xiàn)的大量胡族文化敘事，正是唐代胡漢文化多層次交融的時(shí)代產(chǎn)物。從文化敘事的視角來(lái)看，胡人特殊的體質(zhì)特征與文化差異吸引了傳奇作家（敘事主體）的興趣，他們從不同角度描述了胡人群體在大唐社會(huì)的生活空間，揭示出不同群體的異文化特征。從“身份”出發(fā)，傳奇作者的文化敘事集中描寫了“胡”這一社會(huì)群體的文化稟賦。

唐人所謂的“胡”有廣義、狹義之分，廣義之“胡”，與“漢”相對(duì)，泛指西北各少數(shù)民族部族、中西亞甚至歐洲各民族；而狹義之“胡”，在唐代專指西域諸胡。何謂“胡”及“胡人”？這涉及到族群身份的確認(rèn)問(wèn)題，唐人稱“胡”，是種族的，也是文化的，有三個(gè)層次的族界標(biāo)識(shí)：首先是地域上，既指東北部的靺鞨、室韋、契丹、奚，北部的突厥、薛延陀、回紇、鮮卑、黠嘎斯等部族，也指安西大都護(hù)府所轄吐蕃、龜茲、于闐、大宛、樓蘭、高昌、波斯、若羌、天竺等西域各民族；其次是種族概念，從膚色、鼻形、發(fā)質(zhì)、身材、嘴唇厚薄等生物性差異現(xiàn)象來(lái)劃分族群，將具有高鼻、深目、身長(zhǎng)、濃須等顯性體質(zhì)特征的外蕃人統(tǒng)稱為“胡”；第三個(gè)是個(gè)文化（族群）概念，在族群接觸中，將行為模式上包含特定文化要素（如共同的歷史記憶、語(yǔ)言、宗教、習(xí)俗、服飾、審美習(xí)慣、價(jià)值取向等）的外蕃統(tǒng)稱為“胡”。三個(gè)層次中，前兩個(gè)層次是顯性的；第三個(gè)層次則是隱性的，是族群認(rèn)同要素中最核心的部分。唐人小說(shuō)中，胡族文化敘事基本圍繞以上三個(gè)層次展開；就唐傳奇而言，因“作意好奇”，傳奇作者作為異文化的“注視者”，意在探“奇”，較為關(guān)注胡人顯性生物特征，著意刻畫胡人“貌怪行異”的異族形象。

胡人的外貌大異于中原漢人，因此受到唐人的廣泛關(guān)注。唐代文士在族群接觸中注意到胡人“貌怪”的特點(diǎn)，文本中多次用“怪”“陋”“寢”等語(yǔ)詞描述胡人外貌特征，并根據(jù)胡人顯性的生物差異對(duì)其進(jìn)行“分類上的授予”。傳奇作者對(duì)于胡人外貌描摹常常是寥寥數(shù)筆，簡(jiǎn)短而傳神地勾勒出“高鼻”“深目”“身長(zhǎng)”“濃髯”的胡人形象。《太平廣記·詼諧四》“趙小兒”條記載了一胡僧與趙小兒之間的辯論：

（胡）僧語(yǔ)云：“此郎子聲高而身小，何不以聲而補(bǔ)身？”兒即應(yīng)聲報(bào)云：“法師眼深而鼻長(zhǎng)，何不截鼻而補(bǔ)眼？”[6]

相對(duì)于漢人而言，胡人鼻長(zhǎng)而眼深；相對(duì)于胡人而言，漢人聲高而身小，這是顯性的種族生物差異現(xiàn)象。胡人的鼻子與漢人不同，鼻梁高挺而鼻頭尖，中唐詩(shī)人陸巖夢(mèng)稱胡女鼻子“高于華岳山”（陸巖夢(mèng)《桂州筵上贈(zèng)胡予女》）；又杜甫詩(shī)云：“鐵馬長(zhǎng)鳴不知數(shù)，胡人高鼻動(dòng)成群”（《黃河二首》其一），鐵馬長(zhǎng)鳴，胡兵結(jié)隊(duì)而行，高聳的鼻子成為顯著的標(biāo)志。

至于胡人“身長(zhǎng)”的特點(diǎn)，唐傳奇中多有描寫。傳奇《張政》篇記載，唐朝邛州人張政，死后在夢(mèng)中遇到一位“長(zhǎng)八尺余”的胡僧；[7]又《楚州人》篇，以中原漢人的視角描摹胡人，“乃見一胡神，紫衣多髯。身長(zhǎng)丈余，首出墻頭。”[8]可見，身材高大是胡人的特點(diǎn)與指認(rèn)標(biāo)識(shí)。《太平廣記·妖怪八》引《王氏見聞》講了王宗信識(shí)胡僧的故事，他在得知是胡僧提諸妓入火焚熾之事后，“宗信大怒，悉索諸僧立于前，令妓識(shí)之。有周和尚者，身長(zhǎng)貌胡。皆曰：‘是此也。’”[9]在諸多僧人之中，王宗信僅憑周姓僧人“身長(zhǎng)”的特征，就認(rèn)定他為胡人，繼而以文化經(jīng)驗(yàn)上的刻板印象認(rèn)定他為犯罪的胡人。事情的結(jié)果是，這位“身長(zhǎng)貌胡”的周姓和尚是被冤枉的：“宗信遂鞭之?dāng)?shù)百，云有幻術(shù)。此僧乃一村夫，新落發(fā)，一無(wú)所解。”[10]

胡人眼窩深陷，眼睛多為綠色，如同綠寶石，這讓中原人覺得很新奇。《新唐書·西域傳》：疏勒“其人文身碧瞳”。《文獻(xiàn)通考·四裔考十四·疏勒》卷三三七也說(shuō)，疏勒、吐火羅一帶，“其人文身，碧瞳”“出善馬，人碧瞳”。[10]唐代中原漢人對(duì)胡人的感知映射著漢人的理念：認(rèn)為胡人眼睛里有著卑微與悲愁，并將之與鷹眼聯(lián)系起來(lái)，稱之為“愁胡”。杜甫《畫鷹》：“竦身思狡兔，側(cè)目似愁胡”；又“預(yù)哂愁胡面，初調(diào)見馬鞭”（杜甫《從人覓小胡孫許寄》）；又“二鷹猛及徐侯穟，目如愁胡視天地” （杜甫《王兵馬使二角鷹》）等等，都是以鷹眼類比胡人之眼睛，狀其既綠且深之貌。另外，唐傳奇胡化狐、胡化狼之類的故事較多，“胡”“狐”相通、“胡”“狼”相類，其中一個(gè)重要的生理依據(jù)就在于胡人綠熒熒之窅窅深目與“狐”“狼”相類。

“濃髯”是胡人形象的又一大特點(diǎn)。如《廣記》卷256《嘲誚三》“邵景”條載，唐睿宗時(shí)，朝散大夫邵景、蕭嵩同朝為官，兩人“狀貌類胡，景鼻高而嵩須多。同時(shí)服朱紱，對(duì)立于庭。鏗獨(dú)廉中竊窺而詠之：‘一雙胡子著緋袍，一個(gè)須多一鼻高’”。[11]可見，唐代中原漢人對(duì)胡人族群特征認(rèn)知里面，“須多”“鼻高”是顯著特征。不同于漢人黑色胡須，胡人的胡須以紫色為多，而且濃密。有著邊塞生活經(jīng)歷的唐詩(shī)人岑參，對(duì)胡人的濃須有過(guò)特寫：“紫髯胡雛金剪刀，平明剪出三鬃高”（岑參《衛(wèi)節(jié)度赤驃馬歌》），又“君不聞胡笳聲最悲，紫髯綠眼胡人吹”（岑參《胡笳歌送顏真卿使赴河隴》），“紫髯”是胡族的另一顯著族群生理標(biāo)志。

唐人傳奇小說(shuō)中的胡人，行為方式較為詭異，具有神秘性。在傳奇敘事過(guò)程中，“胡”常常作為一種外在的神秘力量參與敘事，推動(dòng)故事情節(jié)的發(fā)展。“胡人”在敘事文本中或出現(xiàn)，或隱退，并不需要遵循敘事的邏輯，只是作為一種外在神秘力量存在。

首先，胡人行蹤詭異，來(lái)無(wú)影去無(wú)蹤。《廣記》卷96“韋皋”條載：“唐故劍南節(jié)度使太尉兼中書令韋皋既生一月，其家召群僧會(huì)食，有一胡僧，貌甚陋，不召而至。韋氏家童咸怒之，以弊席坐于庭中。”[12]這位胡僧不召自至，出現(xiàn)在韋府的行為突兀而失禮，所以引發(fā)眾怒。又《廣記》卷76“李淳風(fēng)”條[13]載“北斗七星下凡西市飲酒”事：太史令李淳風(fēng)通曉天文，向唐太宗奏報(bào)說(shuō)北半七星將下界到人間。太宗派遣使者并詔書，如李淳風(fēng)所示時(shí)間、地點(diǎn)前往迎接，結(jié)果發(fā)現(xiàn)是七個(gè)婆羅門僧人（胡僧）。胡僧西市痛飲，飲畢隨使者下樓的時(shí)候，卻毫無(wú)征兆地消失了蹤影。又“僧伽大師”條記載，[14]一位胡僧大師本已在長(zhǎng)安薦福寺圓寂，后來(lái)卻又莫名其妙地出現(xiàn)在臨淮化緣，其行跡之詭異，足以令人詫異。

其次，傳奇文人筆下的胡人多有迷惑他人的幻術(shù)：胡女的魅惑之術(shù)、胡商識(shí)寶的奇異能力、胡僧的神奇的方術(shù)、昆侖奴的駐顏之術(shù)等等，這些不知從何而來(lái)的神奇能力使胡人蒙上了一層神秘的面紗。“幻術(shù)”即為胡人的特異功能，對(duì)胡人“幻術(shù)”的描寫亦符合傳奇小說(shuō)“作意好奇”的創(chuàng)作原則。《廣記》卷285“胡僧”條記載，[15]唐貞觀中一位“呪術(shù)”“能死人，又能生人”的西域胡僧形象；又“梵僧難陀”條記載，[16]記一位擅長(zhǎng)“幻術(shù)”的梵僧難陀，當(dāng)眾將自己的頭割下來(lái)，釘在柱子上，此頭不但不流血，還能唱歌，不一會(huì)兒又回到原處。又“葉法善”條記載，[17]中的“通天狐”，法力高強(qiáng)，是胡神中最具法力者。此外傳奇中還出現(xiàn)了具有超常能力的昆侖奴形象，個(gè)中既有駐顏幻術(shù)者，又有超常水性者，“令其沉潛，雖經(jīng)日移時(shí)，終無(wú)所苦。”[18]

再者，胡人舉止間帶有動(dòng)物的習(xí)性。如前所述，作為中原漢民，傳奇作家對(duì)胡人的生物性特征進(jìn)行描述時(shí)，受“非我族類”邊界意識(shí)的驅(qū)使，不自覺地將胡人與相關(guān)動(dòng)物進(jìn)行類比，將胡人習(xí)性加以動(dòng)物化。以獸謗人的寫法，在唐代十分盛行。早期傳奇《補(bǔ)江總白猿傳》影射初唐書法家歐陽(yáng)詢?yōu)榘自持樱髡叩膭?chuàng)作依據(jù)在于歐陽(yáng)詢的長(zhǎng)像“聳脖”“埋肩”的特點(diǎn)，像一只大獼猴；《隋唐嘉話》記載了長(zhǎng)孫無(wú)忌與歐陽(yáng)詢就對(duì)方的相貌、血統(tǒng)進(jìn)行互嘲，針對(duì)長(zhǎng)孫無(wú)忌的發(fā)難，歐陽(yáng)詢也不甘示弱，以詩(shī)句“索頭連背暖，漫襠畏肚寒。只緣心混混，所以面團(tuán)團(tuán)”嘲諷長(zhǎng)孫無(wú)忌相貌丑陋、類猿，當(dāng)為胡人。

傳奇中，胡化狐、胡化虎、胡化猿、胡化狼等“精變”故事俯拾皆是，如《宣室志·楊叟》中的猿精幻化為胡僧事；《宣室志·王含》篇中，王含的母親由狐精幻化成胡女，繼而嫁與中原漢人并生子事；《原化記·柳并》中的虎精化為胡僧事等等。胡人身懷“幻術(shù)”，用某種神秘的力量迷惑人，與狐貍精迷惑人的習(xí)性相類；“胡”“狐”相通的命題得以佐證。胡化狐，或狐化胡類的故事在唐傳奇數(shù)量較多：《廣記·狐三》“李元恭”條載：“狐遂見形為少年，自稱胡郎。”[19]《廣記·狐九》“張謹(jǐn)”條記述張謹(jǐn)宿鄰村遇胡（狐）女事：“每日昃，輒靚妝盛胡，云召胡郎來(lái)，實(shí)乃狐魅。”[20]又“葉法善”條以獸謗人，嘲諷胡僧為狐精化身，慣于蠱惑人心，以此抹黑胡人形象。“王含”條記載，[21]王含的母親金氏本胡人女，善弓馬狩獵，在她身上，既有狼的兇殘、暴虐、嗜血的一面，又有人的生活倫理，在為家人所不容之時(shí)，破戶而出不返。他如《古鏡記》中的千年老狐貍、《姚坤》中的狐仙夭桃、《任氏傳》中的狐妖任氏等，在外貌、語(yǔ)言、思維方式上既有“人”的特點(diǎn)，而在生活習(xí)性上又有“狐”的秉性，更有文章指出，《任氏傳》中的“狐女”應(yīng)為“胡女”。[22]

胡人長(zhǎng)相奇異，唐人帶著新奇的眼光、極度的夸張和豐富的想象建構(gòu)了胡人的形象。法國(guó)學(xué)者謝和耐說(shuō)：“（唐人）略帶一點(diǎn)諷刺意義和某種嘲弄傾向地保持了對(duì)這些民族的充滿新鮮的記憶。”[23]“胡”“狐”“精”“怪”等帶有歧視性的蔑稱，基于一種文化邊界意識(shí)與族群認(rèn)同心理，是一種分類上的“授予”，用于辨認(rèn)成員，證明非成員。《新唐書·哥舒翰傳》記載了哥舒翰與安祿山之間關(guān)于族群認(rèn)同的一場(chǎng)對(duì)話：

祿山謂翰曰：“我父胡，母突厥；公父突厥，母胡。族類本同，安得不親愛？”翰曰：“諺語(yǔ)‘狐向窟嗥不祥’，以忘本也。兄既見愛，敢不盡心？”祿山以翰譏其胡，即罵曰：“突厥敢爾！”[24]

安祿山之所以動(dòng)氣，根本原因在于哥舒翰稱他為“狐”，從族群上將他排除在漢族文化圈之外，而這一點(diǎn)是安祿山最忌諱的地方。從形象學(xué)的角度看，“狐”是胡人形象的一種特殊存在形式，胡狐相通套話的建立，事實(shí)上就把胡漢文化分了等級(jí)，暗含漢人對(duì)異族的拒斥、歧視、偏見。

法國(guó)學(xué)者莫哈在論及文學(xué)形象的研究方法中指出：“文學(xué)形象學(xué)研究的一切形象，都是三重意義上的某個(gè)形象：它是異國(guó)形象，是出自一個(gè)民族（社會(huì)、文化）的形象，最后是由一個(gè)作家特殊感受創(chuàng)作出的形象。”[25]他認(rèn)為文學(xué)形象包含三層語(yǔ)義：第一層語(yǔ)義強(qiáng)調(diào)的是形象的現(xiàn)實(shí)性，關(guān)注的是形象中穩(wěn)定和忠實(shí)的成分。第二層語(yǔ)義是“出自一個(gè)民族（社會(huì)、文化）的形象”，關(guān)注創(chuàng)造了他者形象的文化。于是，他者形象被納入了想象的傳統(tǒng)之中。第三層語(yǔ)義，我們關(guān)注創(chuàng)造形象的作家的特殊感受，即創(chuàng)作過(guò)程中作家的主體性在其塑造的形象上的反映。研究唐人傳奇中的胡人形象亦可作如是觀。胡人“高鼻”“深目”“紫髯”“綠眼”“體臭”是形象的第一層語(yǔ)義，是相對(duì)“穩(wěn)定與忠實(shí)”的關(guān)于胡人的“套話”；形象的第二個(gè)層次——“胡化獸（狐、猿、虎、狼）”命題與“胡精”“胡怪”“胡雛”“胡虜”“雜種”等指稱，將胡人形象妖魔化與神秘化，是傳奇作家對(duì)胡族社會(huì)文化整體的闡釋與想象，也是一種變異了的形象，形象學(xué)上稱之為“社會(huì)集體想象物”。此時(shí)，胡人（他者）形象是在他者缺席狀態(tài)上虛構(gòu)的、經(jīng)過(guò)文化過(guò)濾的形象，是注視者文化的投射物，變異現(xiàn)象伴隨著他者形象塑造與接受的整個(gè)流程。傳統(tǒng)的形象學(xué)研究將重點(diǎn)放在第一層次，而研究“變異”與形象建構(gòu)及闡釋者（作家）的主體性是當(dāng)代形象學(xué)研究關(guān)注的焦點(diǎn)。循著這一思路，發(fā)掘傳奇作家作為一個(gè)唐代文人整體的“集體無(wú)意識(shí)”及主體性，是理解傳奇中胡人形象變異與胡族身份建構(gòu)的關(guān)鍵點(diǎn)。

作為“胡”文化敘事與胡人形象建構(gòu)的主體，傳奇作家的身份理當(dāng)引起注意。宋趙彥衛(wèi)《云麓漫鈔》指出唐代科舉中“溫卷”“行卷”之風(fēng)，催生了大量傳奇作品，認(rèn)為“此等文可以見史才、詩(shī)筆、議論”，[26]即是對(duì)傳奇作者集史官、詩(shī)人身份于一體的士大夫身份肯定。作者的文化身份決定言說(shuō)立場(chǎng)，傳奇作家自身所處的文化、社會(huì)、意識(shí)形態(tài)空間決定了其“胡”文化敘事及胡人形象建構(gòu)的言說(shuō)立場(chǎng)。從今存唐傳奇作品的創(chuàng)作時(shí)期分布來(lái)看，建中初（780年）至咸通末（873年）近一百年期間，是唐傳奇創(chuàng)作的高峰時(shí)期，大量的“涉胡”題材敘事也集中于此。安史之亂后，安史叛軍的胡族身份，以及隨之而來(lái)的戎狄亂華、邊疆危機(jī)、藩鎮(zhèn)割據(jù)等亂后流弊促使中唐士子重新審視初唐太宗以來(lái)“愛之如一”的民族觀，社會(huì)反思中，“華夷之辨”的民族觀念重新得到強(qiáng)化，進(jìn)而引導(dǎo)士人對(duì)“華”之本體進(jìn)行審視，產(chǎn)生儒學(xué)復(fù)興的使命感。這兩股社會(huì)思潮也直接影響了傳奇的創(chuàng)作，“涉胡”言說(shuō)中的“邊界意識(shí)”、胡族敘事中“文化過(guò)濾”現(xiàn)象的背后都隱含著一個(gè)以天下“復(fù)興”為已任的儒士群體。

傳奇中“胡”族敘事的“邊界意識(shí)”，是士人基于戎狄亂華的歷史事實(shí)，對(duì)自己所屬族群“華”之主體身份進(jìn)行審視、探尋、確認(rèn)的結(jié)果。安祿山的身份是昭武九姓之羯胡，胡人亂華的事實(shí)在漢人心里留下了難以撫平的歷史創(chuàng)傷，于是遷怒于整個(gè)胡人群體，如學(xué)者王忠所言：“（安祿山）曾利用其混合血統(tǒng)胡人之資格籠絡(luò)諸不同之善戰(zhàn)胡族以增強(qiáng)其武力，故安史亂起，士大夫皆視為胡族亂華，民族意識(shí)自覺而亢張，遂有杜少陵詩(shī)焉。”[27]安祿山等胡人叛軍的野蠻行徑，激起了包含杜甫在內(nèi)的中原士人的無(wú)比憤怒，面對(duì)長(zhǎng)安城內(nèi)“社稷蒼生計(jì)必安，蠻夷雜種錯(cuò)相干”的現(xiàn)象，民間社會(huì)普遍存在著對(duì)胡人的防范與不滿，文人創(chuàng)作中“邊界意識(shí)”成為必然。安史之亂破壞了唐人對(duì)異質(zhì)文化“極恢廓的胸襟”的自信，士人心態(tài)由之前的自信昂揚(yáng)轉(zhuǎn)為內(nèi)斂哀傷。

安史之亂后，唐人對(duì)胡人由初、盛唐時(shí)期的寬容納異心態(tài)，轉(zhuǎn)變?yōu)橹刑浦蟮摹霸骱卦购臁钡臄硨?duì)心理，重新回歸到春秋時(shí)代的華夷之辨?zhèn)惱怼＿@股社會(huì)思潮也影響到中唐以后胡人形象的文學(xué)書寫。所以唐傳奇作家對(duì)胡人形象的建構(gòu)中，立足于“貌怪行異”之族界標(biāo)識(shí)的抒寫，并在胡人生物性體質(zhì)差異的基礎(chǔ)上形成社會(huì)等級(jí)差異的套話，如《廣記》“蘇無(wú)名”條記載，[28]講太平公主的寶物被盜，胡人首先成為懷疑對(duì)象。又如“王宗信”條記載，[9]宗信根據(jù)周姓和尚“身長(zhǎng)貌胡”的體質(zhì)特征，斷言周和尚為胡人，進(jìn)而主觀臆斷其為犯事的胡僧，鞭打數(shù)百之后才發(fā)現(xiàn)這位新落發(fā)的周姓和尚并非胡人，是被冤枉的。又如“蕭穎士”條記載，[29]蕭穎士與女子同行，當(dāng)女子說(shuō)到姓“胡”時(shí)，蕭穎士馬上聯(lián)想到“狐”，罵她是勾引人的野狐精，最后才發(fā)現(xiàn)是一場(chǎng)誤會(huì)，原來(lái)是店主的女兒。以上多例顯示出胡漢多民族融合的艱難，凸顯出中唐士人夷夏有別的邊界意識(shí)。

“文化過(guò)濾”屬于比較文學(xué)形象學(xué)范疇，用于解釋形象變異現(xiàn)象。文化過(guò)濾對(duì)他者形象建構(gòu)起著重要作用。安史之亂之后，社會(huì)政治、文化領(lǐng)域中彌漫著“攘夷”“復(fù)古”兩股思潮，陳寅恪先生將其視為中唐古文運(yùn)動(dòng)興起的內(nèi)在動(dòng)因，《元白詩(shī)箋證稿·新樂府·法曲》有言：

蓋古文運(yùn)動(dòng)之初起，由于蕭穎士李華獨(dú)孤及之倡導(dǎo)與梁肅之發(fā)揚(yáng)。此諸公者，皆身經(jīng)天寶之亂離，而流寓于南土，其發(fā)思古之情，懷撥亂之旨，乃安史變叛刺激之反應(yīng)也。唐代當(dāng)時(shí)之人既視安史之變叛，為戎狄之亂華，不僅同于地方藩鎮(zhèn)之抗拒中央政府，宜乎尊王必先攘夷之理論，成為古文運(yùn)動(dòng)之一要點(diǎn)矣。[30]

古文運(yùn)動(dòng)是安史亂后唐室政治“中興”在文學(xué)上的反映，以韓柳為首的中唐士大夫倡導(dǎo)古文運(yùn)動(dòng)的理路是，通過(guò)華夷古今之辨，確認(rèn)漢族“華”文化身份，通過(guò)學(xué)古文、作古文的文學(xué)實(shí)踐通達(dá)“復(fù)古道”的思想啟蒙，即為韓愈“文以載道”之命題。其最終的文化指向仍在于“復(fù)尊儒術(shù)”，重新確立儒家倫理的主流地位。唐傳奇作為古文運(yùn)動(dòng)的“附庸”（鄭振鐸語(yǔ)），傳奇作家筆下的胡人形象是注視者文化的投射物，必定受到儒學(xué)復(fù)興的社會(huì)思潮的影響，胡族文化敘事中處處體現(xiàn)出士大夫的角色意識(shí)。這里涉及到唐傳奇的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)問(wèn)題，“立意垂誡”的思想啟蒙動(dòng)機(jī)在唐傳奇創(chuàng)作中具有普遍性。“垂誡”的內(nèi)涵當(dāng)是將社會(huì)成員的行為規(guī)范到儒家文化所認(rèn)可的倫理范圍之內(nèi)，這一點(diǎn)無(wú)庸置疑。在涉胡題材的小說(shuō)敘事中，對(duì)胡人行為模式抒寫中，儒家倫理文化過(guò)濾的痕跡尤為明顯。如“胡人買珠”題材，胡人愛珠不愛身的“珠寶崇拜”行為，中原士人并不認(rèn)可，因?yàn)樗`背了重義輕利、“問(wèn)人不問(wèn)馬”的儒家倫理。又《廣記》“李勉”條[31]記載了一位波斯胡不遠(yuǎn)萬(wàn)里來(lái)中華尋寶的故事，愛寶而不愛身，以至身死他鄉(xiāng)。相比之下，李勉千金在手卻不為所動(dòng)，一介不取。正反對(duì)比之中，儒家話語(yǔ)權(quán)自在其中。又有“胡變狐”之士子艷遇主題的傳奇中，人神相戀型的婚媾題材的結(jié)局多半不圓滿，以“胡女”（狐女）現(xiàn)出原型逃回山林告終，體現(xiàn)出儒家“鳥獸不可與同群”的文化倫理。傳奇作者對(duì)狐魅的反感，對(duì)胡漢通婚現(xiàn)象的戲謔與拒斥，亦包含著對(duì)胡女所從事的色情業(yè)及當(dāng)壚迎送的角色地位的否定，體現(xiàn)出士人對(duì)“禮法”“門風(fēng)”等儒家倫理思想的尊崇，亦是儒家文化過(guò)濾的結(jié)果。