道德的重塑：晚清倫理教科書對《詩經》的闡釋轉向

吳 寒

晚清以降，隨著政治體制的轉變，傳統社會的組織原則和倫理秩序也隨之瓦解，傳統文教體系的核心“六經”走下神壇，開始在現代學科框架中發揮各自的功能，《詩經》也正是自這一時期，從大經大典轉型成最早的文學總集。今天，《詩經》“由經轉文”的這一歷史轉型，已經越來越走入學者的研究視野。將這一過程歷史化和問題化，顯示學者們已經逐漸跳脫出現代學科的框架，開始探索傳統學術體系轉型的新的可能性。不過，學界的關注點大多集中于《詩經》進入文學學科被“還原”為民謠的過程，鮮少學者關注到除了文學討論之外，《詩經》還以“非新非舊”的面貌，出現在晚清一系列修身與倫理教科書之中。

這批材料提醒我們，轉變的發生并非一蹴而就，它展現出豐富而復雜的思想層面。將《詩經》融入現代倫理和修身教育，說明學者們曾嘗試在特殊時代思潮下進行“折衷”的努力，那么這種“融舊經典入新體系”的嘗試是如何進行的？這些努力為什么并未持續？它對我們今天理解《詩經》又有怎樣的啟示？這是本文試圖探討的問題。

一、晚清學制變遷中的《詩經》

晚清以降，經典在學術體系中的地位備受沖擊。1901年1月29日頒布的變法諭旨拉開了清末新政的序幕：“世有萬古不易之常經，無一成不變之治法。窮變通久見于《大易》，損益可知著于《論語》。蓋不易者三綱五常，而可變者令甲令乙。”雖然其中仍然宣稱經典的萬古不易，但也第一次從政府的層面正式承認，“取外國之長，乃可補中國之短”[1] 460-462。

清末新政的重要舉措之一，便是以“發展現代教育體系、廢除科舉”為核心的教育改革，改革中逐步建立了由小學、中學、大學構成的各級教育體系，計劃以培養現代政治人才為宗旨，針對全民展開通識教育。與此同時，科舉名額逐年減少，并于1905年最終廢除。作為傳統儒家教育制度的核心，科舉的傳授內容、考察宗旨、教育方式等都與儒學息息相關。而科舉作為選拔官員的重要制度，亦將傳統經教與人才選拔緊密聯系起來。所以，其廢除即在某種意義上宣告了傳統儒家教育走向解體。隨著一系列仿照西方和日本新學制的頒布，整個社會逐步建立起相對完整的國民教育體系。

對于張之洞、張百熙等教育改革先驅而言，他們并不希望把經典直接剝離出教育體系，而是希望建立中西合璧的新學堂：既教授現代國民所需掌握的通識性知識與技能，也兼授經典大義和人倫綱常，這與“中學為體，西學為用”的口號有一致性。清政府也不愿放棄忠君尊孔等傳統倫理，1906年學部制定教育宗旨為“忠君、尊孔、尚公、尚武、尚實”[2]209。因此，當經典之學被納入現代教育體系時，最初采取的“折衷”方案便是保留讀經講經，同時設立修身倫理課程，這是清末教育體系中比較特殊的現象。

在這一時期的各種官方教育章程中，《詩經》在德育科目中有著重要地位，從小學到大學的諸級授課內容中都可見其身影。1902年8月，清政府頒布的《欽定學堂章程》中談道：“中國圣經垂訓，以倫常道德為先，外國學堂于智育體育之外，尤重德育，中外立教本有相同之理。今無論京外大小學堂，于倫理修身一門視他學科更宜注意，為培養人才之始基。”[2]215按照這一學制的規定，各級學堂都有修身和讀經課程，其中《詩經》被安排在初等小學的第一年和第二年。而大學堂章程則規定政科大學第一年要教授倫理和經學科，其中倫理要求“考求三代漢唐以來諸賢名理，宋元明國朝學案，及外國名人言行，務以周知實踐為歸”[2]267，經學則講授《書》《詩》《論語》《孝經》《孟子》，研習自漢以來注家大義。1904年頒布的《奏定學堂章程》，規定高等小學的課程中，“定以《詩經》《書經》《易經》及《儀禮》之一篇為高等小學必讀之經，總共四年”，“《詩》《書》《易》三經文義雖多有古奧之處，亦甚有明顯易解之處，可將其明顯切用者，緩其深奧者以待將來入高等學堂再習。若少年不讀此經，以后更不愿讀，則此最古數經必將廢絕矣”。[2]266其中《詩經》教學采用朱子《集傳》。《章程》同時規定大學設經學科，其中包括“毛詩學門”。

不過，雖然一系列學制都試圖在教育體制中強調經學的地位，但是經學科的實際開展卻阻力重重，社會上掀起了關于讀經廢經的大討論：“有議請廢罷《四書》《五經》者，有中小學堂并無讀經、講經功課者，甚至有師范學堂改訂章程，聲明不列讀經專科者，人心如是，習尚如是。循此以往，各項學堂于經學一科，雖列其目亦止視為具文，有名無實。”[3]1766更有許多學者和教育機構提出建議，認為讀經講經不適于小學教育，1909年，江蘇教育總會公開提出：“夫讀經講經之不合于兒童心理生理，久為教育家所公認。誠以高深之學理，必非小學生徒所能盡解，與其徒耗時間，不如多習國文。”[2]209何勁的《說兩等小學讀經講經之害》則直接將矛頭對準《詩經》，何勁認為，五經符合的是孔子時代的教育理念，但是這些經典已經不符合當時的社會狀況，讓十三四歲的高等小學生學習《詩經》，非但不能增進他們的知識，反而會產生危害。《國風》多男女情愛之作，又多傳統婚姻之觀念，對于情竇初開的小學生來說，是無法詳辨其宗旨的，而傳統蓄妾早婚等觀念也不再適應當時社會的需求。“孔子編《詩》，原有閨房、鄉國、宗廟、宴享之別，非為一般人民之普通教科書也。”[2]230所以，小學堂不宜安排讀經課程。何勁針對《詩經》中的家庭倫理提出了尖銳的批評。除此之外，還有許多學者就讀經問題提出反對意見，如陸費逵認為經書應該被離析出相應內容進入修身等課程，而不應整體灌輸給兒童：“經書非兒童所能解，施之小學，尤覺有百害而無一利。記者以為經之有裨于修身者，不妨采入修身書；可作文章模范者，不妨收入國民讀本。不必專設此科也。”[4]213莊俞提出讀經講經科完全不適于小學教育，反而戕害兒童：“執孺子而語以至高且深之經傳，無當于尊經，無當于崇圣，而戕賊兒童之罪，轉無可逭。”[2]259

1911年之后，儒家經典在教育體系中的位置愈發尷尬，傳統的教育宗旨也受到激烈抨擊，1912年蔡元培就任教育總長，發表《對于教育方針之意見》，明顯是針對1906年學部所頒教育宗旨而發，認為“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違”[5]623。1912年7月召開的臨時教育會議通過了新的教育宗旨：“注重道德教育，以實利教育、軍國民教育輔之，更以美感教育完成其道德。”[6]27同年宣布廢止讀經，倫理等內容都由“修身”或“倫理”科負責教授，在這些科目的教授內容中，已經基本沒有了與儒家經典相關的內容。1912年12月，教育部對于傳統意義上與儒家有關的課程“修身”課作出如下規定：“修身宜授以道德要領，漸及對國家社會家族之責務，兼授倫理學大要，尤宜注意本國道德之特色。”[6]561913年，中學課程標準則如此規定：第一學年，講授“持躬處世，待人之道”；第二學年，講授對國家之責務，對社會之責務；第三學年,講授對家族及自己之責務，對人類及萬有之責務；第四學年,講授倫理學大要，本國道德之特色。[6]73這些基本教育準則的規定包括個人、家族、社會、國家、人類等方面，主要參考西方倫理學科。

早在1901年，蔡元培就曾主張：“《詩》亦美術學。而興觀群怨，事父事君，以至多識鳥獸草木之名，則賅心理、倫理及理學，皆道學專科也。”[7]337-338其中“興觀群怨，事父事君”等出自《論語》，意在說明詩教在知識、情感、道德等各個層面的展開。蔡元培一方面將其理解為“美術學”，從藝術角度予以定性；另一方面則援引《論語》，認為其囊括心理學、倫理學、理學等科，說明其觀點仍有一定的折衷性。1913年大學規程取消經學科，儒家經典被并入了哲學門中的中國哲學類、國文類和中國史類，其中《毛詩》被列入中國哲學類。將《毛詩》置于哲學而非文學，表明此時對于《詩經》的理解仍帶有一定的倫理色彩。而在進一步調整中，《毛詩》則不再單獨列出，《詩經》被整體歸入“文學系”，蔡元培之后的觀點亦不再是折衷之論：“我以為十四經中，如《易》《論語》《孟子》等，已入哲學系；《詩》《爾雅》，已入文學系；《尚書》、三《禮》、《大戴記》《春秋三傳》已入史學系；無再設經科的必要，廢止之。”[8]此后，雖也發生了數次關于讀經和尊孔的爭論，但儒家經典在現代教育體系中已基本不再有獨立位置，《詩經》遂進入文學科，不再具有經典之地位。

晚清以降，教育體系中發生的重要轉變，就是經典的逐漸淡出。但是，此種變化并非一蹴而就，而是從晚清新政開始，歷經數次討論和爭議才逐漸完成。轉變的發生與傳統文教秩序的解體有關。在傳統詩教闡釋中，不管是漢代《詩》說中的“夫婦—父子—君臣”，還是宋代《詩》說中的“修身—齊家—治國—平天下”，始終包含著由個體道德和家庭道德出發，從家族內部的秩序延伸到社會秩序的倫理思想，《毛詩大序》開篇即：“《關雎》，后妃之德也。風之始也，所以風天下而正夫婦也，故用之鄉人焉，用之邦國焉。”孔疏釋以：“夫婦正則父子親，父子親則君臣敬，是以《詩》者歌其性情，陰陽為重，所以《詩》之為體，多序男女之事。”[9]269朱熹《詩集傳》將“二南”中的詩作全部整合進了“修身—齊家—治國—平天下”的序列中，認為《周南》所反映的正是文王從修身出發，最終成為天下王者的過程。在漢宋兩大《詩》學體系中，《詩經》由家而國的教化始終是展開闡釋的起點。經典闡釋體系與傳統社會結構始終是息息相關的。

傳統的社會組織原則和道德原則在晚清以來遭到了挑戰。越來越多人認為，經典中的原則已經難以應對時代問題，在列強競爭的局勢下，應學習西方的社會組織方式來凝聚社會力量，抵御外侮，這也要求全新的修身倫理教育和個體道德建設。這一社會思潮發展到后來，就是五四時期的重要口號“建設新道德，推翻舊道德”。在民國成立以后的教育體制中，模仿西方和日本建設的倫理修身科，全面取代了讀經講經科的地位。

二、經訓/倫理教科書中的《詩經》：舊經典融入新體系

晚清的經訓和倫理教科書一般從四個方面來展開道德倫理教育：個人道德、家庭道德、社會道德、國家道德。本文考察了目前所能見到的晚清教科書，其中提及《詩經》者有12種[注]分別為路岯：《蒙學修身書》，1902年版；元良勇次郎：《中學教育倫理學》，上海廣智書局1902年版；陸基：《蒙學經訓修身教科書(初等小學堂學生用書)》，上海文明書局1903年初版；劉師培：《倫理教科書》，國學保存會1905年版；陳善：《繪圖蒙學修身實在易》，上海彪蒙書室1905年版;蔣智由：《學部審定小學修身教科書》，同文印刷社1906年初版；顧鳴岐：《高等女子課本》，文明書局1906年版；黃展云、林萬里、王永炘：《高等小學用經訓教科書》，商務印書館1907年初版；黃展云、林萬里、王永炘：《經訓教科書教授法》，商務印書館1907年初版；汪子璇：《初等小學用第一簡明修身啟蒙》，上海新學會社1908年初版；汪子璇：《高等小學用古訓修身教科書》，新學會社1909年版；《高等小學教授細目(修身科)》，學部編譯圖書局1910年版。，具體而言，這些晚清教科書中涉及《詩經》者，個人道德約25條，社會道德約10條，家庭道德約37條，國家道德約12條。

在新式教科書中，中小學生需要學習的道德主要涵蓋對己、家庭、社會、國家等幾個層面。從表面上看，它和中國傳統的修身、齊家、治國、平天下非常類似，劉師培《倫理教科書》即言道：“西人之治倫理學者，析為五種。一曰對于己身之倫理，二曰對于家族之倫理，三曰對于社會之倫理，四曰對于國家之倫理，五曰對于萬有之倫理。與中國《大學》所言相合，《大學》言正心誠意修身，即對于己身之倫理也，《大學》言齊家，即對于家族之倫理也，《大學》言治國平天下，即對于社會國家及萬有之倫理也。”[10]128劉師培以《大學》之八條目，分別對應到己身、家族、社會、國家、萬有倫理。但實際上，這些大類之間的關系、具體包含的條目、各類之中的側重點，都已經與傳統道德秩序有所不同，具體從四個層面進行分析。

個人道德層面，這些教科書普遍提到《詩經》中的個人道德主要有注重儀節、儀容整肅、謹言慎行、未雨綢繆等。這方面條目約25條，內容比較雜，涉及面也非常廣，針對具體詩句的闡發，往往與傳統解釋并無明顯相異之處。比較有趣的是，這些闡發往往會與西人言行并列言之，如汪子璇在《高等小學用古訓修身教科書》中談到“淑慎爾止，不愆于儀”，認為此條所論為重視自身儀容之美德，說解道：“今西人容止昂然。有偉丈夫氣。未嘗有聳肩曲背者。良由幼時教育所致。小子識之。”[11]42又其《初等小學用第一簡明修身啟蒙》言及“灑掃庭內”，以此為重視個人衛生之美德，說解道：“美國莘僑聚族而居，守故風，不尚灑掃，美人呼之為齷齪奴，后忽罹疫，美人恐傳染，悉焚華界。不潔之恥，莫過于此，問美之華僑，美人何以呼齷齪奴。”[12]57這兩處說解，都以西人為道德范本，認為中國人達不到這些相應的要求，以此勉勵學生修身。

社會道德層面，主要包括為人方正、慈善、公私關系處理等。這部分內容較少，只有約10條，學者們普遍認為，《詩經》中涉及社會道德的內容較為缺乏。具體而言，有兩本教科書都提到，《大雅·大田》之“有渰萋萋，興雨祁祁，雨我公田，遂及我私，彼有不獲穉，此有不斂穧，彼有遺秉，此有滯穗，伊寡婦之利”為公共慈善之體現，詩中前幾句描述公田和私田的關系，似涉及公共財產，而后半部分以遺下的稻穗賑濟寡婦，體現其人能犧牲私產以賑社會上之貧困者。這種看法與傳統闡釋有所不同，鄭箋將其釋為：“古者陰陽和，風雨時，其來祈祈然而不暴疾。其民之心，先公后私，令天主雨於公田，因及私田爾。此言民怙君德，蒙其馀惠。成王之時，百穀既多，種同齊孰，收刈促遽，力皆不足，而有不獲不斂，遺秉滯穗，故聽矜寡取之以為利。”[9]477在傳統闡釋體系中，解釋重點主要集中于圣王仁德，因為王者能施行仁政，故下民有敬上之心，亦有豐收之利，鰥寡孤獨者皆能蒙其恩惠。而新解則從個人對社會的奉獻出發，以此為個人在耕種之一己之私外，尚能念及社會上貧困者，因此能遺留稻穗，此為公德心之體現。除此之外，尚有教科書以《大雅·韓奕》之“夙夜匪懈，虔共爾位”為守職之德行：“這守職一事，也是對群必不可少的道德。人不守職，就所辜負的不僅一二人，社會也要受他的害。”[13]188傳統解讀以此為仲山甫能內奉王命，外治諸侯，尊事宣王，而新解則將仲山甫之守職與群體道德聯系起來，即每個人都要遵守自己的職分，完成自己分內之事，如果不能完成，會使全社會受害。再如《衛風·木瓜》之“投我以木瓜，報之以瓊琚，匪報也，永以為好也”，傳統解讀為衛人思報齊桓公之德，而在《高等小學用經訓教科書》中被釋為群體中報施之美德：“大旨報施也是交際的一件事體，也是對群道德的一種。如今的人，往往受惠忘報，久后就做辜恩負義的小人，所以不可不講究報施的道理。”[14]67由此，傳統經解中對于圣王的尊奉，在新解中轉變成為個體對群體的責任與義務。

家庭道德層面，主要包括夫婦、父母、兄弟、親族的親愛關系。《詩經》中涉及家族的詩篇非常多，相應地在教科書中出現的也很多，約有37條。總的來說，教科書對相應詩句的說解和傳統注本大致相似，多為孝敬父母、友愛兄弟、和睦親族之類。不過學者們還是在傳統解釋的基礎上進行了一些調整，這主要包括兩個層面。

首先，試圖把家庭道德和國家道德聯系起來，強調治家歸根結底是為了國家之強盛。如《經訓教科書教授法》說解“刑於寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，在傳統的“家齊然后國治天下平”之外進一步談道：“家就是國的一分子，人人曉得治家要緊，就人人家事都能整理，個個子弟都能成立，國家不會強盛起來嗎，諸生讀書，要做一個良國民，總要先從家政著手，不要空談愛國呢。”[13]90在此種解釋中，家庭治理之所以重要，在于家是國的組成部分，只有每一個家庭內部關系處理好了，一個國家的秩序才能安定，國家才能強盛，這一解釋看似與傳統的“家國天下”一致，實際上立足點已經與傳統解讀有所不同：傳統注本對于家國關系的闡釋主要強調其結構上的共性，即父子和君臣的比附關系，因此，一個能在家庭中扮演好父親、好兒子等角色的人，也能夠在政治生活中處理好上下級之間的關系。而在晚清教科書中，“國”成為一個明確凌駕于“家”之上的概念，即治家最終是為了立國，所以，當家事和國事產生沖突的時候，一個人應該毫不猶豫地放下家庭，奔赴國難。《經訓教科書教授法》中談到《唐風·鴇羽》之“肅肅鴇羽，集于苞栩，王事靡盬，不能藝稷黍”，以及《小雅·出車》之“昔我往矣，黍稷方華，今我來思，雨雪載涂，王事多難，不遑啟居，豈不懷歸？畏此簡書”等詩，認為這體現了當家事和王事產生沖突之時，一個人應該忠勇奉公：“當太平沒有事時候，就各執他的業，自擔他的家，養他的父母。一旦國有大事，就應該共同一致，赴國家的急，做忠勇的國民，這在古昔的人都知道這義。”“養父母豈不是做人至要的事，然至國家有事，還應該黽勉從公，不能夠兼顧，可見這國事是頂要緊的了。”[13]156雖然傳統解讀中并非不存在“家事”與“王事”之張力，但是晚清教科書再三強調黽勉從公，就是要樹立“國”的絕對優先性。

其次，傳統解讀在“國”之上還有一“天下”，也就是說，“國”的強盛并非最終目標，君子王道還需要進一步向外推行，而在“國”和“天下”這一組對應的概念中，空間因素也不是最重要的，它更強調政治和文化方面的因素。“國”是“天下”的中心，這是一種由政治和文明體向外延伸的概念，而在晚清以來的教科書中，“天下”這一維度顯然已經被取消了，“國”的強盛成為最終極的目標。

國家道德層面，主要包括服兵役、服勞役、遵守國家法律等。這部分內容不多，共有12條。《詩經》中有大量的行役詩，描述軍士保家衛國，這部分作品在傳統解讀中往往與具體的時代背景和戰役相結合，被闡釋為王者功績或者賢臣攻伐等，而在這一時期的教科書中，這類詩往往被解讀為當國家危難之時，各人為國服兵役，如陳善的《繪圖蒙學修身實在易》這樣解讀《秦風·小戎》：

《詩經·小戎》一篇，是秦伐西戎時候從軍的妻子所做。照這篇詩看起來，足見古時不但男子有勇猛的精神，連婦女也有勇猛的思想。現在中國婦女程度尚淺，姑且不必責備他。怎么一個堂堂男子漢，也大半都是萎靡不振懦弱無能的，這沒有別的緣故，因他從小就是這樣。如果從小就有勇猛的精神，那不遍中國都是軍國民嗎。[15]4

陳善將《秦風·小戎》解讀為婦女鼓勵丈夫出征，認為這是秦時國民勇武的體現，在這一視角之下，《詩經》中的行役之作都被視為壯士出征時的自我鼓舞，在這段話的最后，陳善使用了頗有時代色彩的“軍國民”一詞，這也是當時中國為列強欺凌的狀態之下，許多仁人志士的呼吁。蔡鍔就曾于1902年2月在梁啟超創辦的《新民叢報》發表《軍國民篇》，認為中國“國力孱弱，生氣消沉”[16]，正是由于國民教育不能充分調動國民為國捐軀之民族精神，陳善對《小戎》的解讀，無疑也包含了此類思想。除此之外，汪子璇在《高等小學用古訓修身教科書》中解讀《國風·兔罝》“赳赳武夫”，也舉了日人浮田公信的例子，贊美其在美軍艦泊東京灣時，鼓勵其子參軍，殺身救國，其言“東西各國，皆有服盡之義務。我國茍人人振起精神，養成軍人之資格，以服兵役。國家何患不轉弱為強，諸生其勉。”[11]25汪子璇在《初等小學用第一簡明修身啟蒙》中解讀《秦風·無衣》中的“修我甲兵，與子同行”，亦以蟻群作比：“一兒見蟻列陣，以問母。母曰：‘蟻亦知兵也。蟻王率群蟻，猶兵之受命于將也，故至死不敢卻。’”[12]20種種說解都強調國民服兵役之義務，這與陳善對《小戎》的解讀是一致的。

在服兵役之外，晚清教科書還從納稅、守法等各個方面，強調這些都是國民對國家應盡的義務。比如《經訓教科書教授法》大力贊賞申包胥在秦宮前痛哭七天七夜，秦穆公為其賦《無衣》之事，表彰申包胥為愛國楷模。[13]125《大雅·假樂》言“不愆不忘，率由舊章”，《經訓教科書教授法》借此強調“遵守法律，是國民對國家的義務”[13]144，又將守法與君主立憲之新制度聯系起來：“吾國今日為預備立憲時代。這時做國民的，亟宜普及法律思想，養成尊崇秩序的性質，然后方可以說實行憲法，方可以說享受自由。”[13]146

由于《詩經》在傳統教化體系之中，往往是被作為一種對于君子立言立行之教本，因此傳統闡釋很少從普遍國民層面展開對國家義務的說解。但是，由于晚清改制的特殊時代環境，教科書的重要功能之一，就是培養一般國民知曉對國家的種種義務，因此，《詩經》中與救國相關的詩句，也都被納入了這一解釋思路之中。

三、道德的轉向：“家事”與“王事”的沖突

前文梳理了《詩經》在晚清教科書中的出現情況，對于晚清時期的一批教科書編寫者來說，《詩經》中的倫理原則可以和新時代從西方及日本引進的倫理體系對接。正是在這種基本思路下，學者們做出了種種將新道德融入舊經典的努力。但在這一過程中，他們也慢慢發現，這種折衷努力似乎難以適應時代最急切的需要，許多問題難以彌合，其最突出者，便是“家事”與“王事”的沖突。

這一時期學者們普遍意識到一個問題，就是《詩經》中的家族倫理很多，而國家倫理卻很少，晚清倫理修身教科書中涉及《詩經》者，個人道德25條，社會道德10條，家庭道德37條，國家道德12條。關于社會和國家的內容，盡管學者們已經盡力搜尋和重新闡釋，仍然難以在諸層面中找到平衡。

劉師培在《倫理教科書》中談道：“中國古籍于家族倫理，失之于繁。于社會倫理，失之于簡。”這會導致對于公德的妨礙：“由是子與親之關系日深，而民與國之關系日淺，其妨礙公德不亦甚耶？”[10]209作為一個國民，與親族關系深而與國家關系淺，其結果就是影響公共意識的生成，妨礙個體為國盡忠。雖然《詩經》言：“王事靡盬，不遑將父，不遑將母。”說明當國家和家族產生沖突時，國家利益應在家族利益之上，但這并不足以彌合“家事”與“王事”間的巨大張力。他認為，傳統思想以身為家族之身，因此修身也只是從家族倫理出發，除了孝悌之外沒有別的修身義務。這樣己身就是“家族所克私有之身”，而不是“天地間公共”之身。這是中國傳統倫理的一大弊端。

另外，劉師培還批評中國傳統倫理的一大問題，就是家族制度中的不平等，家族倫理與宗法制息息相關，它天然地規定了在家庭關系中妻子需要服從丈夫，兒子需要服從父親，因此向外推擴，則臣民需要服從君主，這是沒有道理的。天然地劃分主從地位，會導致家族和社會生活中的依賴性，而不能充分調動大家為公共事業服務的積極性。他批評《詩經》中“雨我公田，遂及我私”等詩句中表現的觀念，認為其中的“公”只是指統治者一家一姓之私產，而并不是大眾公共意識的體現。

由此，傳統“家”與“國”的倫理張力，在晚清時期逐漸發生了轉向——在傳統中由家到國、從家族倫理推出公共倫理的模式下，家族倫理和公共倫理在一定程度上是通達的，但是，在新的倫理模式中，“家庭”和“家族”在某種意義上被劃歸到了個體私人領域，而“國”成為公共領域的代表，家族倫理和公共倫理被塑造為矛盾關系。一個人對家庭的過分付出，會被視作過分重視私人利益，從而妨礙其對社會和國家效忠。因此，劉師培提出，解決這種困境的辦法，便是參考西方理論，將橫亙于“個人”和“社會”之間的“家族”維度取消。[10]180

治理家庭和效忠國家之間，形成了一定意義上的矛盾，這種看法在當時具有普遍性。1910年的《高等小學教授細目(修身科)》有“巨室”一課，內容為巨室將圯，而眾人不治巨室而治私舍，最終巨室傾壓反而使得眾人受禍，并從這一故事延伸家與國之關系。[17]107很明顯，在這種敘事邏輯中，“家”和“國”在某種意義上被歸到了“私”和“公”的對立之中。

這種觀念被逐漸固定下來，成為人們對于《詩經》倫理的一般理解。謝無量在《詩經研究》中專列一章為“《詩經》的道德觀”，下設三小節：關于家庭的道德，關于個人的道德，關于國家的道德。他提出，中國古代的道德信仰是以自然的法則，來做“人事上道德的標準”，因此能從一男一女的結合推出夫婦、父子、君臣等關系，因此：

中國古代只有個人的道德，沒有公民的道德，只有家族的道德，沒有國家的道德、社會的道德，因為中國古代的道德，確是以個人及家族為根據的。[18]239

謝無量進一步提出，《詩經》中并非全無奉公愛國之義，例如《豳風·七月》言“言私其豵，獻豜于公”，《小雅·大田》言“雨我公田，遂及我私”之句，《周頌·臣工》言“敬爾在公”，但都是零章斷句，并沒有形成大段文字，可見《詩經》中對于這部分內容不甚重視。

謝無量進而分析《詩經》中國家觀念太少的原因，他提出了三條理由：首先，中國傳統的倫理思想以個人對家族為第一義務，對國家為第二義務，如“豈不懷歸，王事靡盬，”“王事靡盬，不遑將父，不遑將母”等詩句，表現的都是當國家的勞役妨礙了人民對家族盡義務時，他們在內心深處大不甘心的狀態。其次，《詩經》所處的時代，尚未形成鞏固統一的國家，所以也沒有很發達的國家觀念。最后，古代政治向來只知服從個人，而不知服從國家。

謝無量的批評和劉師培的看法非常一致。很明顯，在西方倫理思想引入之后，將傳統經典融入新思想體系的做法，表現出了削足適履之弊病。雖然這一倫理體系中的“對己、對家庭、對社會、對國家”四個方面，從表面上看和中國傳統的“修身、齊家、治國、平天下”很類似，但是其重心已經發生了變化，在這四個維度中，得到最大關注的往往是對自己和對國家這兩個方面。也就是，一方面是每個人作為個體國民的道德，另一方面是每個個體作為國家的一分子，對國家的道德。個體和國家這兩個維度是相互對應的。從某種意義上，社會或者群體是一個比較“虛”的維度，它所強調的是一個個體在群體之中如何處事，這里面所包含的“公共空間”“公共意識”和國家維度是一致的。所以，“對己、對家庭、對社會、對國家”這四個維度中，除了家庭維度之外，其他三個都集中于群與獨、公與私的關系。在這種情況下，家庭維度便面臨了一定的危機。

以家庭為中心的傳統倫理結構，之所以在這一時期會遭遇如此多的批評并最終被拋棄，一個很重要的原因，就是在新的國際形勢下建立民族國家的需求。在西方列強的侵擾中，傳統以家庭為中心的社會組織方式，已經不適應這一時期充分調動社會力量以抵抗侵略這樣最急迫的要求。而塑造民族國家則需要把每一個體從家庭中釋放出來，直接面對國家，承擔服兵役、守法、納稅等義務，由此形成最有效的政令貫通，從而最大限度地凝聚力量抵御外侮。這種以新型國民為中心的民族國家，直接造成了對于傳統家族倫理的沖擊，因此，傳統中的“身—家—國—天下”的倫理結構，在某種意義上被簡化成為“個體—國家”的二維，這一時期甚至產生了許多極端的毀滅家庭的口號。也正是在這種思潮的影響之下，《詩經》中的“舊道德”，被認為不再能適應時代的需要，它也就和其他儒家經典一起，喪失了維系社會政治秩序的意義。

雖然由于種種原因，這種融合“舊經典”與“新道德”的嘗試并未繼續，《詩經》也有“經”轉“文”開啟了文學化、歌謠化的闡釋路徑。但是，這些嘗試中展現出復雜的思想層面，對于我們今天返本開新仍有著重要的理論價值，值得我們不斷去回顧、反思。