從康德到馬克思：宗白華的哲學轉向

王冰冰 文學武

【中圖分類號】B83-0 ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2019.04.012

自1903年梁啟超在《新民叢報》諸期上發表連載文章《近世第一大哲康德之學說》，系統地將康德哲學引入中國近代學人的視野，發展至今已逾百年。對此，李澤厚先生曾在《批判哲學的批判》中總結道：“對待康德哲學，向來就有兩種派別、兩種方向。馬克思主義者主張揭露和批判康德哲學的唯心主義先驗論，在辯證的否定中來估計和肯定康德哲學中的合理成分。而資產階級學者和修正主義者則大多堅持康德的唯心主義路線，以各種不同的方式，或歪曲、或抹殺、或夸張這個哲學中的唯物主義因素。”[1]這一觀點顯示出自20世紀初就已存在的、交織著歷史變革的兩種不同研究傳統，但它也表明研究者將康德哲學簡單化的傾向。宗白華先生可以說是對康德哲學進行學理研究與批評的首批美學家之一，在哲學研究的起步階段就抓住了包括康德在內的德國古典哲學的核心，在后期亦從馬克思主義哲學角度對康德哲學中的美學思想進行了理論反思，以科學的辯證眼光肯定了康德思想中的合理成分，對其唯心主義部分進行了批判。

起于康德：承認“物自體”與“客觀實在”

早在五四時期，宗白華便從倫理哲學出發，開始了對叔本華、康德哲學思想的研究。在第一篇哲學文章《蕭彭浩哲學大意》中，宗白華首先確立了康德在歐洲哲學傳統中的地位，認為康德的先驗唯心主義哲學觀，超越了自希臘時期就已存在的唯物與唯心之爭。在1919年連續發表的兩篇關于康德哲學的文章中宗白華則明確指出，“德國近世實證學派諸家，皆出于康德，承康德之旨也”。無論是唯心派強調“以身心外之世界為空華水月，全無實際，而執內心，思想實有，且長存不滅”[2]，還是唯物派所主張的外在物質現象乃是真實的，宗白華認為，它們實際上皆是唯心假相，世界真相乃是指“色相后不可直覺之物質運動”[3]。而康德的“形而上心相”便相當于中國的這一哲學概念“以太阿屯”，“無色聲香味諸性，而具形體，含方分，占據于空間，運動于時間”[4]，但這種物質運動世界是實有的，而非幻夢。它超越內外心相之上，不能通過想象來獲得，但我們可以通過“謨知”（出自莊子，即思想推度）知覺它。“形而下心相”則是我們可以憑直覺獲得的感官色相界。這意味著宗白華抓住了康德哲學的兩個關鍵之處：一是作為宇宙真境的“自在之物”的存在;二是先驗的認識論觀念。

宗白華從叔本華、康德入，開啟自身的學術研究，一方面無疑是受到時代學術思潮的影響，如賀麟先生所指出的，“這情況大概是和‘五四運動開創的民主和科學精神相聯系的，因為康德的知識論是和科學相關的，要講科學的認識論，就要涉及康德的知識論。另外康德講意志自由，講實踐理論，這就必然同民主自由相關聯。因此，這時期傳播和介紹康德哲學是學術理論界的中心內容”[5]。另一方面則與宗白華在早期表現出來的“救世情懷”這一美學理想有關。與當時其他社會團體的政治救國方略不同，宗白華堅信不必使用武力，通過培養國民具有“同情力”的倫理觀與科學的哲學觀，便可以實現主體間的人格平等與全體團結，達到建立美好新社會的救世目標。康德哲學的嚴密的知識論體系所體現的追求科學與真理的精神正是當下新青年必備的重要品質。

宗白華的哲學轉向：以批判康德為契機

新中國成立，改造社會的任務發生改變，宗白華的學術目光轉向了馬克思。他對馬克思及馬克思主義哲學作出了極高的評價，認為馬克思的全部天才就在于回答了他的先行者們提出卻無法解決的種種問題，并且最重要的本質在于，它的目標是“改變世界”，而不是如傳統哲學那樣只是“解釋世界”。在這一時期，宗白華對康德學說進行了辯證處理。仔細對照宗白華與蘇聯馬克思主義者瓦·斯卡爾仁斯卡婭關于康德美學思想的論述，我們不難發現，宗白華的觀點主要受她的影響。他們接受了列寧“可以從右面來批判康德，也可以從左面來批判康德”[6]的觀點，從而認為康德哲學具有著明顯的兩重性。也就是說，當康德承認客觀的“自在之物”存在，并與外在事物發生聯系時，他就是唯物主義者;反之，當他聲稱“自在之物”是不可知的、先驗的，那么他便是唯心主義者。宗白華對康德哲學的批判便由此出發，認為這種矛盾性是貫穿在康德全部哲學中的基本問題所在，而且康德企圖在他的先驗唯心主義基礎之上調和唯物主義與唯心主義。

在宗白華1960年所寫的《康德美學思想述評》中，他從美學角度出發，進一步論證了康德哲學先驗唯心主義思想的偉大貢獻，指出康德首次將“審美”這一人類心意的特殊狀態劃分出來，獨自占據哲學的一部分領域。作為審美的“鑒賞判斷”與單純的快適感、對善的道德感有著根本的差別，它在認識與意志間起著橋梁作用。這顯示出宗白華對康德的整個哲學體系已經了然于胸。朱光潛曾評論道，這個發現很有價值，也不同于一般常見。然而，在文章的后半部分，宗白華轉向了對康德哲學的批評，主要表現為對康德美學中“鑒賞判斷”這一概念的主觀性與唯心性批評。

首先，宗白華對鑒賞判斷的“先驗論”與藝術創造的“天才論”進行了批評。根據康德的觀點，“鑒賞沒有一客觀的原則”，不涉及任何個人主觀感受與客觀感覺，也就是說，在歷史與世界之外，不依賴任何外部因素，我們人類自身本體中便已具備那種先驗的鑒賞美的原則。宗白華認為，康德的“審美判斷力哲學”的前提是從“自我”到世界而不是從世界到“自我”，這是一種強調人人“應該”具有與先天“必須”的原則，這些美的原則被強加于現實。受斯氏的影響，宗白華強調這種脫離現實的美學觀念將是非常危險的。雖然康德指出這些美的原則由“天才”頒布，但宗白華認為，如果按照康德的理解，天才是在脫離社會的情況下天生就有的，而且他一旦產生，對其他人來說，便成為評判或法則的準繩，那么作為一門科學的美學就可以取消了。更糟糕的是，天才自身并不知曉諸觀念是如何在他的內心中形成的，這種能力也不受自身控制，那么可以用“特異”來形容這一天賦的產生。因此美的規范的不可傳達性與人們鑒賞美的藝術的先驗性便互為補充，統一在審美“共通感”（Cemeinsein）中，它意味著每個人都應對我的審美判斷同意。無論是在鑒賞中，還是在創作實踐中，康德的哲學始終都包含著要求人們應該，或不容置疑的必然服從準則，而這一最高準則也就是“理念”，它對行為和思想起著指導作用，但在經驗世界里找不到對應物。宗白華認為，這就是所謂的理性“使自己和自身協和”，是一種任何科學都無法說明和不受任何客觀影響的純粹直覺。

不過，宗白華認為，康德這種抽象的神秘的美學觀點主要源于其對審美判斷所下的定義，在題為“決定趣味判斷的愉快與任何利害無關”一節中，康德指出美與任何利害無關，是無黨性的。斯氏認為，在這個問題上對康德美學進行批判是有巨大意義的，因為康德在這里使用“黨性”這一術語特別值得深思。宗白華對康德哲學這一點的分析與批判也主要受到斯氏這一觀點的影響。他認為，如果照康德的意見來看，一方面審美若是無私心的，純是靜觀的，那么這必然將審美對象中的一切內容抽離出去，“損之又損，純潔之純潔”，結果就是只剩下花邊圖案，陷入純形式主義、主觀主義的泥淖。然而，這種與現實生活相脫離的美學也必然空虛、貧乏到了極點。另一方面，受到馬克思與恩格斯觀點的影響，宗白華認為這種割裂藝術與政治之間關系的美學觀點，為現代藝術中的最反動的形式主義思想提供了理論源泉。馬克思在《法的歷史學派的哲學宣言》中寫道：“可以公正地把康德哲學看成是法國革命的德國理論。”[7]另一位蘇聯學者謝·伊·波波夫指出，從這句話來看，馬克思認為法國啟蒙思想的革命內容被康德閹割了。恩格斯在《大陸上社會改革運動的進展》一文中更明確講道：“在法國發生政治革命的同時，德國發生了哲學革命。這個革命是由康德開始的。”[8]從這些簡明而直接的觀點中可見，在他們看來，康德哲學存在著許多與貴族反動派精神相吻合的觀點。宗白華據此認為，康德是在狄德羅等人走上歷史舞臺、啟蒙運動者提出藝術必須為人民服務時提出“為藝術而藝術”“藝術無黨性”“藝術與任何政治利害無關”這些口號的。也就是說，康德反對藝術的目的性與思想性，其實是對啟蒙主義美學家的反動。

由此，宗白華批判康德哲學的第三個方面就是它的反動性與反科學性。在這一點上，宗白華所述較簡，延續上述對康德哲學的無黨性的批評，他強調任何真正的藝術都必然意識到階級的利益，而且批判康德哲學中的這種反動性應是所有美學家的任務;并指出康德哲學在方法論上的不科學，亦即只重“批評”“分析”，將原來聯系著的對象進行切割，不能辯證地把握矛盾的統一。而康德之后，黑格爾所致力于實現的便是將康德所割裂開來的宗教、道德與科學諸領域進行再次融合。宗白華在后期曾多次強調，我們今天迫不及待的工作，同時也是我們今天研究哲學的任務和目的，就是堅持馬克思主義哲學的唯物辯證法，辯證地看待歷史發展與解決現存的問題。可見，宗白華對康德哲學的最后一點批判，仍延續其早期的美學目標，希冀國民在新時代下樹立新的科學觀與人生觀，以辯證唯物主義哲學觀為行為準則，來指導各個時期的中國人民革命與建設事業。

宗白華哲學的美學內涵：“少年中國”理想的文化建構

可見，美學最初在宗白華這里就不僅僅是作為一門學科而存在，而是與不同階段改造社會的現實任務相結合著的。正是基于此，宗白華無疑洞察了作為意識形態反映的美學的批判性，他始終緊緊圍繞著“文化建國”這一核心理念不斷調整自身的美學研究方向與策略。在宗白華看來，康德哲學與馬克思主義哲學分表代表著前后兩種不同時期的建國理想模型——想象的民族共同體與現實的國家共同體。從理論出發的一開始，兩者便存在著重要的差別，前者始終以抽象的人為思考中心，人是普遍的理性的，在它這里，并不是單純地假設人性的惡或善，而是以更理性的態度來想象人的理想化存在。由此便不可避免地具有一定的先驗性與強制性，如它將鑒賞判斷中的情感設定為一種共同的情感，以區別于私人化的情感，這種假設要求每個人都“應該”同意我們的判斷，因為它先于判斷之前就已經將情緒中的差異抹殺了。在這里康德明確指出，這些“事實上僅是一種理性要求，是一種要求產生感性形式的一致性”[9]。康德的這些美學思想得到宗白華的共鳴，他對其加以發揮，延伸到社會中的個體之上，建立了以“同情”為核心范疇的倫理哲學觀，他假設在理性指導之下的人性情感具有著普遍性。因此，在這一觀念之下，宗白華在初期主張通過溫和的社會變革方式，培養新的少年中國，那么便可以實現非暴力的美學革命理想。其實，每種美學革命設想都是建基在一種所謂人人應該怎樣的假設與強制的前提下，康德只是在它的美學分析中，將它們從心理分析的角度邏輯地指出來而已，而宗白華則是在這種基礎上進一步提出在這種“應該”的情況下，所應有的社會理想模型——一種想象的具有共同感的普遍人性基礎上的“少年中國”。

這種理想是基于文化想象基礎之上的美好愿景，它是歷史發展至最高階段的可能產物，但現實始終是處于變動之中的，而馬克思的偉大之處便在于，他發現了現實中的人存在差異與制約因素。于是，宗白華在指導新時期國家建設方面，轉向對馬克思主義哲學的接受，認為康德將審美的人從他整個人的活動，尤其是斗爭生活與政治經濟生活中抽象出來，變成了一個純粹靜觀著的人。這一轉變說明宗白華對于人的理解發生轉變，從抽象的個體轉變為作為社會存在中的個體，并注意到了社會實踐與人的發展之間的復雜性。最重要的一點，就是我們必須投入現實，才能改造人類生存的世界。宗白華指出，著名美學家王國維便是一個例證，由于讀康德與叔本華，陷入了學術與政治分離的苦惱，這主要的原因大概是王國維沒有讀過辯證唯物論，所以他放棄了哲學，轉向文學來求“直接之慰藉”，最后選擇逃避現實。可見，在宗白華看來，馬克思主義哲學觀不僅可以正確地指導新時期的國家建設，而且還是幫助唯心論者解開矛盾困境的一劑良藥。但恰恰是這種對現實性的強調，使得宗白華后期美學思想的哲學性大大減弱。

毋庸置疑，宗白華于不同時期分別領會到了康德哲學與馬克思主義哲學思想的關鍵。作為美學家的宗白華，他的哲學觀始終建立在科學實證精神之上，反對盲目直覺主義。在美學研究方面，他遵循這一哲學觀，并沒有對美的本體論進行探索，而是先驗地認為現實社會中永遠存在著美，但至于什么是美，這取決于我們內心對它的感受力。綜觀宗白華一生的美學研究，其偉大之處在于，一是對中國傳統文化的自信，一是從一而終地對改造世界的渴望。他要求人們在追求真理的基礎上具備藝術化的人生觀，希望通過提升國民的鑒賞趣味與探求真理的勇氣，來建設一個富有審美精神與科學態度的偉大民族。這也顯示了，宗白華并不能完全地轉向馬克思主義哲學來拋棄康德哲學，這兩種觀念始終交織在宗白華的美學思想中。

注釋

[1][2][5][6]李澤厚：《批判哲學的批判：康德述評》，北京：人民出版社，1979年，第11、13、443、102頁。

[3][4][7]《宗白華全集》第1卷，合肥：安徽教育出版社，2008年，第10、16、100頁。

[8][俄]瓦·斯卡爾仁斯卡婭：《馬克思列寧主義美學》，潘文學等譯，北京：中國人民大學出版社，1958年，第588頁。

[9]《賀麟選集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第73頁。

責 編∕馬冰瑩