結構存在論視域下對“忠恕”的再詮釋

蔣周偉

摘要：一般理解下的“忠恕”在當下的個體主義時代有著以己度人和人我兩撅的困境。造成這種現象的原因主要有兩個方面：一是歷來僅對“忠恕”及與其相關的兩個命題多作為“道德命令”來理解;二是對“忠恕”思想中重要的字如“達”“立”未作重視。所以有必要以現象學為“器”，懸置一般理解的“忠恕”，“道”出“忠恕”思想的更深層內涵。同時以跨文化為背景的結構存在論能夠為“忠恕”提供更好的當代視野。

關鍵詞：忠恕;結構存在論;以心相通;各正性命

中圖分類號： B21文獻標志碼： A 文章編號：1672-0539（2019）01-0046-05

一、引言

張祥龍先生認為，“中國的哲學只有與西方哲學，特別是激變之后的現代西方哲學進行更深入和多維的對話乃至有激發力的沖突（widerstreit），緣構發生，方有希望擺脫目前仍然存在的‘被征服的狀態。”[1]198故本文借羅姆巴赫的結構存在論為“器”，以期“道”出“忠恕”思想更深層的內涵。作為本文主要工具來源的羅姆巴赫的結構存在論是以一種跨文化視野為背景，以對文化沖突與融合的關注為最終歸依的，所以不用擔心文化先在的差異。而且，結構存在論關注點在于反思主體意識之前所成就的意義與生存形態的構成，中國哲學的思想方式是構成的而非概念抽象化的，所以其與中國哲學能夠在同一個邏輯層面進行對話。更有甚者，“羅姆巴赫的結構思想和表述在某種意義上簡直就是對孔子哲學的一個直接的、現象學的轉譯;至少兩者在哲學含義上有著高度的親近性”[2]235。結構存在論或者是羅姆巴赫的結構思想能夠與中國哲學產生更多話語上的交集，自然也能夠將“忠恕”納入其理論視域之內。

“忠恕”出自《論語·里仁》。《論語·里仁》：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。曾子曰：‘唯。子出，門人問曰：‘何謂也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”[3]46曾子認為“忠恕”即“一以貫之”的“夫子之道”。歷來對曾子的看法都是比較肯定的，如朱熹：“曾子是以言下有得，發出‘中怒（忠恕）二字，大煞大分明。”[4]319“‘忠恕而已矣，不是正忠恕，只是借‘忠恕字貼出一貫底道理。”[4]138方以智：“試看孔子一呼，而曾子唯矣。及對門人，便換一卦，一個字換作兩個字。設有人再問，曾子決又變矣。不能變即是不能權;不權，不可與幾;不可與幾，豈可謂之貫。”[5]421而且《中庸》之中亦有“忠恕違道不遠”，所以用“忠恕”來理解“一以貫之”之道是有其合理性之所在。雖然自朱熹以降認為“忠恕”應分為“圣人之忠恕”和“學者之忠恕”。“圣人之忠恕”自是夫子之道，而“學者之忠恕”則是曾子、子思一派的“違道不遠”之“忠恕”。這里我們也將保留這種區分。由此，“忠恕”至少是“圣人之忠恕”是可以將其理解為孔子自己的思想。“忠恕”在當今這個以多元主義為主流的世界甚受重視，“忠恕”中“己所不欲，勿施于人”這一命題更是被世界宗教大會認定為“黃金準則”。但一般理解下的“忠恕”在以個體為中心的現代卻有著“越俎代庖”、以己度人和放縱無為、人我兩撅的困境。故需重新審視“忠恕”，以及將其與現代思想進行對話，方可開啟其內在的思想活力。本文先嘗試在中國哲學范疇內厘清“忠”與“恕”各自的含義，然后再以結構存在論為視角深入詮釋“忠”與“恕”的概念以及其內在關系。

二、“以心相通”之“忠”

一般認為，忠即“己欲立而立人，己欲達而達人”。后世對此句理解為“以己及人”，“因己之所欲，推以知人之所欲”，“以己所欲譬如他人，知其所欲亦如是”。所以“以己及人”之“忠”就要求去積極為人，也就認為此“忠”是“忠恕”中積極的“仁之方”。這同時也是忠恕之道最大的困境所在。因為由此種解釋可以推出“己所欲而以施之于人”。而緣在或者人因各自背后的不同因緣關系都會形成各自的、有差異的視域或者特定的前理解。“蔽于一曲”的人獨斷地從其視域出發來理解他者，然后“施之于人”，勢必會“越俎代庖”，冒昧地以己度人。這樣的“施之于人”是一種積極的“操持”。海德格爾對這種操持的“后果”也是有所憂慮的，他認為：“操持可能從他人身上仿佛拿過‘操心來而且在操勞中自己去代替他，為他代庖（einspringen）。這種操持是為他人把有待于操勞之事攬過去。于是這個他人被拋出原地，退步抽身，以便事后把所操持之事作為停妥可用之事承接過來，要不然就是使自己完全脫卸其事。在這樣的操持中他人可能變成依附者或被控制者，雖然這種控制也許是默不作聲的，對被控制者始終掩蔽著的。”[6]141這種“以己及人”的“忠”反而會導致一種道德上的極權主義，這就是此理解之“忠”的不足之處。

我們來重新審視一下“忠”和“己欲立而立人，己欲達而達人”這個命題。忠，從字型上來看，“‘中心為忠，如心為恕，此語見《周禮疏》”[4]294。《說文解字》：“忠，敬也，盡心曰忠。從心，中聲。”[7]216其中的“中”字不僅僅表音，更是“忠”字主要意思的來源。而且“古代‘忠與‘中常常通用，《周禮·春官·大司樂》：‘以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友。鄭玄注：‘中猶忠也。”[8]346“中，商代金文作（中婦鼎），象旗旒之形。或作（企中且觶），旗竿中間加點。或作（中父辛爵），（中鉦），點演變為圓圈。甲骨文作（甲三九八）。西周金文作（首中鉦）。均省旗旒。”[9]272所以“中”字本義是由旗幟而來的，一般的解釋為旗幟所在之地為中央，所以把“中”字引申為中央之義，后來者更引申為不偏不倚，中正之義。這些解釋過多地把“中”實體化、固定化了。明道先生對此似有所見——“且喚做中，若以四方之中為中，則四邊無中乎？若以中外之中為中，則外面無中乎……中者，且謂之中，不可捉一個中來為中。”[10]135對于“中”，切不可把捉一個確定的“中”來，那就更不可是中央之“中”了。回到旗幟所在的源初境遇中，旗幟不一定都是放置在中央，但是旗幟基本上都要放在醒目的地方。因為旗幟需要向看到它的人宣示一種諸如主權之類的信息。凡是旗幟信息能夠通達的地方，就已經在旗幟所宣示的空間之中，也即對此空間進行了宣示。所以歷來旗子都要安置在高處，這樣才能將旗幟的信息通達到更遠的地方，其所宣示的空間更廣闊。并且，旗子在遠古時期標記著圣域。只有在插著旗子的圣域內，人才能隨意走動。人若離開旗子標記的圣域，需要進行祭祀問卜，方可出行。職是之故，凡是旗子標記的地方才是可通達的。由此，“中”的首要意思是通達。通達營造出了邊界，在此邊界內即“在之中”。對“在之中”不斷固定、確定才能夠有“中央”“中點”這類意思。再如在盒子之“中”這個例子，首先在盒子內可通達之處才能夠在盒子之“中”，對這個“在之中”不斷地確定，才能找到盒子的中點。而且《說文解字》將“中”字釋為：“中，內也，從口，丨，上下通。”[7]8陳赟先生由此對“中”的理解即：“無論是‘兩端之‘中，還是‘四方之‘中，還是‘上下之‘中，‘中作為一個‘中間地帶，它恰恰提供了將兩端、四方、上下貫通起來的可能性。在這個意義上，‘中意味著不偏向某一個現成的位置或端點，不是指向某種現成的存在者，而是在不同的位置或端點之間展開連接、通達的可能性。”[11]33而且針對程頤所言的“不偏之謂中”，陳赟先生認為“通達必然不偏，對于不偏而言，通達更具有基礎性的意義。”[11]33所以“中”的所有含義中，“通達”是更基礎性的解釋。因為“中心為忠”，所以“忠”的基礎含義為“以心相通”。

三、“己欲立而立人，己欲達而達人”的再詮釋

“己欲立而立人，己欲達而達人”這一命題一般是對“忠”的詮釋。對該句的解釋核心落在“達”與“立”二字。《莊子》對“達”有這樣的表述：“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也。”（《莊子·齊物論》）《說文解字》有言：“通，達也。”《廣雅·釋詁》亦有言：“達，通也。”朱熹在與學生的問答中也對“達”有所表達，學生問：“‘達舊作‘感而遂通字看，而今見得是古今共由意思。”朱熹回答道：“也是通底意思，如喜怒不中節，便行不得了。而今喜，天下以為合當喜;怒，天下以為合當怒。只是這個道理，便是通達意。”[12]2047綜上，“達”本身應是“通達”。所以“己欲達而達人”的解釋應該是我想要通達所以要通達到他人。上文已經得出了結論，“忠”是心與心之間的通達，所以“忠”與“己欲達而達人”是相關聯的。

至于該命題之中的“立”，《說文解字》釋為“住也”，《釋名》釋為“立，林也。如林木森然，各駐其所也。”[13]33“各駐其所”之“立”比較著重于界限、區別。依“各住其所”之“立”作出解釋的“己欲立而立人”，其關注點是尊重他人的他異性。《論語》中孔子解釋“恕”的命題“己所不欲，勿施于人”亦重視人與己的界限和差異。所以，“己欲立而立人”和“恕”這兩者是相關聯的。

可見 “己欲立而立人，己欲達而達人”不單單是對“忠”的解釋。“己欲立而立人”是對“恕”的詮釋，“己欲達而達人”是對“忠”的詮釋。而且此命題的全文是“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）該命題是直接來解釋何為“仁”。這樣間接證明了“忠恕”即是“仁”，即是夫子的“一以貫之”之道。

四、“各正性命”之“恕”

“恕”字，“如心為恕”。同樣“如”字是“恕”的主要意思來源。《說文解字》：“如，從隨也。從女從口。徐鍇曰：‘女子從父之教，從夫之命，故從口，會意。人諸切。”[7]262那么“恕”可以表示心與心之間的相隨。其似乎與以心相通的“忠”義相差無幾。孔子本人對“恕”字的使用僅見于《論語·衛靈公》——“子貢問曰：‘有一言可以終身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。”“二程”認為“恕”是：“推己及物，恕”，“恕則仁之施”。朱熹認為“恕”是“推己之謂恕”，“恕便是推出來底”，可知“恕”是向外施、行上的，是在人的實踐領域內的，是屬用的。而“忠”是“行之以忠”（《論語·顏淵》），是“行之”的憑借;“忠”是“盡己之謂忠”，是向內用力的。依程顥所說的“天下事只是感與應耳”，在《論語》里，“忠”是“感”，“恕”是“應”。可以這樣說，“忠”是在人自身的體察上而言的，“恕”是就人對他在、外在的實踐而言的。

孔子對“恕”作出過的明確界定即“己所不欲，勿施于人”;而我們在前文推出的“恕”應該是“己欲立而立人”，即讓人“各駐其所”，尊重他異性。“己欲立而立人”與“己所不欲，勿施于人”可以說分別為“恕”的積極表達和消極表達。但是“己所不欲，勿施于人”的邏輯極限也就是“己”俱“不欲”，俱“勿施于人”，即“老死不相往來”。我們前文對“恕”的詮釋“各駐其所”的邏輯極限也是人與己的絕對割裂，所以單純的行“恕”道有著內在的困境。程頤認為，“維天之命，于穆不已，忠也;乾道變化，各正性命，恕也。”[10]392在伊川眼里行“恕”道的目的即是要“各正性命”。“各住其所”和“各正性命”，兩者基本上都表達出尊重他異性，但是“各正性命”卻多出了要去成就他者的意蘊，所以用“各正性命”更能表達出“恕”的內蘊。由此可見，行“恕”道不單單是尊重差異，更是要成就他者，同時也要成就自己，即是“成己，成物”。單單用“各正性命”來解釋“恕”固然避免了其人我兩撅的困境，但是不能把“恕”單獨提出來。“忠”與“恕”隱而不顯的關聯含有更深的意蘊，也是決定“忠恕”思想的可能性所在。

五、“忠”與“恕”的關系

李翱認為，“仲尼嘗言忠必恕，恕必忠，缺一不可，故曾子聞道一以貫之，便知忠恕而已矣。”[14]559所以“忠”“恕”二字切不可割裂開來，其隱而不顯的內在關系是“忠恕”內涵最重要的一部分。李翱所言的“忠必恕，恕必忠”只是說出“忠”與“恕”切不可分別觀之，但是除此之外沒有具體意義。一直到了程朱理學才對“忠”與“恕”的內在關系給出比較具體的詮釋。如程頤：“忠者，無妄之謂也。忠，天道也。恕，人事也。忠為體，恕為用”[10]274，“忠言其體，天道也;恕言其用，人道也。”[10]360朱熹：“忠因恕見，恕由忠出”，“以一心貫萬殊，忠一本恕萬殊。”程朱理學基本上是用“體用”這個理論范籌來理解“忠”“恕”之間的關系，“忠”體“恕”用，“忠”是根本，“恕”是萬殊。而程朱理學體用觀是體用不二，“說體，用，便只是一物”。“忠”與“恕”的關系也是體用不二的。雖然“體用”也算是對“忠”與“恕”的關系作出了解釋，但難以說盡。

下文我們將嘗試從新的視角即羅姆巴赫的結構存在論來審視“忠”與“恕”及其具體關系。

六、結構思想下的“忠恕”

在羅氏的結構存在論中，“我”是世界背景下的生成性的存在，“我”亦即“緣在”（在因緣中存在）。“緣在”本身“只存在相關之物之間的關系”，其可以作為一個結構（Struktur）被思考。在“我”與他人相處的事件中，“我”與“他”在此事件中相關聯。而且“結構的關聯性本身又將成為一個結構”，并且“結構更確切的乃是一個事件的發生”，所以“我”與他人交互的共在事件本身也是一個結構，或者說“我們”也是一個結構。“每一個結構都在自身中包含了一個諸多環節的集合，而這些環節中的每一個自身又是一個結構。”[15]310所以在這個共在事件的結構中，在“我們”的結構中，“我”與“他”是作為一個環節而出現的。“單面性”的緣在“僅僅是在部分到部分的道路上才發現整體”[15]16。即只有在自己和他人的不斷交互中才能發現“我們”。“緣在”在走向共在事件整體的道路中只能“獲得那樣一種關于眾多詮釋的多元性：唯一的結構顯示為這些詮釋可聯結的原則”[15]131。屬于“緣在”的“唯一真理就是對上升過程整體關聯的洞見”[15]304。所以對于“我”來說唯一的真理就是對“我們”的體認與開放，同時也就是對孤立封閉的“我”的放棄，在這個意義上講即孔子所講的“克己”。

在前文我們把“忠”解釋為以心相通，“中”解釋為純粹的通達，“忠”即在人與我共在結構的“可聯結原則”，對心與心共在整體關聯的洞見，對“我們”的感知（1）。“忠”即在人與人交互形成中的唯一真理。與此同時，“我”要放棄對“蔽于一曲”的自我執守。而人是如何把握這種真理的呢？以及這種真理是如何顯現的呢？

羅姆巴赫認為，“結構的真理方式是明見性的，明見性就是結構的真理方式” [15]27，而且“情緒在一種明確的方式在就是‘明見性”[15]27。“忠恕”是對“仁”的詮釋，而“仁”則在“惻隱之心”的仁之端中顯現自身的。所以作為唯一真理的“忠”表現為一種例如同情心的同一感。在共在事件的結構中人對同一感的把握，即對“忠”的“感而遂通”，才能進入、融入“我們”。

在結構思想中，“己”與“人”作為共在結構的環節于此交互事件中，緣在“完完全全是通過其鄰近環節的特殊情況而被確定的，這就意味著：它完全是基于鄰近環節，在其確定性和特殊情況中呈現出來的”[15]11。“我們”才能賦予單個的“我”意義，“我們”才是“我”的意義生成的必要條件。并且，“我們”這種大結構本身又只能具體地在個體之中實現。所以“我們”在個體具體交互行為中，即通往他者的具體道路上實現。

“恕”是“仁之施”，“推己”之用。“恕”必須就人與人之間交互行為而言。所以在行“恕”道時，就是對“我們”這樣的大結構的實現過程。同時在此“大結構”的實現過程中，作為“我們”所包納的“我”和他人的個體得到詮釋，得到了理解。行“恕”道，就是對“我”的意義的生成過程。“恕”在此意義上即“各正性命”。

但是要進入這樣一種意義的生成過程，首要條件是放棄從自身來理解“我”。“忠”或者對揭示“我們”的同一感的體認是意義生成的先在條件。“忠體恕用”在此意義上是有足夠合理性的。但是“我”作為一個單獨的結構，都會發展出一種“秩序”或“尺度”。“我”在與他者相遇時，通過“秩序”平息了在與“他者”這個外在相遇的“一定范圍內的陌生性，挑釁和要求”[15]42。這種“普遍有效”的“秩序要點”是對結構本身的固化。這樣“我”又將會囿于自身，對“忠”的體認也會讓位于“蔽于一曲”的自我。那么“我”又會離開構成我的意義域，不能夠行“恕”道。然而，因為“圣，通也”，所以只有圣人能夠無間斷地體認“忠”，能夠一直保持融入“我們”之中。故“子曰：舜其大知也與！舜好問以好察邇言。”（《中庸》）朱熹說：“舜之所以為大知者，以其不自用而取諸人也。”[16]28而這“我們”不一定是指人，更是在“我”生活中的一切物，即天地萬物。故而程子有言：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？圣人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？”[10]74此即朱熹講的“圣人之忠恕”。

不過，在羅氏看來，結構的固化是必不可免的。緣在“它的‘生存就是對外在之物的熟悉，這些外在之物從挑釁變成了激發”[15]216。通過其“秩序”對陌生的他者的熟悉就會“制造一個更高的結構維度，然而對這個制造活動而言這個結構維度已然預先被設定”[15]318。而且“固化和固定過程被作為差異化和生命化的條件得以造就出來。健康的結構應該認識到以下這點：它接受了凝固和硬化的過程，強化了沖突和不和諧的情況：對它們而言異化不是問題”[15]276。所以于共在的交互事件中，“己”與“人”在包含著對“誤解”的沖突下不斷修正自身，成就自身。這種沖突切不可理解為消滅對方，黑格爾對主奴意識的分析就很好地揭示出這一點。因為這種利用暴力征服的主人只會越來越固執己見，其自身的結構越來越下沉、僵化;而被征服的奴隸反而會在暴力破壞他的“秩序要點”下重新為自身開道，其自身的結構也會越來越開放，最后反而成了主人。所以，這應該是一種弱沖突。“學者之忠恕”與“圣人之忠恕”的區別在于“圣人不待于推，而學者尚要推耳”。對“忠”的體認在圣人這里是自然流出的，而在一般的“我”，即“學者”那里是要去推，去守的，以防被一己之私所蔽。所以在一般的“我”這里需要下工夫，至少理性上認知“忠”，這樣才能夠保持在弱沖突之下，“各正性命”。

七、結語

總而言之，“忠”是以心相通，“己欲達而達人”，是對“我們”的共同結構、共在的體知;“忠”只能夠在如“惻隱之心”的同一感中顯現自身;并且它是“我”所能夠把握的唯一真理。“恕”是“各正性命”，“己欲立而立人”;行“恕”道指人際間具體的交互行為對個體意義的生成;個體在交互行為中進入共在之中，而共在作為一個意義域賦予個體以意義;當然“恕”的一切要以“忠”為條件。“圣人之忠恕”是能夠無間斷地對共在進行體認，在此之下成就彼此。即《中庸》所講的“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地叁矣”[17]106。“學者之忠恕”是在理性對“忠”的認知和執守，在弱沖突下“各正性命”，或者說是《中庸》所講的“其次致曲，曲能有誠”。

注釋：

（1）此處也可以推知“中”，“忠”面向的人與人之間的相通，“中”則是面向人與萬物的，這對我們理解“中庸”將會有很大幫助。

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