自我與他者

張夢芹

摘要：為了使哲學成為一門嚴格的科學，胡塞爾接受笛卡爾“普遍存疑”的方法對知識進行懸擱，并通過還原找到了一個自明的純粹意識，還以此為基點建立了先驗現象學。為避免現象學陷入唯我論困境，胡塞爾引入他者概念。但在列維納斯看來，胡塞爾的他者本質上只是“他我”。列維納斯認為，真正的他者是絕對的、獨立自存的，我與他的關系是面對面而非肩并肩的關系，建立在這一關系之上的我是被動的、為他的。由此，列維納斯實現了胡塞爾現象學中他者思想由以我為主到以他為中心的倫理現象學的反轉。

關鍵詞：胡塞爾;現象學還原;先驗自我;列維納斯;他者

中圖分類號： B516.52文獻標志碼： A 文章編號：1672-0539（2019）01-0055-05

胡塞爾畢生致力于建立一種“作為嚴格科學的哲學”，這樣科學的“哲學應該是由認識者對他的認識成就進行普遍的最高的和最后的自身思考、自身理解、自身辯護而來的認識，或者這樣說也是一樣，即哲學應該是絕對證明自身正當的科學，而且應該是普遍的科學”[1]42。胡塞爾認為，作為真正知識的哲學無需任何先在的預設，也不應依賴于各種外在的經驗，而應建立在絕對可靠的基礎之上，且這一基礎一定是自明的。這樣的哲學“需要全新的出發點以及一種全新的方法，它們使它與任何‘自然的科學從原則上區分開來”[2]23。由此建立的哲學將“處于一種全新的維度中”。受笛卡爾在《第一哲學沉思集》中提出的“普遍存疑”方法論的影響，胡塞爾強調，要獲得自明的知識，為知識找尋堅實的基礎，我們就要像笛卡爾一樣，先對我們所擁有的知識存疑，“我們要回到‘實事本身上去，我們要在充分發揮了的直觀中獲得明見性”[3]7。通過懸擱我們已有的知識回到“實事本身”，并在這個不可再懷疑的基礎上重新厘清我們的認識，“在認識批判的開端，整個世界、物理的和心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對象有關的科學都必須被打上可疑性的標記。它們的存在，它們的有效性始終是被擱置的”[2]25。通過“普遍存疑”，胡塞爾進行了現象學還原，從而為哲學找到了堅固的根基。

一、自明的根基——胡塞爾的現象學還原

首先是意識還原。“現象學的懸擱，即我這個哲思者所要求的純化了的笛卡爾沉思的進程，既把整個客觀世界的存在有效性從我的判斷領域排除出去，也把自身作為世界事實的世界科學從我的判斷領域排除出去。”[4]8-9胡塞爾認為，我們在采取新的研究方法前需對原有的一些觀念進行拋棄，亦即將意識看成物理現象的派生物、預先假設有關自然界存在的“自然態度”進行懸擱。“只要我們意識到這些不言而喻的東西是‘前提條件，并認為它們是值得給以特殊的普遍和理論的關心，一個新的維度的無限多越來越新的現象，就會向我們展示出來，不斷地使我們感到驚異。”[5]136現象學所進行的第一步還原——意識還原，就是“我們使屬于自然態度本質的總設定失去作用，我們將該設定的一切存在性方面都置入括號：因此將這整個自然世界置入括號中，這個自然界持續地‘對我們存在，‘在身邊存在，而且它將作為被意識的‘現實永遠存在著，即使我們愿意將其置入括號之中”[6]113。通過意識還原，意識脫離了“所依賴”的客觀事物而成為了獨立自存的東西，我們也就返回到了意識領域。

之后是本質還原。胡塞爾認為，僅僅進行意識還原是不夠的，畢竟當經驗主義主張把一切判斷都建立在經驗基礎上時，也就等于將經驗之外或意識之外的“自在之物”放進了“括號”。而經驗主義的方法并不正確，一方面，在自然態度中，經驗主義依舊對意識中呈現的某物的實存狀態抱有信念，另一方面，當經驗主義將經驗僅僅當作對個別物的經驗，建立在此基礎上的知識只具有或然性時，經驗主義便陷入了相對主義的陷阱。為了避免出現經驗主義所面臨的困境，胡塞爾主張在意識還原的基礎上還需要進行更深層的還原——本質還原，即通過懸擱有關個別事物存在的信念，在對個別東西直觀的基礎上直觀事物自身被給予的、具有明證性的作為共相的本質之物。在胡塞爾看來，任何一個個體，不論它是現實的還是虛幻的，都有自己的本質。當我們把經驗直觀的范圍從感性直觀擴大到本質直觀、把經驗對象從個別之物擴展到本質之物時，我們就可以找到通達本質領域的路。而要直觀到純粹的本質，我們則需要把個別之物“虛化”，即以殊相為出發點，在自由想象的變更中進一步產生對于把握共相所必須的多種多樣的例子，進而將這些變項中不變的規定性揭發出來，由此獲得關于這一事物的本質。

最后是先驗還原。當“本質還原”完成時，我們對還原的討論仍然停留在現象學的心理學范圍內。因為通過本質還原后所留下的對事物進行直觀的我依舊是經驗意義上的“我”。而如果作為認識主體的“我”的意識是在世界中存在的，那么世界也是存在的;但若“我”的意識并不存在于世界中，如果個別之物的存在能夠被“虛化”，那本質對象又怎么是絕對存在的呢？我們似乎又回到了那個“世界簡單地在那，并一直為我們所經驗著的”最初的自然態度上去了。這時，胡塞爾進行了最后的還原——先驗還原，即對經驗自我、個別事物以及本質之物的存在的信念等一切意識內容都進行懸擱。在進行了這樣一種普遍的懸擱之后，我們便由自然態度轉向哲學態度，并在以此達到的純粹的意識領域中發現了一個不可再還原的東西——純粹意識。這個純粹意識并不是空洞的無意義的意識，而是具有三維結構的意識，即自我、我思和我思對象，也就是人們通常所說的先驗自我、意向性和意識對象。先驗自我并非憑空存在，而是由意識活動與意識對象之間永恒的意向關系揭示出來的。先驗自我的根本屬性就是構造性，即一切意向對象在這里都是先驗自我通過意識活動構造的結果。“整個時空的世界，這包括作為實體的東西的人和人的自我，按其意義來說只是一種意向的存在。也就是說，這個世界對于意識來說只有第二性的、相對的存在意義。它是意識在其經驗中所置定的存在。這樣的存在原則上只是作為眾多的可感知的和可規定的意識表象中一致性的東西，除此之外一無所有。”[7]世界在意識之中被構造，其意義在意識之中被生成。由此，胡塞爾以先驗自我為基點，通過意向性結構建立了現象學。

二、唯我論困境——主體間性理論的提出

通過現象學還原，胡塞爾將認識主體（先驗自我）與認識對象（世界）之間的關系確認為意識中的內在關系，而正是這一內在關系將胡塞爾的現象學引入了唯我論的陷阱：“如果我——那個沉思的我——通過懸擱而將自己還原到我的絕對自我之上并且還原到在它之中的構造者上，那么我不就成為唯獨的自己了嗎？而如此一來，這整個自身思義的哲學不就是一門純粹的、即便是先驗現象學的唯我論了嗎？”[4]32胡塞爾意識到自己的理論中所暗含的唯我論困境，為避免其理論陷入這一困境，他便將“他者”作為規避唯我論的手段搬了出來。胡塞爾認為，若世界以“我”為基點，并由“我”構造，這樣的思想毫無疑問是唯我論的。但是，強調光憑某個人的意識活動并不能構成實在的事物，意識對實在的事物的構成實際上是一種主體間的置定，即為一種交互主體的關系。實在的東西之所以是實在的就是因為它具備一種能被任何主體進行觀察、能被一個或多個主體繼續感知的可能性。由于對實在的事物的觀察是一個無限的過程，當我們說實在的事物是感知的復合的時候，這樣的復合必定是不完全的。但是，因為事物被觀察以及被繼續感知的可能性的存在，使得主體能夠形成關于這一事物實存的觀念。而一個主體能夠意識到這一事物實存的特性，相應地，其他主體也能夠意識到。多個主體間的相互交流的可能性的存在，使得對同一事物不同的主體也能形成相同的認識，多個主體都能意識到的同樣特性可能性的存在使得事物具備了同一性的可能。

因而，世界不僅由我的意識構成，同時也是別的意識的構成物，即他者作為在世界中存在的一員保證了世界的“客觀性”——世界不是由“我”一個主體主觀構建的。而作為主體的我是如何意識到作為主體的他者的意識的存在的呢？即他者對我來說是怎樣的？“胡塞爾在各個時期對此提供了各種可能的回答：‘他者對我而言是作為有靈魂的身體而存在，我根據一種類比化的統覺而將它認之為此。‘他者對我而言是作為一個他我而存在，我理解它的外表與舉止。‘他者對我而言是作為另一個超越論的意識而存在，我能夠追溯它的意向。‘他者對我而言是作為一個包羅萬象的單子共同體的成員而存在。”[8]以“共現說”為例，胡塞爾認為，自我、他者、事物都是意識活動構造的結果，都是在意識之中被呈現。我們的意識對象有兩種：一種是作為外知覺對象的自然;另一種是作為內知覺對象的思維活動本身。外知覺對象總以側顯的方式在知覺中被給予，而“內知覺的意向對象與知覺本身構成了一個同質的直接同一體，即在內知覺中，對象是以絕對無條件的，絕對明見的方式被給予”[9]46。在我關于事物的知覺中，事物既有某一面是當下直接呈現的，又有別的側面的共現，而不論哪一面都是潛在地可以直接呈現的。因而在我的“關于他人的知覺”中，他者的身體行為直接呈現或潛在共現，他者的意識始終只能共現。雖然擁有一定的內心體驗的他者對于我來說是不可見的，但我可以基于他可見的、向我直接呈現的身體間接“把握”到他的存在。胡塞爾認為，經過還原之后的純粹自我并不是空洞的我，“即便在消除一切外在于我的東西的設定之后，某種類型的世界仍然被保留下來，自然被還原為‘為我之物——而‘我則是心理——生理學意義上，既有身體又有靈魂的自我。”[10]他者也是與我一樣的心理——生理學意義上的共同體，當他者的身體呈現出與我的身體相同的特性時，我就可以斷定他受到某個與我的意識相類似的意識的支配。同時，通過他者不斷變動著的行為與我的行為的“和諧一致”，又可以把我在行動時內在經歷的對象視為他在進行相同行為時所要體驗的對象。因此，不論是外在的行為還是內在的意識，他者都是和我一樣的存在。通過實現由自我到他者的聯接，胡塞爾便消除了先驗現象學的唯我論嫌疑。

三、不可還原的他者——列維納斯對胡塞爾的批判

胡塞爾通過引入他者來消除其思想中唯我論嫌疑的主體間性理論，并沒有使之后的哲學家信服，尤其是列維納斯。早在1930年列維納斯在《胡塞爾現象學中的直覺理論》一書中，就意識到胡塞爾現象學中存在著的有關自我與他者的問題：“向本我的還原（egological reduction）只能是通向現象學的第一步。還必須發現‘他者，發現主體間的世界。”[11]26到1940年，在《胡塞爾的工作》一文中，列維納斯開始反思胡塞爾的“他者”思想，“胡塞爾表明如何從一種單子的唯我論來建構主體間性，這種唯我論并不否認他者的生存，但是它描述了一種原則上只能被認為好像是單獨的生存[12]83。”在之后的《從存在到存在者》一書中，列維納斯明確表示胡塞爾主體間性理論中提出的他者本質上只是他我，因為胡塞爾所謂的他者并不是獨立自存的，他者實際上仍是由我的先驗自我所出，是以我為“典范”的。“孤獨的自我與作為他者的他者沒有任何關系，對他來說，他者只是另一個我，是一個通過同感可以認識的他我。”[13]85我與他的關系只是一種肩并肩的關系，即我與他的關系需要某種聯結來打通。雖然胡塞爾所言的他者是不同于我的他，但他者在本質上卻是另一個我，他者因與我具有同樣的特性而被存在、被理解。列維納斯認為，“胡塞爾所根本感興趣的‘他者是先驗的他者，或者作為單子的他者。”[14]288這樣的他者是以我為前提的他者，是自我表象的一個相關物，這樣的他者缺乏作為一個獨立的個體應有的獨立性，其特性、內涵早就因我的存在而被吞噬掉了。同時，胡塞爾所謂的他者歸根結底是由還原后所得到的先驗自我來揭示的，而徹底的還原又是通過懸擱一切知識來實現的，建立在此基礎上的他者實際的、倫理的存在等價值層面上的問題，早已由于胡塞爾對自明知識徹底性的要求而被排除掉了。因而，在列維納斯看來，這樣的不完整的他者只是空洞的、沒有實際意義的他者。

通過分析，列維納斯認為胡塞爾之所以不能解決他者問題歸根到底是因為他的立場，即局限在認識論中。胡塞爾對他者的認識實際上是通過對自我的認識而類推出來的。他者只是另一個自我，把他者視為另一個自我的認識論強調的是同一而不是差異。這樣的認識論只是一種從“自我”出發，又返回到“自我”的封閉系統，它雖具有主動性和內在性，但不可能具有開放性與超越性。在這樣的認識論中，他者始終作為我的附屬而存在，即他者雖然是不同于我的他，但他者的存在卻是由我確認的。他者的行為，他者的思想，甚至他者的一切一切都需要我通過“自我認識”來理解，他者與其他主體溝通的前提在于主體間的這種一致性。然而，實際情況卻是：他者始終是一個他者，是一個與我不一樣的存在，即便是再清楚的認識也不會使我們與真實的他者溝通。因而，列維納斯認為當我們從認識論角度考慮他者，我們只會停留在我思的孤獨中。而在列維納斯心中，他者是絕對的——是絕對外在和絕對異質的;同時，他者又是無限的——是不能被整合到我思之中的。我與他的關系是面對面的關系——我與他永遠不同，但我與他可以通過直接的接觸、交流來認識彼此。列維納斯認為我們要消除胡塞爾式的將他者視為他我的誤解，讓他者成為具有他性的絕對他者，我們就要超越胡塞爾認識意向性上的他者意義，轉而尋求一種倫理學上的更真實的他者。正如楊大春教授在談到列維納斯關于他者的認識路徑時所言：“存在著一種胡塞爾式的可能性，它發展到超越胡塞爾本人關于倫理問題、關于與他者的仍然屬于表象性的關系問題的看法，即使人們應該在此以發現意向性的斷裂來結束，與他者的關系或許還是可以作為不可消除的意向性加以研究。”[15]

四、別樣的主體性——列維納斯的為他學說

列維納斯強調他者的地位并不是要消滅主體的價值，不同于胡塞爾熱衷于本體論——認識論的考查，列維納斯更在意人的社會的、倫理的存在。列維納斯認為，胡塞爾式的形而上的哲學雖然探討了永恒的東西，但卻忽略了人當下的現實的意義，“對于胡塞爾來說，‘哲學在人的形而上學命運中，具有與科學的理論實踐相同的處境。在這樣的觀念下，哲學作為某種以在永恒形式下來理解所有事物為目標的學說，似乎極大地獨立于人的歷史境遇。”[16]6而自身的經歷使列維納斯深刻地體會到，以單一的認識論為指導的實踐不可避免地會造成災難性的后果，“一種行動可能被旨在使之有效和容易的技術所阻礙，一種為了把握世界而誕生的科學置世界于瓦解，在人道主義理想引導下的政治和管理卻維護人對人的剝削和戰爭，這些乃是對各種理性設計的獨特的顛倒，讓人類因果性，由此使被理解為自發性和行動的先驗主體性喪失了資格。”[17]強調自我的認識論在賦予自我“無限”權力的同時更多地帶來的是世界的異化——帝國主義、殖民主義、拜金主義等人類生存的危機。列維納斯要捍衛主體性，但他捍衛的主體性是建立在無限的他者基礎上的主體性。

列維納斯認為真正的他者是這樣的，即“具有某種他性的他人，這種他性不是形式的，也不是簡單的同一性的倒轉，它并非形成于對同一性的抵抗，而是先于每一個開端，先于同一的所有帝國主義”[16]10。列維納斯所謂的他者是絕對的、無限的，是與以前的主體性哲學中的客體不同的，它不是主體的對立面，或相對于主體而言的存在，而是獨立自存的。在自我與他者的關系上，我與他的關系不是需要中介打通的“肩并肩”的關系，而是“面對面”直接相遇的關系。這是一種不對稱的關系，在這種關系中，他是全然異于我的他者，他者高于我，也不接受主體、理性、同一、整體和本質等的還原和歸化，是一個無法被我規劃的、在我之外的主體。因為他者是無法被我所占有的，他者與我是不一樣的，所以，在這種“面對面”的關系中，他人總是以“臉”（有時也翻譯為“面孔”）來顯示他的存在。“在‘臉中，‘他人這個可見的對象，與不可見的‘善‘無限‘神圣交匯在一起了。通過‘可見的去感受‘不可見的以及‘無限的東西。”[18]141當他人的“臉”出現時，就意味著我在以自我為中心的內在同一性活動中突然遭遇到了“他者”。我需要對這張突然闖進我的世界中的“臉”進行回應，并負起相應的責任（列維納斯認為回應（response）和責任（responsibility）的詞根相同，也就意味著回應這個詞本身包含著責任的意思）。“而在諸多的責任與規范中，他者臉上寫著的第一句話就是‘你不可殺人。”[19]正是這非殺戮的關系說明了人是超越自然的存在，我與他的關系從根本上來說是一種倫理關系。正是在這種倫理關系中真正的主體性觀念得以建立起來。

不同于胡塞爾基于“自我”建立起的主體性哲學，列維納斯認為真正的主體性觀念建立的基點不在于我，而在于他，是不同于我的他者的存在才構成了真正的主體性概念的前提。主體性不是事先就已經確立的存在，而是在一定的倫理關系中展開的，是在負責任的行動中被建構起來的。在這樣的關系中，我不是主動的，而是被動的。是他者的出現，使得我必須對他者進行回應，對他者的呼求負責。“正是就他者與我的關系不是互惠的而言，我服從于他者;也正是在這個意義上，我成為本質上的主體。”[20]98他者的出現使我意識到了自己，他者以“臉”向我提出的要求使得我必須為他者服務。列維納斯認為，我不僅僅是被動的，我還是負責的、為他的。我作為主體存在的意義不在于我為我自己做了什么，而在于在我與他的關系中我為他者做了什么。在這樣一種為他的倫理關系中，我通過為他者服務來實現自我的價值。

五、結語

胡塞爾通過接受笛卡爾的“普遍懷疑”的方法力圖為知識找到自明的根基，建立了屬于其特有的現象學理論，并在后期通過引入他者概念、提出主體間性理論來避免自己的理論陷入唯我論困境。雖然胡塞爾沒有完全消除唯我論嫌疑，但是他對他者概念的思考引發了之后哲學家們的深思，列維納斯就是其中一員。通過對自我與他者關系的思考，列維納斯從倫理學的角度入手，將倫理關系視為主體存在的基礎。通過對我與他的這種面對面的關系考察，說明了他者是絕對的、獨立的存在，正是因為他者的出現，我才具備了“自我意識”。由此，列維納斯揭示了作為主體的我被動的、為他的本質特征，在倫理學的視角下使用現象學的方法對胡塞爾的“為我”的主動的主體性哲學進行了一個反轉。

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