人類學視域下孟連縣芒沙村佛寺教育探析

張智林

（云南民族大學 云南省民族研究所，云南 昆明 650500）

關于南傳佛教佛寺的研究成果很多，涵蓋各個領域，但大部分都是圍繞西雙版納地區，對其他地區的探究零散無幾，并且從教育的角度出發，以人類學視角為出發點的更是寥寥無幾。由于社會發展的需要，人才作為其支柱力量的地位日趨上升，教育事業越來越受到重視，那么以“寺學合一”（傳統傣族的象征，傳統傣族地區人們接受教育主要依托的就是佛寺，所以佛寺除了具備宗教性功能之外還兼具學校的作用）為標志的邊疆傣族是如何應對變化的呢？佛寺的功能又是如何在現在的傣族社會發生作用的？帶著這些疑問筆者對中緬邊境的孟連縣芒沙村進行了田野調查。

孟連傣族拉祜族佤族自治縣在云南省西南部，北緯 22°05′-22°32′，東經 99°09′-99°46′。北靠西盟縣，東北、東南和瀾滄縣相連，西南和緬甸接壤。國境線長133.399公里，全縣總面積1893.42平方公里，距離普洱市230公里，距離云南省昆明市746公里[1]。孟連，傣語又叫“勐丙”，意為“尋找到的一個好地方”，據說孟連傣族的祖先是從德宏勐卯遷徙而來，屬“傣泐”支系。芒沙寨是一個典型的傣族村，隸屬孟連縣勐馬鎮芒海村民委員會。

一、歷時的佛寺教育

學校教育作為一種特殊的社會制度和過程，并不是唯一的濡化形式。家庭教育、社區實踐活動、同儕互動活動等非正式的教育過程往往與正規學校教育形影相伴，在傳統的鄉民社會，情況尤為如此[2]210。而在傣族社會中最有特色的莫過于傳統佛寺教育，在當下國民教育興盛的形勢下，佛寺教育如何處理與學校教育之間的關系？是沖突還是妥協？又或者是發揮了什么樣的作用？

傳統傣族社會人群一般都需接受佛寺教育，因為它不僅是一種傳統教育形態，而且還是宗教、民族文化傳承和傳播的載體，在人們心中有著特殊的神圣性，當然其主要依托就是佛寺。勐馬鎮芒沙小組1986年修蓋佛寺，1999年翻新，2004年修繕圍墻，墻上的壁畫都是專門請普洱畫師畫的，其內容主要是關于傣族的一些故事、傳說和歷史。2008年村委會組織村民對其進行維修，保存完好并一直沿用至今。當前寺內人員組成有佛爺1人，大和尚（從緬甸請來的）2人，小沙彌2人，共5人（見表1）。

表1 佛寺人員組成表①

韓忠太曾在《緬寺與傣族男性的傳統社會化》提到“社會和個人希望男性通過在緬寺的學習成為一個具有傣族心理和行為規范的、有利于傣族社會存在和發展的人。每個男性在緬寺社會化的程度則直接影響他們日后在社會生活中的地位。”[3]可以看出傣族佛寺教育對于傣族男子的影響是貫穿一生的，其表現形式分外在和內在，任何一種教育對于人的內在影響都是終生性的，所以為了繼承傣族文化，傳承芒沙地區傣族的特色，促進當地傳統教育發展，佛寺在每個傣族村都是必不可少的，時下的佛寺雖具有教育功能，但其表現出的作用已遠不如以前。

佛寺教育經歷了漫長的發展歷程，從原來占主導地位到逐漸弱化為與學校、家庭教育并重。芒沙村正是這樣一種發展形式，據A某②口述：“小時候上學就去佛寺里，升小和尚之后每天都很忙，在寺里除學習佛經之外還會學習傣語、傣文和一些漢話，而且每天還要早起念經、打掃，都要做功課。除此之外，還可以學習很多在社會上生存需要的技能。當然學得好就可以靠此為生，一般由于建立家庭之后用處較少也就逐漸淡忘了，現在只能記住傣語和當小和尚時學習的一點東西，因為當時佛爺對我們管教比較嚴格，但是傣文隨著年紀變大加上不常用也不會寫。還有很多人因為家庭問題都沒有學完就中途回家承擔家庭重擔了。”其中可以看出，傳統時期的佛寺教育相對嚴格，并且涉及的內容和范圍廣泛，不僅傳播傣族傳統文化、知識，而且傳授安身立命的本領，所以得到傣族人的支持和理解，其影響和作用在當時的傣族社會中可想而知。

另外，筆者訪談得知傳統佛寺教育不僅注重傳授技術和知識，而且更重視對人格、品質的教育，佛爺以身作則，為小沙彌樹立榜樣，通過環境熏陶促進其完善人格的建立。作為佛寺教育空間中的代表人物，其行為表現了傳統傣族外在行為和內在文化，對傣族社會的影響具有潛移默化的特點。但村里并非所有人都受過佛寺教育，畢竟當時的教育狀況受客觀因素影響很大，由于社會和家庭問題而輟學的人較多。這也就導致了芒沙教育事業發展的停滯，佛寺教育再次發展始于佛寺重新修建。

1986年芒沙村民共同出錢修建佛寺，當時中國社會正處于文化重新起步期，村干部對教育也有了新的認識，更加重視知識的力量，所以促成了佛寺的修建。這體現了佛寺教育的發展受社會環境和群體價值觀變化的影響，同時顯示了學校與地方政治之間有著密不可分的關系。袁同凱曾提出：“教育的發展與地方政治和經濟基礎密不可分，三者相互依存、相互影響、相互制約，任何一方的滯后都會牽制其他兩方面的發展。”[2]244佛寺的重建不僅僅是一個建筑的恢復，更是文化的重構、精神的復蘇、象征的再塑，所以佛寺教育作為一個“銜接點”，為傣族社會的斷裂帶架起了重生的“橋梁”。文化重構是人類文化的重要實踐活動，是文化再生產的一種方式，文化重構與文化自我創造一樣，成為人類實踐的一種基本形式[4]。佛寺重構、佛寺教育蘇醒表現出傣族人和傣族社會對其認同，反映了佛寺教育作為一種行為趨于標準化和代表性。佛寺重建后村民繼續接受佛寺教育，大佛爺③說：“以前沒有學校，孩子們都來佛寺接受教育，所以當時管教非常嚴格。如果沒有學會佛經或不會念佛經，晚上懲罰他不讓他睡覺。但是現在大家都去學校學習，所以再嚴格也沒辦法，必須讓他們去學校上課。隨著社會的發展，村里人們的思想也開始變化，所以佛寺的地位沒有原來那么重要了。”從佛爺的話中不難得知雖然佛寺教育還在，但只是變成了當地的一種文化象征符號和傣族身份象征，到佛寺學習已開始失去傳統的作用和價值。費孝通曾說過“文化本來就是一種傳統，無論哪一個社會，絕不會沒有傳統的”[5]。因此，佛寺教育無論怎么弱化，它作為一種民族的象征和符號都是不可或缺的一部分，永遠不可能消失，否則我們失去的將不只是一個單純的文化載體而會是整個民族的傳統文化。因為佛寺教育作為傳統文化的載體，其存在是必然的，一個民族的傳統文化是該民族成員世代傳承相沿的共識符號，是族群內部整合和凝聚力的象征[2]271。

從人類學的角度來看，一種象征符號的形成必須獲得社會群體的普遍認同和理解，才能具有相應的象征意義，成為傳遞信息、表達觀念的媒介或載體，而佛寺教育正是傣族的象征符號和介質。由上述可知，佛寺的教育功能已經轉變為一種象征符號和象征資本。象征并不是一成不變的，它表征了符號的多重意義和特征。列維·斯特勞斯認為：“每種符號都從經驗領域中汲取一些潛在的特性，是從它所處的背景環境中，從它與其他那些也只具有相對含義的象征符號的關系中，獲取了它的意義。”[6]54佛寺教育正是由于處于傣族社會才顯示出其獨特的象征意義，是傣族的社會給予其象征的力量。

傳統時期佛寺教育在他們心目中有著崇高地位，因為它在傣族社會中的作用非同小可，無論是對傣族人自身的發展、傳統傣族文化的傳播、傣族社會秩序的穩定，還是傣族社會結構的轉變。傳統佛寺教育作為傣族傳統文化的載體和介質，通過自身的特點使得傣族文化得已延續和傳承，無形中提升著傣族文化延續的張力。佛寺功能的轉型不僅僅受到其自身的影響，作為一種社會空間，它更與其周邊發生著千絲萬縷的關聯。因為象征符號不是孤立存在于社區中，而是通過另一種符號的對比使之彰顯。從教育的視域出發，佛寺功能的變化主要受到國民學校教育的牽制，處在同一個場域中的兩個空間不可能相互獨立，因此分析佛寺功能的轉變必須對芒沙的學校教育進行調查了解。

二、現時的學校教育

傣族地區的學校教育始于清朝末期，從整體看起步不晚，但每個地區的發展特別不平衡，主要集中在德宏地區。勐馬鎮芒沙小組的學校教育也是經歷了從無到有，一路反復的歷程。筆者從與村長④訪談中得知，過去他們村的孩子上小學都是在隔壁的芒海村芒海廣傘小學，但是從政府實施“撤點并校”之后，村里的孩子便開始去鎮里的中心小學學習。過去的學校改造成監獄，沿用至今。2000年9月，芒海村廣傘小學撤并勐阿完小，芒海村實現一村一校。2010年，芒海完小撤銷，所有在校生并入勐馬鎮中心完小。中學是一直在鎮里，芒沙村大部分小孩都在紅塔中學學習，高中就讀學校視中考成績而定。隨著教育體制的變化，1999年5月，勐馬鎮實現普及六年初等義務教育。1999年勐馬鎮有37所小學校，100個班，招生471人，畢業305人，在校生1 888人。2000年孟連縣普及九年義務教育全面啟動，2003年11月勐馬鎮普及九年義務教育通過驗收⑤。

目前芒沙村里共有72戶336人。平均受教育水平在小學、初中，爺爺那一代基本都是小學或者文盲，父輩這一代大多是小學也有個別的初中或專科，現在孩子們這一代由于受到九年義務教育影響，大部分是初中畢業，也有很多高中畢業，大學生在村子里比較少（見表2）。原來村子里學生輟學是因為經濟條件差或者家庭需要勞動力，所以只能讓他們輟學回家，還有一些主動輟學回家是為了給家庭減輕經濟負擔。現在村子形成了以橡膠和蔬菜為依托的經濟鏈增加了收入，然而好多孩子也并沒有選擇上大學。

表2 芒沙村受教育狀況調查表①

目前，村里的家長特別支持孩子接受學校教育，很多父母都會用給錢的方式來鼓勵自己的孩子學習。村里D某⑥曾說過“如果孩子每科考過100分就獎勵100元。”但她丈夫說：“如果超過100分就獎勵1 000元，好好鼓勵他學習。”家長認為自己是農民沒有學問，所以希望自己的孩子有出息，因此他們將希望寄托于學校教育而不重視佛寺教育，僅將佛寺教育作為一種形式。村中的人提到過他們的苦衷：“并不是不想讓孩子去佛寺當小和尚，只是因為現在的社會環境下‘沒辦法’，因為只有去學校學習才能讓孩子們走出山村，有更好的未來。”從中體現的不僅是社會環境和社會結構帶來的壓力，更重要的是自身觀念的轉變。

筆者訪談過村子里一個傳奇人物——老會計家的女兒⑦。她爸爸的教育理念是：“刀不磨會生銹，人不學會落后。”所以老會計讓女兒提前上學、嚴加管教，并且為讓她擁有好的受教育條件，經濟上投入了很多。她也特別爭氣，從小學、中學到現在考上大學都沒有讓爸爸失望。她談到自己學習上的收獲，就是拓寬自己的知識面，認識了更多新的人和事，自己社交圈也更廣了。除此以外，最主要的是為了以后更好的生活，創造優質的生活條件，不要像現在父輩們一樣如此辛苦，她的理想是去泰國并在那邊定居。所以無論一個人的發展方向如何，我們必須考慮到家庭教育帶來的影響，開放包容又積極引導孩子的家庭對孩子一生發展是難以估量的。其實這就反映出了家庭的經濟資本是如何運用到教育中去的，其實當我們在教育領域中思考這一問題時，我們沒有注意到家庭的經濟資本已經部分地轉化為了文化資本，從而對一個人在學校中所取得的成績甚至對他未來在社會取得的成就產生影響。她在談到學校教育時提到過佛寺教育：“其實現在很多父母都會送自家小孩去佛寺學習，但是他們有的是出于面子，有的是出于傳統習慣，并沒有特別重視，畢竟學校教育在他們眼中是第一位的，去佛寺學習只是為了提升他們的人格品質，并且約束他們的行為，避免他們節假日沒事惹麻煩。”通過與她的交流，不難看出傣族人思想觀念的轉變，重點已從佛寺教育轉移到學校教育，而在兩種教育形式的對比中，佛寺教育已衰落為傳統傣族文化的象征符號和傣族身份象征。克拉克洪認為：“象征有如隱喻，它或者借助于類似的性質，或者通過事實上或想象中的聯系，典型地表現某物，再現某物，或令人回想起某物。”

另外，筆者發現村里的學生大部分到初中就輟學，而且其中大部分是男孩，他們很多都飆車或者整天抱著手機。輟學原因很少是因為家庭生活壓力，相反卻是經濟富裕導致的。有一個典型的例子，村子里男孩5歲就開始買手機、玩游戲，無論初衷如何，任其發展下去，孩子的心思不會放在學校或學習上。其次，村里男孩都有自己的摩托車，心思全都在玩上根本不會想學習。村長說：“我們村里每家的孩子不多。”他們對于生孩子的看法是：無論生多少最后有一個人養老就行，所以他們不會多生，這就導致他們對于孩子的管教松懈、過于溺愛孩子，這就解釋了村子里的人平均受教育水平低的問題。反思傳統佛寺教育，雖然弱化了，但在傣族社會秩序的穩定中是必不可少的，畢竟它能從無形中規范人的行為和思想，因為一種象征符號，它所做的是在人們中間建立強有力的、普遍的和持續長久的情緒及動機。

在教育體系中，家庭教育是學校教育最大的輔助力量，D.Corson在《政策與課程中的權利與話語》一文中認為，家長自己對學校教育的信心會對其子女產生積極影響，教師與家長之間的合作可以消除對學生有害的陳舊觀念[7]。芒沙村家長對孩子的教育基本上可以分為兩種類型：“教育型”和“隨他型”。“教育型”是大家都普遍接受的，因為在中國大部分地區都受傳統文化影響，從思想上都比較重視教育，但是邊疆傣族卻有著他們自己的觀念：“隨他型”。對此筆者開始也無法理解，但是后來就知道緣由了。

排長⑧家的孩子（五年級）學習成績不好，當筆者問到排長時，他很無奈的說“隨他吧，本來男生就調皮，然后我們又不能幫他，就看他自己了。”筆者很詫異的是，他們的父母不會因為成績不好，不愛學習而打罵他們，就是讓他們隨意發展，這種情況在大部分地區是不會發生。邊境教育條件差是一個不可回避的問題，筆者問過好多父母為何不給孩子們報輔導班，他們說：“不是不報而是沒有。”興趣班要去鎮里上，家長沒有時間來回接送他們，又不能讓他們自己去。各種原因共同構成了家長的“隨他型”理念。由于地理環境的影響，教學點布局不合理、規模小的問題在各少數民族地區尤其是邊遠少數民族山區具有普遍性。少數民族自然地理環境，制約和影響著包括少數民族學生在內的整個少數民族成員的經濟文化生活，給少數民族學生的身心、性格造成了重大影響。“教育型”邊疆和內陸的家長在觀念和行動上并沒有太大差距，都是“望子成龍”“望女成鳳”。作為父母來講，他們也渴望自己的孩子向上流社會流動，走入精英階層[2]256。從家庭教育出發我們可以了解一個家庭乃至整個社區的教育觀點。家庭是一種具有共同居住、經濟合作及生育等特征的社會群體[2]253。因此我們必須重視家庭教育對學校教育和整個社會的驅動和調節作用。

總之，自然環境、社會環境、家庭環境等都會直接或者間接的影響學校教育的發展。云南傣族地區的學校教育，關系到邊境民族團結、經濟發展和社會穩定，關系到云南建設國際大通道的實施[8]。為此，必須抓住國家對西部教育政策傾斜的機遇，加強和改善傣族的學校教育。作為一條隱藏的線索，學校教育是影響傣族佛寺教育最重要的環節。

三、結語

隨著社會發展，佛寺教育與學校教育正在矛盾、并存中前進，但受社會沖擊，佛寺作為教育場所的功能下降，作為民族象征和文化資本的地位上升，學校則支撐起了教育事業的大旗。正如筆者在村子里訪談到的“周末和假期在佛寺里學習念經，而平常則到學校學習”，這正是大部分傣族地區的一種現狀，但是傳統時期這種情況是不可能出現的。無論是歷時的佛寺教育發展的“明表達”，還是學校教育興盛的“暗相關”[9]，都反映了佛寺作為教育空間的作用減弱，象征功能逐漸提升；作為神圣空間的地位下降，世俗的表征越來越明顯，佛寺教育儼然已經變成了一種象征符號。

符號可以是一種象征意義、一種精神甚至是一個人或物，它是精神內在外化的表現形式，將其放在一個整體中它的作用才會顯示。趙毅衡在《重新定義符號與符號學》一文中將“符號學”定義為：“符號是關于活動意義的學說，是被認為有攜帶意義的感知：意義必須用符號才能表達，符號的用途是表達意義。反過來說，沒有意義不可以用符號表達，也沒有不表達意義的符號。”那么佛寺作為一種象征符號必須將其放到社區內，這樣才能體現出其價值。象征符號只有在它們彼此間建立起關系時才具有一種意義。這些象征符號的意義不存在于絕對之中，它們只是“占據了位置”[6]268。所以佛寺教育的意義和價值就在于它作為一種象征符號促進了民族和文化認同，給了邊境傣族一個“標志”，賦予文化以張力。正是因為這種對以前標志進行的刻劃而不是涂抹，歷史群體能夠擴展其舊的意蘊的疆域，以適應它們變化的需要。

注釋：

① 表格數據資料來源于2017年暑假田野調查。

② 訪談對象：AY，男，傣族，56歲，芒沙村村民，訪談時間：2017年7月17日。

③ 訪談對象：大佛爺，男，傣族，45歲，芒沙村村民，訪談時間：2017年7月18日。

④ 訪談對象：村長，男，傣族，50歲，芒沙村村民，訪談時間：2017年7月19日。

⑤ 數據來源于《勐馬鎮志》等相關資料。

⑥ 訪談對象：玉罕，女，傣族，36歲，芒沙村村民，訪談時間：2017年7月20日。

⑦ 訪談對象：玉罕章，女，傣族，21歲，芒沙村村民，訪談時間：2017年7月19日。

⑧ 訪談對象：巖旺，男，傣族，38歲，芒沙村村民，訪談時間：2017年7月21日。