審美與政治通達的新視野
——評《人類解放的審美之維——當代西方馬克思主義政治美學思想研究》

宋長江

（河南師范大學美術學院，河南新鄉，453001）

審美與政治緊密相關，無論在封建倫理束縛下“成教化，助人倫”的傳統社會，還是在馬克思主義指導下“藝術為人民大眾服務”的新中國，都是如此。20世紀以來，隨著現代主義藝術的興起，審美、藝術獲得了亙古未有的自由與自立，似乎可以與政治再無瓜葛。事實遠非如此，仍有大批學者致力于研究審美與政治的關系。文苑仲博士的《人類解放的審美之維——當代西方馬克思主義政治美學思想研究》即是一部從審美與政治的關系入手研究當代西方馬克思主義文論的專著。該書由中國文聯出版社出版，系“十三五”國家重點圖書出版規劃項目、國家出版基金資助項目“馬克思主義文藝理論論著書系”第1輯6部著作之一。全書內容可分為三大部分：第一章為第一部分，首先闡明馬克思主義政治美學的理論根基，即“審美與人類自由解放的關系”；第二章至第五章為第二部分，以個案研究的方式展開，分別介紹詹姆遜、伊格爾頓、奈格里、朗西埃的政治美學思想；第六章為第三部分，總體分析與評價當代西方馬克思主義政治美學，給予歷史定位、分析總體風貌和理論特征，并總結其成就與局限性。如何理解審美與政治的關系，或者說如何回答“審美與政治何以通達”的問題是該書立論的關鍵。

一、《人類解放的審美之維》的基本特點

審美是自由的體驗，這種自由通過“無概念的主觀普遍性”向外傳達，形成社會群體性效應，就與政治產生了關聯。審美是個人自由體驗，也是群體自由體驗，其中自然蘊含著“自由解放之維”。這在馬爾庫塞那里已有論證，其《審美之維》一書中講到：“藝術與革命的聯接點，存在于審美之維上，存在于藝術本身里。”[1]《人類解放的審美之維》在命名上應是參考了《審美之維》，更勝一籌的是，作者直接點出了審美之維的“解放”。準確地說，從“解放”一維來談審美，如此更具針對性，避免陷入美學、政治美學、藝術等基本概念的空泛探討，直指政治審美的核心——“人類的自由解放”。

有關審美與政治、西方馬克思主義政治美學方面的研究，以往已有為數不少的成果，但也存在著一些問題與不足，如：主要從個案入手，缺乏系統性整理和宏觀性把握；沒能與當代藝術的現實問題銜接，缺乏從政治美學的角度反思當前的文化藝術事業和產業的發展。[2]35以往之不足恰恰是《人類解放的審美之維》一書的優點。該書以四個個案研究的形式，系統與宏觀地論述西方馬克思主義政治美學，四位理論家的政治美學思想涵蓋了此領域的諸多層面，圓滿解答了當代社會所面臨的問題，如“經濟全球化發展”“文化后現代轉向”“革命理想式微”等，極具現實意義。馬爾庫塞認為，藝術與革命的聯接點存在審美與藝術本身，把藝術與審美置于同等重要地位。因此，審美與藝術輔車相依，難以兩分，黑格爾的《美學》可視為《藝術哲學》。文苑仲博士有藝術學理論和馬克思主義理論雙重學科背景，為寫作該書大打方便法門。在論述政治美學的抽象問題時，他總能輔以具體的藝術現象深入闡釋，案例信手拈來，論證悉中窾要。

在研究方法上，作者始終秉持辯證唯物主義和歷史唯物主義、歷史研究與邏輯研究相結合的準則。從表面看，詹姆遜、伊格爾頓、奈格里、朗西埃四人的個案論述，類似于中國傳統史學之“列傳”，但絕非簡單地“豐碑”式羅列，而有著內在的邏輯。詹姆遜批判晚期資本主義的文化邏輯，重新認知現實和歷史，重啟烏托邦理想，奠定政治美學的歷史基礎；伊格爾頓、奈格里論證審美意識形態對身體的塑造、非物質性勞動對勞動者的影響，以身體和勞動作為政治美學的兩大斗爭領域；朗西埃肯定審美過程之中蘊含的實踐力量，探討政治美學采取的斗爭方式。四人的思想對應著當代西方馬克思主義政治美學的三重論域：從“歷史基礎”至“斗爭領域”再到“斗爭方式”，層層遞進，最終為超越全球資本主義，實現人的自由和全面發展。[3]辯證唯物主義的治學方法并不過時，該書的出版無疑證明了這一點，過時的是機械性生搬硬套，亂用濫用，讀者須有則改之，無則加勉。

二、審美與自由的關系

審美中蘊藏著自由，這在康德美學那里已有較為鮮明的表達。康德鑒賞四契機的第1條為“一種無利害關系的自由愉快”，擺脫了利益、善和道德考慮，處于不受拘束、自由發揮的狀態。康德的審美無功利論影響了許多美學家，也促使藝術逐漸脫離實用性，走向純粹審美。意大利美學家克羅齊（1866—1952）將審美歸為人直覺的認識，“美即成功的表現”，而此表現僅對事物起直覺，不起意志反應，所以沒有手段、目的。這種“直覺的表現”同樣視審美表現（藝術）為自由，甚至無關乎藝術的實踐活動。英國的科林伍德（1889—1943）認為，藝術是“通過為自己創造一種想像性經驗或想像性活動以表現自己的情感”[4]156，藝術與審美均在想象中完成，與日常活動無關，因為凡是“將他們導入日常生活的活動中，并為了有關的社會和政治團體的利益而調整這些活動，它們就屬于巫術”[4]74。在現代主義繪畫運動中，藝術的自由表現更為直觀，霍夫曼提出“消極的美”[5]，如蒙德里安的繪畫、馬塞爾·杜尚的“現成藝術品”。現代主義“消極美”提純了繪畫語言，僅以語言形式表達，不需文學敘事，更無需政治束縛，追求“自由”美。不過，康德在持論審美無功利的同時，以“共通感”為審美的社會傳達留有余地，這是康德美學形式主義之外的主情主義。“主情主義代表著康德美學更有創見也更有發展前途的方向”[6]，美成為道德的象征。道德與政治已經是一紙之隔。

要真正做到審美無功利是相當困難的，實質上，審美和藝術在現實中一如繼往地發揮著政治作用。在原始先民那里，審美脫離巫術之后，開始創造更為純粹的形象符號——原始藝術，成為審美的直接體現。在格羅塞看來，“藝術對于民族生活的最有效和最有益的影響，還在于能夠加強和擴張社會的團結。”[7]這種“團結”是原始的政治功用，穩定與擴大自己的種族與統治。中世紀，無論是中國的“文以載道”，還是西方歐洲的宗教題材繪畫，藝術均附帶著極強的功用特性，維護封建統治、宣傳宗教奧義。在歐洲資產階級崛起的時代，為了打敗貴族制，戰勝貴族們對他們滿身銅臭味的輕蔑，審美與藝術成為他們有力的武器。美國學者阿倫特稱此為“有教養市儈主義”，他們“‘教化自己’離開現實所在的低級領域，上升到一個據說是美和精神所在的高級但非現實的領域，以藝術和文化的途徑來逃避現實”[8]187。其實，此時的審美就成了伊格爾頓所言之“意識形態”，審美成為中產、資產階層的“意識形態”，而藝術也正生產著這樣的“意識形態”，最終有力促進構成資產階級主體，構建資產階級社會共同體。相似的是，中國民主革命時期蔡元培提出“以審美代宗教”，期望用美陶養人的性靈，由現象世界進入實體世界，改造社會。

三、審美與政治的聯接紐帶

審美與政治并非生硬對接，畢竟二者齟齬之處不可避免，它們彼此需要一個有韌性的聯接紐帶，使關系更為融洽。在原始民族、宗教社會那里，此聯接多為“信仰”，以直接性的歸附為宗旨，只強調群體意識，無視個體意識。在中國古代，審美與政治之間同樣有此聯接，即儒家倫理道德。藝術的審美可以“借鑒賢愚”，從而提升觀者道德修養。“修身”之后，自然能“齊家”，繼而“治國”與“平天下”，達到政治上的圓融之境。以思想最為開放的晚明來說，不少文人科舉不中，報國無門，于是消隱書齋，耽情于藝術品把玩。表面看來，這些把玩與清賞似乎是“玩物喪志”，實質仍是彼時文人道德理想的別樣顯現。董其昌在《骨董十三說》中有云：“玩禮樂之器可以進德，玩墨跡舊刻可以精藝，居今之士可與古人相見在此也。助我進德成藝，垂之永久，動后人欣慕在此也。”[9]可見，“玩”只是“迫不得已”，目的是要“進德”與“精藝”，以垂后世。書畫器玩是道德的形象載體，“先王之精義存焉者也”[10]，藝術審美成為道德修養的有效階梯，盡美盡善。中國古典政治審美比原始、宗教社會已經有了大踏步的前進，強調個體道德修養，尊重個體人格。晚明文人的“德”在心學那里歸屬于“理”，如王陽明說：“以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[11]“發之事君便是忠”是政治關系的處理。“忠”為奴仆式的服從，是主體性人格的泯滅。從某種程度上來說，中國傳統政治美學，仍是“奴役美學”，其指向的道德如同尼采所說“奴隸道德”，有著“畜群”般的同情、仁慈、謙卑，而非“主人道德”的獨立、特行、強大。

在當代西方馬克思主義政治美學那里，《人類解放的審美之維》一書給出了四種聯接方式，分別為：詹姆遜的“審美—烏托邦—政治”、伊格爾頓的“審美—意識形態—政治”、奈格里的“審美—生產勞動—政治”以及朗西埃的“審美—政治”。詹姆遜以烏托邦的超越喚醒后現代主體，進而突破現實、激發革命；伊格爾頓肯定審美是特殊的意識形態；奈格里關注社會生產審美化的政治作用；朗西埃把政治與美學貫通起來，用“歧感”打破既定共識，推動世界改變。[2]232如前文所述，四種聯接涵蓋了政治美學的政治基礎、斗爭領域和斗爭方式。與過去政治美學迥異的是，馬克思主義政治美學始終強調人類的“自由解放”，以上四種方式殊途而同歸。

四、審美與政治的通達

審美與政治內部也有著天然的相通性，它們都著力處理人與人之間的關系。在康德那里，審美有著“共通感”的特性，馬克思實踐美學認為美起源于人與人的協作生產勞動中；政治是階級或社會團體所進行的活動，仍不離群體屬性。也就是說，“藝術與政治的共同要素是他們都是公共世界的現象。”[8]202在審美與政治關系的闡述里，朗西埃的觀點尤為突出，審美等同于政治。美學為“感性學”，這在鮑姆加登那里首先得到系統論述。朗西埃認為，政治與美學一樣，同是“可感性的分配”。政治也是關于感性的，它能建構特殊的經驗領域，諸如形式、空間、時間的分配、語言和表達，進而使主體享受政治權益的邊界、參與政治事務的行為方式、政治共同體的組織形式等。可以說，“可感性的分配”就是內在于政治之中的美學，這從心理層面將政治與審美劃上了等號。在政治的外在表現上，政治不同于治安，“治安的本質是對可感者的某種分配，而政治的本質則是對治安的分配秩序的擾亂。”[2]192政治的“擾亂”又與馬爾庫塞藝術與實踐的“疏離和異在”、詹姆遜烏托邦的“發現看不見的局限”如出一轍，因此政治即審美。在該書中，作者給出了更為詳盡、多層面的論證過程。質言之，在朗西埃的思想中，政治和美學前所未有地融匯起來。

作者在書中也指出了西方馬克思主義政治美學存在的局限，其中最大一個為精神維度不能落實為物質維度。[2]249審美包含著解放之維，但并不代表實現真正的解放，從審美到解放還需要社會變革、進步的環節。如何實現全人類的自由解放，西方馬克思主義政治美學只是提供了一種維度的條件，缺乏具體的實施辦法。精英知識分子可以深刻認知“審美即是意識形態”“審美與政治同是感性的分配”等晦澀理論，但一般民眾卻很難理解。精英階層如何將此推而廣之，這其實可歸為中國古代“自度”與“度他”“知行關系”等問題。從后者來看，王陽明“知行合一”認為，“知之真切篤實處即是行”，政治審美的“解放之維”只為小部分精英“知”，不為群眾所知，并不是人類“真切篤實”之知，自然無法促成人類自由解放的“行”。如馬克思所言：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。”[12]政治美學中的解放之維完全被群眾掌握，還有一段較長的路要走。作者在書中也指出其它局限，如“理論話語的游移”“政治立場的漂浮”“群眾基礎的缺失”[2]250，不一一再論。

結語

審美與政治從來不能截然兩分，二者之間存在著千絲萬縷的聯系，體現在內部心理與外部功用多個層面。在自由、民主、平等的當前，審美中的“自由解放”之維有著更為現實的政治意義，人的自由全面發展是構建和諧社會的重要前提。概而言之，《人類解放的審美之維——當代西方馬克思主義政治美學思想研究》一書精準把握了馬克思主義和西方馬克思主義美學核心問題，深入解讀了當今具有代表性的西方馬克思主義哲學家的政治美學思想，宏觀系統地觀照當代政治美學研究，展示了審美與政治通達的視野。全書架構明晰，論證嚴密，觀點新穎，是了解與學習當代西方馬克思主義政治美學不可多得的學術新著，對當下西方馬克思主義、政治美學，乃至中國的藝術學理論均頗有貢獻，能有效指導美學、藝術學理論的進一步深入研究。