四十年來(lái)中國(guó)大陸宋明理學(xué)研究的典范

劉昊

摘 要：2018是改革開(kāi)放四十周年，隨著改革開(kāi)放進(jìn)程，四十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)研究也經(jīng)歷了長(zhǎng)足的進(jìn)步與發(fā)展，宋明理學(xué)研究便是其一大特色。在宋明理學(xué)研究中，陳來(lái)教授的研究無(wú)疑具有典范意義。從1978年至今，陳來(lái)教授先后在朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)、船山學(xué)以及宋明理學(xué)多個(gè)領(lǐng)域，以扎實(shí)的文獻(xiàn)功底，深入的哲學(xué)解讀，寬廣的國(guó)際視野對(duì)宋明理學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)而又深入的研究，在重要人物和重大問(wèn)題上均取得了突破性的成果。在這個(gè)意義上，陳來(lái)教授的宋明理學(xué)研究是近四十年中國(guó)大陸宋明理學(xué)研究的標(biāo)志，回顧其研究方法和成果，有助于我們進(jìn)一步深入推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)研究和傳承儒家文化。

關(guān)鍵詞：陳來(lái) 宋明理學(xué)研究 朱子學(xué) 陽(yáng)明學(xué) 船山學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：B262 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2019）01-02-09

過(guò)去的2018年，正值改革開(kāi)放四十周年，在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，與此進(jìn)程相伴而行的“中國(guó)哲學(xué)”的重建與發(fā)展正好經(jīng)歷了四十年的歷程。在此過(guò)程中，宋明理學(xué)研究可以說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)研究的重要一環(huán)，甚至占有舉足輕重的地位。回顧這四十年來(lái)的中國(guó)大陸宋明理學(xué)研究，陳來(lái)教授的研究無(wú)疑具有篳路藍(lán)縷的樹(shù)立典范之功，以《朱子哲學(xué)研究》《有無(wú)之境》《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》等為代表的專(zhuān)著對(duì)宋明理學(xué)史上的重要人物、重大問(wèn)題均進(jìn)行了詳細(xì)的哲學(xué)探討。此外，陳來(lái)在兩宋道學(xué)、陽(yáng)明學(xué)與陽(yáng)明后學(xué)、東亞朱子學(xué)等領(lǐng)域亦有廣泛的研究。總體而言，陳來(lái)的研究特色具有扎實(shí)的文獻(xiàn)功底，深入的哲學(xué)解讀和寬廣的國(guó)際視野，對(duì)陳來(lái)的宋明理學(xué)研究進(jìn)行回顧和介紹，有助于我們繼續(xù)深入推動(dòng)宋明理學(xué)研究，傳承優(yōu)秀中華文化。

一、朱子哲學(xué)研究的突破

朱子學(xué)是宋明理學(xué)的重中之重，陳來(lái)儒學(xué)研究的基礎(chǔ)是宋明理學(xué)研究，而朱子學(xué)研究是其研究起點(diǎn)。自1978年進(jìn)入北京大學(xué)研究生學(xué)習(xí)以后，陳來(lái)開(kāi)始以朱熹哲學(xué)為研究對(duì)象。在此以前，歷來(lái)的朱子學(xué)研究鮮有對(duì)朱子學(xué)思想進(jìn)行深入而又細(xì)致的研究，所以從朱子學(xué)入手來(lái)研究打開(kāi)宋明理學(xué)研究的局面十分必要。陳來(lái)的碩士論文即以《論朱熹理氣觀的形成與演變》（1981）為題，從朱子理氣思想的發(fā)展歷程和哲學(xué)分析兩個(gè)維度探討了朱子理氣觀的相關(guān)問(wèn)題，隨后的博士論文（1985）又在此基礎(chǔ)上以《朱熹哲學(xué)研究》為題，結(jié)合朱子思想的發(fā)展和演變，對(duì)朱子的理氣論、心性論、格物致知論等多個(gè)方面進(jìn)行了仔細(xì)的考辨和義理分析，認(rèn)為朱熹哲學(xué)是由不同層次構(gòu)成的復(fù)雜體系，在不同的時(shí)間階段具有不同的特點(diǎn)。1988年，該論文由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版（1993年再版），2000年恰逢朱子逝世800年之際，由華東師范大學(xué)出版社出版增訂版《朱子哲學(xué)研究》，增訂版加入了有關(guān)朱子早年思想經(jīng)歷的“朱子與三君子”“朱子與李延平”和本論部分的“朱子淳熙初年的心性之辨”，以及最后的“附錄”，使這部學(xué)術(shù)著作日趨完善，成為了中國(guó)大陸近四十年來(lái)宋明理研究乃至朱子哲學(xué)研究的典范之作。此外，值得一提的是《朱子哲學(xué)研究》的一項(xiàng)重要副產(chǎn)品——《朱子書(shū)信編年考證》，該書(shū)初版于1989年，是陳來(lái)開(kāi)展朱子研究時(shí)對(duì)朱子兩千多封書(shū)信逐一進(jìn)行編年考證的重要成果，至今仍然是朱子學(xué)研究的必備工具書(shū)。

下面我們回到《朱子哲學(xué)研究》，本書(shū)的重要貢獻(xiàn)在于，在長(zhǎng)期受意識(shí)形態(tài)影響的中國(guó)哲學(xué)研究背景下，取得了研究方法上的突破，一是注重時(shí)間演變，二是關(guān)注前后的矛盾與差異，能夠?qū)@些變化與差異持較為中正客觀的態(tài)度。正是在方法上的創(chuàng)新，使得陳來(lái)的朱子哲學(xué)研究深入朱子的哲學(xué)體系內(nèi)部，并結(jié)合其生命歷程來(lái)探討，對(duì)朱子學(xué)的一些重大問(wèn)題提出了突破性的見(jiàn)解。例如理氣論這一朱子哲學(xué)研究中的核心問(wèn)題，陳來(lái)從橫與縱兩方面來(lái)加以解釋?zhuān)瑱M的方面即哲學(xué)層面，在朱子“理氣先后”的問(wèn)題上，區(qū)分了本源與構(gòu)成兩個(gè)不同方面。從本源上看，朱子以“理在氣先”，而從構(gòu)成上看，理氣并無(wú)先后。然而更為重要的是，陳來(lái)認(rèn)為朱子理先氣后思想經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程。通過(guò)詳細(xì)的考證，他認(rèn)為朱子早年以《太極解義》為代表的理氣思想，強(qiáng)調(diào)太極和陰陽(yáng)并無(wú)先后，因此在理氣論上，理氣亦無(wú)先后。而到了南康之后，及至淳熙末年，朱陸之辨別的“無(wú)極太極”之辨對(duì)理在氣先思想的形成有重要作用。直到慶元之際，朱子提出“理氣本無(wú)前后之可言，但推上去時(shí)，卻如理在先、氣在后相似”。因此，陳來(lái)指出朱子最終確認(rèn)了他的晚年定論——邏輯在先說(shuō)。應(yīng)該說(shuō)，這個(gè)說(shuō)法長(zhǎng)久以來(lái)受到學(xué)界認(rèn)可，它不僅是深入理解朱子學(xué)的一把鑰匙，也是了解整個(gè)宋明理學(xué)史的一個(gè)核心問(wèn)題。又如朱子思想中的心性論問(wèn)題，亦經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜的演變過(guò)程，陳來(lái)對(duì)此亦有詳細(xì)的考查。在增訂本中的“朱子與李延平”這一章，我們看到，李延平思想來(lái)自道南學(xué)派，承接程顥—楊時(shí)—羅從彥這一脈絡(luò)。因此，朱熹與李侗長(zhǎng)期的交往，使得朱熹拋棄佛老，進(jìn)入道學(xué)。道南學(xué)派強(qiáng)調(diào)將《中庸》的未發(fā)歸結(jié)為思慮未發(fā)的的心理體驗(yàn)、直覺(jué)體驗(yàn)，但是朱子學(xué)不同意這種體驗(yàn)之學(xué)，因此，他試圖超越道南學(xué)派，回到程頤，以主敬窮理為基礎(chǔ)來(lái)探求整個(gè)心性問(wèn)題。

不過(guò)，除了注重時(shí)間演變，陳來(lái)的朱子學(xué)研究的另一重要特點(diǎn)就是對(duì)哲學(xué)范疇和概念辨析十分細(xì)致，這主要體現(xiàn)在心、性、情，以及天命之性與氣質(zhì)之性等諸多問(wèn)題的探討上。雖然朱子心性論的起點(diǎn)是道南一派，但是湖湘學(xué)派對(duì)朱子心性論的形成也起到重要作用，在與湖湘學(xué)者的多次論辯過(guò)程中，朱子形成了其兩次中和之悟，第一次以“心為已發(fā)，性為未發(fā)”，把已發(fā)未發(fā)問(wèn)題當(dāng)做體用論范疇來(lái)處理心性論。在湖湘之行中，朱子深受湖湘學(xué)派“先察識(shí)，后涵養(yǎng)”之說(shuō)的影響，就未發(fā)，太極等問(wèn)題與湖湘學(xué)者反復(fù)辯論，最終形成了第二次中和之悟。即己丑之悟，陳來(lái)主張朱子的“已發(fā)未發(fā)”皆是心的狀態(tài)，心貫乎已發(fā)未發(fā)。朱子以心之體為未發(fā)，這是性，心之用為已發(fā)，這是情。此外，陳來(lái)還特別指出，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，不能以“心之未發(fā)是性，心之已發(fā)是情”，因?yàn)橐寻l(fā)未發(fā)是同一層次的心理狀態(tài)，心性或心情不能劃上等號(hào)，這是陳來(lái)細(xì)致的義理分析和思辨的體現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，朱子完成了其心性論以心性情為核心的架構(gòu)。心論的問(wèn)題是朱子哲學(xué)研究中頗為復(fù)雜的難題，港臺(tái)學(xué)者普遍認(rèn)為朱子的“心”是“氣”，因?yàn)殡y以成為道德義理的主宰。對(duì)此問(wèn)題，陳來(lái)仍然立足于詳細(xì)的義理辨析，認(rèn)為朱子的“心”主要指的是知覺(jué)，即意識(shí)活動(dòng)總體。在這個(gè)意義上，心與理，心與性不可混淆，朱子只能承認(rèn)“心具眾理”，而不能承認(rèn)“心即是理”。更進(jìn)一步，在考察了淳熙年間的“心說(shuō)之辨”后，陳來(lái)指出朱子多處提及的“心之本體”并不是操舍存亡之外另尋一個(gè)實(shí)體，“心體”仍然強(qiáng)調(diào)的是道德意識(shí)的呈露，這是朱子心說(shuō)區(qū)別于心學(xué)以及佛教的根本立場(chǎng)。在“性論”的問(wèn)題上，陳來(lái)敏銳地把握了朱子“氣質(zhì)之性”這一概念的特殊性，認(rèn)為雖然朱子繼承和發(fā)展了北宋理學(xué)以張、程為代表的性氣二元思想，但是氣質(zhì)之性在朱子哲學(xué)中卻不是專(zhuān)指氣質(zhì)或血?dú)庵裕抢砼c氣共同形成的。作為氣質(zhì)之性根源的本然之性，不是在氣質(zhì)以外獨(dú)立于氣質(zhì)的人性。換言之，在朱子哲學(xué)中，“氣質(zhì)”與“氣質(zhì)之性”并不是同一層次的概念，以天命氣質(zhì)二元來(lái)形容朱子的性論并不準(zhǔn)確，陳來(lái)在其研究中早已指出天命之性并非獨(dú)立于氣質(zhì)之性，這在今天的朱子哲學(xué)研究尤其值得注意。那么，具體到心、性、情三者的關(guān)系，陳來(lái)認(rèn)為朱子哲學(xué)中的心統(tǒng)性情主要是心兼性情和心主性情，“兼”強(qiáng)調(diào)的是心為意識(shí)活動(dòng)總體，而“主”強(qiáng)調(diào)的是理智對(duì)情感的控制作用。

此外，陳來(lái)還對(duì)朱子工夫論中的重要思想——格物致知論作了研究，陳榮捷先生已在其書(shū)評(píng)中對(duì)此高度評(píng)價(jià)。關(guān)于格致論的根源，陳來(lái)認(rèn)為李侗的理一分殊方法對(duì)朱子產(chǎn)生了重要影響，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)分殊的積累，才能上升到對(duì)理一的把握，這便是朱子后來(lái)的脫然貫通之說(shuō)，以至于陳來(lái)認(rèn)為“李侗理一分殊方法的精神真正滲透到朱熹哲學(xué)的骨髓”。1另外 ，因朱子《大學(xué)章句》有一章格物致知傳，關(guān)于朱子的這一考訂，歷來(lái)爭(zhēng)議頗多，陳來(lái)通過(guò)詳密考證后得出結(jié)論，雖然從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)上看，朱子之補(bǔ)訂無(wú)依據(jù)，但是應(yīng)看到朱熹的《章句》，尤其是補(bǔ)傳，是由理學(xué)詮釋出發(fā)的。2因此，我們更應(yīng)看到朱子《章句》和補(bǔ)傳在理學(xué)方法論和修養(yǎng)論中的重要性，陳來(lái)此說(shuō)正是注意到了朱子對(duì)理學(xué)以及中國(guó)哲學(xué)義理方面的貢獻(xiàn)。至于格物、致知、窮理三者究竟有何關(guān)系，陳來(lái)認(rèn)為致知是格物的目的和結(jié)果，3格物是努力窮究事物之理，因此，格物致知是認(rèn)識(shí)過(guò)程的不同方面。4而窮理不能離開(kāi)接觸具體的事物，格物是窮理的必然要求。當(dāng)然，格致論還涉及到中國(guó)哲學(xué)中的知行論，陳來(lái)對(duì)知和行的概念界定，真知為何以及致知與涵養(yǎng)的關(guān)系亦作了解釋?zhuān)詈笈c西方哲學(xué)中的先驗(yàn)論及認(rèn)識(shí)論作了比較。大體上說(shuō)，朱子的致知論主要談?wù)摰氖莻惱砼c道德認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，而且與西學(xué)中的認(rèn)識(shí)論皆有類(lèi)似之處，亦有不同。

作為后論，陳來(lái)的《朱子哲學(xué)研究》除了關(guān)注上述三個(gè)哲學(xué)問(wèn)題之外，對(duì)理學(xué)史上有重要影響的朱陸之辨進(jìn)行了系統(tǒng)性的考察，包括乾淳之際產(chǎn)生論辯的背景，論辯的具體過(guò)程，參加的學(xué)者，以及朱陸之辨爭(zhēng)論的義理焦點(diǎn)等諸多問(wèn)題。這里就陳來(lái)對(duì)朱陸之爭(zhēng)的主要分岐的判斷略加介紹，陳來(lái)認(rèn)為朱陸之爭(zhēng)的主要分歧，不是本體論的，而是人性論的，倫理學(xué)的，方法論的，雖然兩者在本體論哲學(xué)背景上有差別，但基本上說(shuō)，朱陸對(duì)立的根源不是本體問(wèn)題。5例如在修養(yǎng)工夫的方法論上，陸學(xué)注重直覺(jué)體認(rèn)，由內(nèi)向直觀來(lái)呈現(xiàn)本心，而朱子主從格物致知入手來(lái)戰(zhàn)勝私欲，從特殊到普遍，最終上升到對(duì)普遍的道德原理的認(rèn)識(shí)，應(yīng)該說(shuō)，無(wú)論是對(duì)于朱陸之爭(zhēng)的過(guò)程還是其義理問(wèn)題，陳來(lái)基于扎實(shí)的文獻(xiàn)考證和義理論證，對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行了綜合性的研究，也是朱子學(xué)研究，乃至宋明理學(xué)研究的一大突破。

在《朱子哲學(xué)研究》后，陳來(lái)一直堅(jiān)持繼續(xù)朱子學(xué)研究，朱子學(xué)仍然是其研究中的重要一環(huán)。近年來(lái)，陳來(lái)的朱子學(xué)研究關(guān)注了仁學(xué)思想這一之前較少受關(guān)注的問(wèn)題，另外也對(duì)朱子《太極解義》在朱子哲學(xué)形成中的作用，朱子的《洪范》“皇極說(shuō)”等相關(guān)問(wèn)題加以探討，進(jìn)一步深化了其朱子學(xué)研究，并且新見(jiàn)迭出。這里以仁學(xué)研究為例加以說(shuō)明。陳來(lái)對(duì)朱子仁學(xué)問(wèn)題的關(guān)注，不能脫離于其對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的整體論述來(lái)理解，這些研究最終體現(xiàn)在《仁學(xué)本體論》（2014）這部力作之中，該書(shū)力圖突破傳統(tǒng)的宇宙論、理氣論、心性論等研究范式，重新挖掘仁體思想對(duì)于重建儒學(xué)義理系統(tǒng)的哲學(xué)意義。在儒家的仁學(xué)思想中，朱子的仁學(xué)思想固然是其中的重要內(nèi)容，陳來(lái)認(rèn)為朱子的仁學(xué)思想，以往整體研究不夠，6但是朱子仁體具有宇宙論、實(shí)體論、境界論等多重面向，仁是生生之理，同時(shí)，也是活動(dòng)流通的內(nèi)在動(dòng)因，是宇宙活動(dòng)力的動(dòng)源，更重要的是，朱子以“生氣流行”來(lái)理解仁與仁義禮智四德，因此，在朱子思想中，仁是具有生命的總體，這是我們對(duì)于朱子學(xué)思想的新了解。在此意義上，陳來(lái)認(rèn)為對(duì)朱子的哲學(xué)思想體系可以從理學(xué)和仁學(xué)兩個(gè)方面去看，1朱子對(duì)于仁體大用流行的認(rèn)識(shí)有助于我們深入了解朱子學(xué)，突顯其儒學(xué)體系的整體面貌，進(jìn)而為仁體論提供重要的依據(jù)和方向。

二、陽(yáng)明哲學(xué)研究的典范

王陽(yáng)明是宋明理學(xué)中除朱子之外的另一位重要人物，早在上世紀(jì)80年代完成《朱熹哲學(xué)研究》后，陳來(lái)開(kāi)始留意明代的王陽(yáng)明研究，并于1991年出版《有無(wú)之境——王陽(yáng)明的哲學(xué)精神》。該書(shū)仍然秉承了其朱子研究的特色，以文獻(xiàn)考證來(lái)把握陽(yáng)明的思想變化，以哲學(xué)分析來(lái)挖掘陽(yáng)明思想的學(xué)理內(nèi)涵，突顯了哲學(xué)史特色。但是該書(shū)亦有重大突破，該書(shū)把傳統(tǒng)的哲學(xué)史研究與文獻(xiàn)史料研究、比較哲學(xué)研究、文化問(wèn)題研究融為一體，對(duì)王陽(yáng)明的哲學(xué)內(nèi)涵進(jìn)行了全面和深入的分析，詳細(xì)論述了陽(yáng)明學(xué)術(shù)思想從誠(chéng)意到格物再到致知的前后發(fā)展，重點(diǎn)論述并詮釋了以四句教為中心的陽(yáng)明晚年思想及其意義，將陽(yáng)明學(xué)研究帶到了國(guó)內(nèi)領(lǐng)先乃至世界前沿，對(duì)陽(yáng)明學(xué)研究、宋明理學(xué)研究具有普遍的示范意義。因此，這里就哲學(xué)史研究，比較哲學(xué)研究和文化問(wèn)題研究這三方面對(duì)陳來(lái)的陽(yáng)明學(xué)研究加以評(píng)述。

毫無(wú)疑問(wèn)，陽(yáng)明思想從早歲至晚年，亦經(jīng)歷了一個(gè)不斷發(fā)展變化的過(guò)程。因此，對(duì)陽(yáng)明思想的確切了解也必須從其思想發(fā)展的不同階段入手。例如，整個(gè)陽(yáng)明哲學(xué)的概念與結(jié)構(gòu)都與《大學(xué)》有密切關(guān)聯(lián)，而《大學(xué)》中的格物致知又是整個(gè)宋明理學(xué)中最為重要的工夫論課題，困擾陽(yáng)明早年思想的主要問(wèn)題就是《大學(xué)》中的“格物”問(wèn)題，后來(lái)，陽(yáng)明對(duì)“格物”問(wèn)題的修正可以說(shuō)是代表了朱子《大學(xué)》解釋之后的一個(gè)新的重要詮釋方向。在這個(gè)問(wèn)題上，陳來(lái)對(duì)陽(yáng)明作《大學(xué)古本旁釋》以及《大學(xué)古本序》的寫(xiě)作時(shí)間作了詳細(xì)考證，并針對(duì)陽(yáng)明對(duì)于《大學(xué)古本》的觀念的變化作了分析，認(rèn)為陽(yáng)明的《大學(xué)古本序》幾經(jīng)改定，表明了陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》的理解經(jīng)歷了從以“誠(chéng)意”為本到以“致知”為本的過(guò)程。2因此，陽(yáng)明對(duì)于格物的理解，也經(jīng)歷了從早年的“正念頭”，以“格心之不正”，到晚年兼以“至”訓(xùn)格，更強(qiáng)調(diào)即物或隨事隨物，最終在晚年所作的《大學(xué)問(wèn)》中，陽(yáng)明形成了一套比較確定的看法。在“結(jié)語(yǔ)”章，陳來(lái)從總體上探討了陽(yáng)明一生的思想發(fā)展，對(duì)陽(yáng)明過(guò)世后一直廣為流傳的“五溺”“三變”等說(shuō)法進(jìn)行了辨析，例如，陽(yáng)明門(mén)人錢(qián)德洪以“靜坐”為其中一變，陳來(lái)指出在陽(yáng)明的思想發(fā)展中，靜坐教法根本不構(gòu)成一個(gè)階段。3至于有一種觀點(diǎn)認(rèn)為“知行合一”是陽(yáng)明在貴陽(yáng)時(shí)期的主要思想，陳來(lái)則指出，“知行合一”的宗旨貫穿了陽(yáng)明的一生，并非囿于某個(gè)階段，諸如此類(lèi)的判斷，皆體現(xiàn)了陳來(lái)的陽(yáng)明學(xué)研究善于將細(xì)致的文獻(xiàn)考證與思想的發(fā)展變化相結(jié)合的鮮明特點(diǎn)，由此方法才能對(duì)陽(yáng)明思想中的重大問(wèn)題提出合理的判斷。

此外，陳來(lái)的陽(yáng)明學(xué)研究的另一大貢獻(xiàn)就是比較哲學(xué)方法的運(yùn)用，在《有無(wú)之境》中，陳來(lái)將陽(yáng)明哲學(xué)與西方哲學(xué)中的存在主義、康德哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了比較，但這并不是以西釋中或以中釋西，而是站在比較的立場(chǎng)上，對(duì)中西哲學(xué)的同與異皆作出評(píng)價(jià)。在總體評(píng)價(jià)上，陳來(lái)指出陽(yáng)明哲學(xué)對(duì)朱子理性主義的不滿(mǎn)，顯示了陽(yáng)明思想從朱子的客觀性、必然性、普遍性，轉(zhuǎn)向主觀性、內(nèi)在性、主體性、內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)。4在存在哲學(xué)中，主體性原則取代了客體性原則，心物的對(duì)立被消解，情感的本體壓倒了知識(shí)的本體，因此，陽(yáng)明的思想與存在哲學(xué)有相同之處，但是這并不意味著兩者可以等同，陳來(lái)亦明確指出兩者也有較大的差異，1存在哲學(xué)較強(qiáng)調(diào)個(gè)人選擇，這與儒家的道德哲學(xué)相距較遠(yuǎn)。具體到陽(yáng)明思想中的一些重大問(wèn)題，我們也可以看到比較哲學(xué)的視域，例如陽(yáng)明提出的“心外無(wú)物”“心外無(wú)理”等思想命題，其關(guān)鍵表達(dá)是“意之所在便是物”，“意”指人的意識(shí)、意向、意念活動(dòng)，“物”是人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐中的各種事，因此，這句命題表明意識(shí)必然有其對(duì)象，意識(shí)是對(duì)象的意識(shí)。這就將問(wèn)題引入了現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域，陳來(lái)認(rèn)為“意之所在便是物”顯然是一個(gè)接近于現(xiàn)象學(xué)的命題，2因?yàn)樵诂F(xiàn)象學(xué)中，“意向性”是一個(gè)核心概念，意識(shí)活動(dòng)“構(gòu)成”意識(shí)對(duì)象，意識(shí)對(duì)象是自我意向作用設(shè)立的。同樣的，陳來(lái)亦表明，這并不能說(shuō)明現(xiàn)象學(xué)的意向性學(xué)說(shuō)是理解陽(yáng)明心物理論的最恰當(dāng)?shù)姆椒ǎ皇钦f(shuō)，現(xiàn)象學(xué)的理論可以使我們進(jìn)一步挖掘陽(yáng)明哲學(xué)豐富的可詮釋性。

這種豐富的詮釋性，近年來(lái)尤其表現(xiàn)在對(duì)陽(yáng)明“知行合一”思想的比較研究中。在過(guò)去幾年，黃勇、郁振華等學(xué)者就陽(yáng)明的知行合一說(shuō)與賴(lài)爾（Gibert Ryle）的“知道怎樣”（knowing how）和“知道什么”（knowing what）思想進(jìn)行了比較研究，并在“動(dòng)力之知”（knowing to）問(wèn)題上產(chǎn)生了較多辯論。實(shí)際上，這種比較研究還需考慮中西方哲學(xué)的“知”是否界定不同。關(guān)于這一點(diǎn)，陳來(lái)早在多年以前就已有洞見(jiàn)，雖然賴(lài)爾面對(duì)的問(wèn)題與陽(yáng)明相似，主要是批評(píng)先知后行說(shuō)，但是賴(lài)爾理論的出發(fā)點(diǎn)，他所企圖解決的問(wèn)題，他所討論的重點(diǎn)都與陽(yáng)明有很大差距，3就陽(yáng)明使用的“知”來(lái)說(shuō)，它包含著許多不同性質(zhì)和形態(tài)，其關(guān)注的重點(diǎn)不是智力性活動(dòng)，而是道德性活動(dòng)。事實(shí)上，這就是宋明理學(xué)一直強(qiáng)調(diào)的“德性之知”，而非西方哲學(xué)中知識(shí)論意義上的知。不過(guò)，賴(lài)爾的理論仍然對(duì)理解陽(yáng)明的知行學(xué)說(shuō)提供了多種可能性。

當(dāng)然，陳來(lái)的陽(yáng)明學(xué)研究除了上述學(xué)理上的詳密探討之外，還有深切的文化精神關(guān)懷，突出強(qiáng)調(diào)了陽(yáng)明哲學(xué)的精神境界在中國(guó)文化精神中的重要地位。因此，《有無(wú)之境》，正如其標(biāo)題所指示，著墨于陽(yáng)明的境界論和工夫論，尤其是以四句教為核心的晚年工夫論。我們先從境界論說(shuō)起。境界是中國(guó)文化的核心關(guān)懷，王國(guó)維以“有我之境”和“無(wú)我之境”來(lái)把握中國(guó)文化的境界，而如果從儒道兩家來(lái)看，儒家強(qiáng)調(diào)“有”的境界，而道家重視“無(wú)”的境界，這兩種傳統(tǒng)的交織貫穿于整個(gè)中國(guó)文化史。馮友蘭在《新原人》中認(rèn)為人的“真我”在“道德境界”才能發(fā)展，在“天地境界”才能完成。陳來(lái)吸收了馮氏的學(xué)說(shuō)，并試圖將有我之境和無(wú)我之境統(tǒng)一起來(lái)，這就體現(xiàn)在陽(yáng)明哲學(xué)的思想境界中。我們知道，陽(yáng)明晚年的四句教強(qiáng)調(diào)“無(wú)善無(wú)惡心之體”，如何來(lái)理解這句命題事關(guān)陽(yáng)明哲學(xué)的分判，因?yàn)榇嗣}與佛教和道教皆有相同之處。陳來(lái)從境界論出發(fā)，賦予了“無(wú)善無(wú)惡”以獨(dú)到的解釋?zhuān)J(rèn)為陽(yáng)明講的“無(wú)”并不是本體論，存有論上的無(wú)，而是境界論上的無(wú)，心體論上的無(wú)。這就是說(shuō)，陽(yáng)明之意不在于強(qiáng)調(diào)儒家的“無(wú)”，從而與主流儒家的立場(chǎng)相悖，精神-心理境界的無(wú)并不需要放棄儒家的固有的“有”的立場(chǎng)，4這里所謂的境界的“無(wú)”，指的是不留滯，無(wú)障礙的無(wú)執(zhí)著性，這就是“心之本體”，只有在心之本體上的不留滯，才能從容地應(yīng)對(duì)各種喜怒哀樂(lè)。也正是因?yàn)橛羞@了這樣的境界，才能在現(xiàn)實(shí)中不為名利所動(dòng)，擺脫一切束縛，發(fā)揮個(gè)體的最大潛能。正是在這個(gè)意義上，陳來(lái)強(qiáng)調(diào)，陽(yáng)明的工夫論亦是通過(guò)其特有的方式來(lái)達(dá)到理想的道德境界，解決了“有”和“無(wú)”的關(guān)系，以“有”合“無(wú)”，實(shí)現(xiàn)有無(wú)合一的境界。5歸根到底，陽(yáng)明的工夫論的核心旨趣在于識(shí)得良知本體，而這個(gè)良知本體又如同太虛一般，無(wú)善無(wú)惡，所以，在致良知上用功，其最終實(shí)現(xiàn)的本體卻是原無(wú)一物的，由此便達(dá)到了有無(wú)合一的境界，這即是《有無(wú)之境》這一標(biāo)題的內(nèi)在旨意。應(yīng)該說(shuō)，陳來(lái)對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”的境界論詮釋?zhuān)瑢⒋藛?wèn)題充分置于中國(guó)文化的精神關(guān)懷中來(lái)加以解讀，既符合陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”論的工夫論指向，又能夠準(zhǔn)確把握其之于中國(guó)哲學(xué)乃至中國(guó)文化的重要意義。

三、船山思想詮釋的創(chuàng)新

在先后完成朱子、陽(yáng)明的研究后，陳來(lái)對(duì)于明清之際的王船山亦有深入的探討。從2002年開(kāi)始，陳來(lái)著手進(jìn)行王船山哲學(xué)的研究，并于2004年在北京大學(xué)出版社出版了《詮釋與重建——王船山哲學(xué)的精神》。不同于先前的朱子、陽(yáng)明研究，該書(shū)以經(jīng)典詮釋為核心，按照船山對(duì)于《四書(shū)大全》以及張子《正蒙》的詮釋脈絡(luò)，致力于船山思想資料及其義理的深入解讀，注重內(nèi)在的研究和客觀的呈現(xiàn)。采取這樣的研究方法，其原因在于，學(xué)界長(zhǎng)期以啟蒙思想和反理學(xué)來(lái)定位船山思想，而陳來(lái)希望通過(guò)基于文本脈絡(luò)的研究，客觀地展現(xiàn)船山的道學(xué)問(wèn)題意識(shí)，進(jìn)一步提示船山思想與宋明道學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這樣的研究風(fēng)格和取向，也與陳來(lái)多年來(lái)從事以朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)為核心的宋明理學(xué)研究密不可分。就陳來(lái)的船山研究來(lái)說(shuō)，大致分為以下兩個(gè)部分：

一是《四書(shū)》學(xué)，因?yàn)榇降摹端臅?shū)》學(xué)著作主要以朱子的四書(shū)著作以及包括了朱子后學(xué)解釋的《四書(shū)大全》而展開(kāi)，因此與宋明道學(xué)關(guān)系最為密切，甚至可以說(shuō)，宋明道學(xué)的主流理論都可以在《四書(shū)章句集注》找到其源頭。因此，通過(guò)船山《四書(shū)》學(xué)有關(guān)氣體論、理氣論、人性論、心性論、理欲論的討論，我們可以進(jìn)一步對(duì)船山思想與宋明道學(xué)的關(guān)聯(lián)加以評(píng)估。具體言之，船山提出了宇宙論意義上的氣本論，認(rèn)為氣是宇宙的本體和本源，“誠(chéng)”“體”“實(shí)體”在船山思想都是指氣的本然實(shí)體。船山進(jìn)而以《太極圖說(shuō)》的宇宙論為本，以太極到兩儀再到五行的過(guò)程來(lái)說(shuō)明“變合”。“變合”是船山思想中的一個(gè)重要范疇，善惡分化正是在“變合”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。所以，船山得出了“氣善論”的結(jié)論，這是由于在變合以前的氣之實(shí)體，是無(wú)不善的，因此，這顛覆了宋明道學(xué)中一向以“氣”為不善之根源的論調(diào)，可以視作是宋明理學(xué)的氣論的完成。在理氣觀上，船山在《讀論語(yǔ)說(shuō)》中認(rèn)為理不是氣外的獨(dú)立實(shí)體，理只是氣的變化的“主持調(diào)劑者”，是“氣之妙者”，因此天地之間沒(méi)有離氣獨(dú)存之理，理在氣中。理是氣的莫測(cè)變化的主導(dǎo)和根據(jù)。1陳來(lái)還指出，船山的理氣論與朱子有所不同，“凡是朱子學(xué)表現(xiàn)出重理輕氣的地方，船山必強(qiáng)調(diào)氣，凡朱子學(xué)言氣離理的地方，船山則注重理，凡朱子學(xué)的說(shuō)法容易把理氣變成各自獨(dú)立二物之處，船山必定強(qiáng)調(diào)理氣合一。因此，陳來(lái)將船山的理氣論界定為理氣互體，理氣合一。盡管船山的理氣論與朱子學(xué)有異，但是無(wú)疑仍然屬于宋明道學(xué)的話(huà)語(yǔ)范疇。

在人性論上，船山的立場(chǎng)與“氣善論”密不可分。依陳來(lái)的看法，從理論思維來(lái)說(shuō)，在經(jīng)歷了元明理學(xué)在“理”的理解上的去實(shí)體化轉(zhuǎn)向后，理不再是首出的第一實(shí)體，而變?yōu)闅獾臈l理，因此人性的善和理本身的善，也就是性善論的根基，需要在氣論的視野下來(lái)重新定義，氣善論便是人性之善和理善的終極保證。因此，在“惡”的根源問(wèn)題上，船山將“惡”歸之于情，因?yàn)榍榈姆较虿⒎且欢ǎ榕c外界事物接觸，便容易產(chǎn)生“惡”，但是氣之本身沒(méi)有不善。至于宋明道學(xué)中的核心概念——?dú)赓|(zhì)之性與天命之性，陳來(lái)認(rèn)為，船山講的“氣質(zhì)之性”，不是指人性的一種內(nèi)涵，而是指人性與氣質(zhì)的內(nèi)在關(guān)系，換言之，氣質(zhì)之性指的就是氣質(zhì)的屬性，強(qiáng)調(diào)“性”不能脫離氣質(zhì)獨(dú)立自存。所以，船山似乎不滿(mǎn)“天地之性”這個(gè)說(shuō)法，因?yàn)椤靶浴敝荒苈鋵?shí)在“氣質(zhì)”上說(shuō)。對(duì)于朱子后學(xué)“性寓于氣質(zhì)中”這個(gè)說(shuō)法，船山認(rèn)為“寓于”這樣的表述，易被理解為是一種外在關(guān)系，即性與氣質(zhì)是二物的關(guān)系。故船山只能認(rèn)同“氣質(zhì)之中性”，而不能贊同“性在氣質(zhì)中”，這與明代以來(lái)的理學(xué)發(fā)展線(xiàn)索是相一致。這一點(diǎn)也體現(xiàn)在理欲論上，針對(duì)佛老的禁欲主義，船山并不反對(duì)，并持肯定態(tài)度，亦稟承孟子“形色天性”說(shuō)，肯定形色的正當(dāng)性。總體上看，船山的理欲觀可以總結(jié)為欲不離理，理不離欲，即理即欲，即欲見(jiàn)理。因此，陳來(lái)特別指出，“這些思想與明代中期以來(lái)重視理欲平衡和形色天性的論說(shuō)是一致的”。所以，船山的思想的主旨依然符合在宋明道學(xué)的話(huà)語(yǔ)體系。在其思想中，與朱子思想較為接受的則是心論。陳來(lái)對(duì)《讀大學(xué)說(shuō)》中的心性論進(jìn)行了解讀，發(fā)現(xiàn)船山的詮釋特色在于“正心”這一條目，船山所謂的“心”，應(yīng)當(dāng)用孟子所說(shuō)的“志”來(lái)理解，意指比意欲念慮更為根本的主導(dǎo)性東西，這就是正心的“心”。總體上看，船山的心論，與朱子類(lèi)似，贊成朱子心性論的基本觀點(diǎn)，如心涵具理，但心不是理。

二是有關(guān)《思問(wèn)錄》和《張子<正蒙>注》的研究，這兩本著作代表了船山晚年的思想特色。《思問(wèn)錄》是宋明道學(xué)中較為流行的語(yǔ)錄體式的著作，其思想主要集中在心性論和工夫論，而且該書(shū)的另一大特點(diǎn)是對(duì)陽(yáng)明其及后學(xué)進(jìn)行了批評(píng)。不過(guò)，總體上，《思問(wèn)錄》的思想特色與船山的四書(shū)解釋及其對(duì)道學(xué)的評(píng)價(jià)一致。值得一提的是《張子<正蒙>注》，它顯示出船山晚年歸宗橫渠的思想旨趣，這是船山經(jīng)歷一生后所確定的學(xué)術(shù)形態(tài)，因此在其自撰的墓志銘中，“希張橫渠之正學(xué)”也證明了這種學(xué)術(shù)關(guān)懷。那么，船山所言的正學(xué)究竟何謂？陳來(lái)指出，在船山的理解中，“貞生死以盡人道”是《正蒙》全書(shū)的大指，甚至是整個(gè)橫渠學(xué)的主題，1所以船山所關(guān)注的是，是盡人道的儒家圣學(xué)。這種圣學(xué)的特色，陳來(lái)以船山說(shuō)的“存神盡性，全而歸之”來(lái)加以概括，認(rèn)為這是《正蒙注》的最主要的結(jié)論和落腳點(diǎn)。這是說(shuō)，基于氣本實(shí)體等宇宙論，船山肯定宇宙實(shí)有，其重要意義在于，一個(gè)人的行為的善和惡不會(huì)隨其死亡和消散，否則善惡的分別就失去了意義，一個(gè)人的善惡會(huì)影響到其死后的歸宿，所以船山主張要在人生在世之時(shí)發(fā)揮“存神盡性”的工夫，來(lái)保證在人間行善事，因此死后才能與“太虛”通為一體，不會(huì)留下任何濁氣眚于世間，這樣便能全而生之，全而歸之，保證了流行于天地之間流行的善氣。對(duì)于船山的這一生死——善惡思想，陳來(lái)認(rèn)為，船山所謂的“氣論”也不能離開(kāi)這一點(diǎn)來(lái)理解，當(dāng)然，更為重要的是，船山的這個(gè)思想，其基本觀念是從古典儒學(xué)和宋明理學(xué)而來(lái)的。

總而言之，陳來(lái)認(rèn)為船山的思想宗旨在于回歸橫渠，重建正學(xué)，并且高度認(rèn)同船山的思想仍然屬于廣義的道學(xué)范圍，是接續(xù)著道學(xué)而來(lái)，也可以視作是道學(xué)的一種新發(fā)展，這是陳來(lái)的船山研究的核心結(jié)論。這提示我們對(duì)于船山的認(rèn)識(shí)和研究，亦不可脫離了這個(gè)傳統(tǒng)，而這得出這個(gè)結(jié)論的根源，來(lái)自于扎實(shí)且客觀的分析船山思想文獻(xiàn)和對(duì)于宋明道學(xué)的全盤(pán)了解，正是在這樣的基礎(chǔ)上，陳來(lái)得出了上述結(jié)論。而隨著陳來(lái)對(duì)于船山研究的完成，也表明其宋明理學(xué)研究已經(jīng)達(dá)到了全面而又系統(tǒng)的理解，宋明理學(xué)史上的三大人物，陳來(lái)皆已作出了示范性的研究。

四、宋明理學(xué)研究的豐富面向

不過(guò)，除了上述主要以人物為核心的哲學(xué)史研究以外，陳來(lái)的宋明理學(xué)研究還有其多元而豐富的面向，這體現(xiàn)在《中國(guó)近世思想史研究》一書(shū)中。該書(shū)的宋明理學(xué)研究，主要有以下幾個(gè)特點(diǎn)：

一是重視文獻(xiàn)研究，特別是明代理學(xué)的文獻(xiàn)研究，陳來(lái)在上世紀(jì)80年代和90年代早期具有開(kāi)創(chuàng)之功，他較早利用了北大圖書(shū)館的善本甘泉文集，發(fā)現(xiàn)了比通行本多一倍的湛若水思想資料，寫(xiě)成《善本甘泉文集的發(fā)現(xiàn)及其史料價(jià)值》，而湛若水文集的整理本直到2017年才在臺(tái)灣出版，這足以顯示陳來(lái)很早就重視到了甘泉的思想和文獻(xiàn)價(jià)值。此外，在王陽(yáng)明語(yǔ)錄的輯佚研究方面，陳來(lái)在上世紀(jì)90年代陸續(xù)發(fā)現(xiàn)、收集、輯佚王陽(yáng)明的語(yǔ)錄佚文達(dá)230余條，見(jiàn)于《遺言錄、稽山承語(yǔ)與王陽(yáng)明語(yǔ)錄佚文》等文，大大補(bǔ)充了《陽(yáng)明全書(shū)》的思想資料，推動(dòng)了后來(lái)的王陽(yáng)明文獻(xiàn)的輯佚工作。

二是研究面廣且方法多樣，不少研究在相關(guān)領(lǐng)域具有開(kāi)創(chuàng)性意義。例如對(duì)明清之際諸位重要思想家的研究，如黃道周、方以智、陸世儀、陸隴其，顏山農(nóng)等的研究，都是國(guó)內(nèi)較早開(kāi)展個(gè)案研究的標(biāo)桿。除了人物的專(zhuān)題研究，陳來(lái)也有以問(wèn)題為核心的研究，并兼采思想史、學(xué)術(shù)史等多種研究方法，比如《論宋代道學(xué)話(huà)語(yǔ)的形成和轉(zhuǎn)變》《明嘉靖時(shí)期王學(xué)知識(shí)人的會(huì)講活動(dòng)》等，顯示了陳來(lái)既深厚又寬廣的學(xué)術(shù)視野和功力。另外還需一提的是，1992年，陳來(lái)《宋明理學(xué)》的一書(shū)出版，此書(shū)以宋明理學(xué)史上二十多位理學(xué)思想家為主，敘述了宋明理學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展和演變，力求展示出宋明理學(xué)的基本人物、學(xué)術(shù)派別、概念命題和理論特色。該書(shū)出版后多次重版，一直是國(guó)內(nèi)學(xué)者、學(xué)生及一般讀者了解、研究宋明理學(xué)的必備著作。1998年，陳來(lái)還撰寫(xiě)了《中國(guó)宋元明哲學(xué)史教程》，該書(shū)在內(nèi)容上比《宋明理學(xué)》更充實(shí)，并且利于自學(xué)，也是宋明理學(xué)學(xué)習(xí)和研究的入門(mén)讀物。

三是陳來(lái)的宋明理學(xué)研究視野，不僅局限于中國(guó)本土，其研究領(lǐng)域也擴(kuò)展到了東亞地區(qū)，因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)尤其是朱子學(xué)流傳到日韓以后，對(duì)日韓兩地產(chǎn)生了重要影響，朱子學(xué)一直是朝鮮李朝與日本江戶(hù)時(shí)代的主流思想，日韓朱子學(xué)在中國(guó)朱子學(xué)的基礎(chǔ)上，也產(chǎn)生了大量理論創(chuàng)新與發(fā)展。陳來(lái)在此領(lǐng)域的研究也有不少重要成果，2008年出版《東亞儒學(xué)九論》，2018年在此書(shū)基礎(chǔ)上出版《近世東亞儒學(xué)研究》，對(duì)李退溪、李栗谷等朝鮮朱子學(xué)者， 以及日本朱子學(xué)者林羅山皆有專(zhuān)門(mén)論述，就朝鮮朱子學(xué)的核心問(wèn)題——理發(fā)氣發(fā)、四端七情等問(wèn)題亦有不少獨(dú)到之見(jiàn)。

總而言之，陳來(lái)的宋明理學(xué)研究具有扎實(shí)的文獻(xiàn)功底，深入的哲學(xué)解讀和寬廣的國(guó)際視野，這一研究風(fēng)格和取向已經(jīng)成為大陸宋明理學(xué)研究乃至中國(guó)哲學(xué)研究的標(biāo)志。而且，無(wú)論在深度還是廣度上，陳來(lái)的研究皆可以說(shuō)是近四十年來(lái)大陸宋明理學(xué)研究的典范，在中國(guó)大陸、港臺(tái)，以及日本等海外具有重要影響力。因此，回顧陳來(lái)的宋明理學(xué)研究，無(wú)疑對(duì)推進(jìn)當(dāng)前和將來(lái)的宋明理學(xué)研究，傳播儒學(xué)經(jīng)典，助推中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展具有重要的學(xué)術(shù)意義。

The Model of Neo-Confucianism Study of Song and Ming Dynasties in Chinese Mainland During the Past 40 Years

——Professor Chen Lais Research on Neo-Confucianism Field

Liu Hao

Abstract：2018 is the 40th anniversary of Reform and Opening-up. Along with the process of Reform and Opening up in the past 40 years， the research of Chinese philosophy has also experienced great progress and development. In the study of Neo-Confucianism in the Song and Ming Dynasties， Professor Chen Lai's research is undoubtedly of model significance. From 1978 to now， Professor Chen Lai has conducted systematic and in-depth research on Neo-Confucianism of the Song and Ming Dynasties in many fields， such as Zhu Zi study， Yangming study， Chuanshan study and other Neo-Confucianism studies， with solid literature foundation， in-depth philosophical interpretation and broad international vision. He has achieved breakthrough results on important figures and major issues. In this sense， Professor Chen Lai's research on the Neo-Confucianism of the Song and Ming Dynasties is the symbol of this research field in Chinese mainland in the past 40 years. Reviewing his research methods and achievements will help us further promote the study of Chinese philosophy and inherit the Confucian culture.

Key words： Chen Lai； Research on Neo-Nonfucianism in Song and Ming Dynasties； Zhu Zi Study； Yang Ming Study； Chuanshan Study.

責(zé)任編輯：王 進(jìn)