先秦吉禮中的漆器藏禮現象考論

劉進有

吉禮即祭祀之禮，為五禮之冠。《周禮·春官·大宗伯》曰：“以吉禮祀邦國之鬼、神、示。”①《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，中華書局，1980年，第757頁。可知吉禮為敬奉神與鬼的典禮，祭祀對象分為人鬼、天神、地示等三類。主要有祭天地、祭日月星辰、祭先王、祭先祖、祭社稷、祭宗廟等禮儀活動。祭祀禮儀的多樣性以及漆器的豐富性使得祭祀禮中并無關于漆器與禮儀關系的專門敘述。以往學界對木鼓、木禮器、干（盾牌）、冕冠、弓矢及車輿等器物在祭祀中蘊含的禮意問題鮮有探討。筆者不揣淺陋，結合漆器、傳世文獻與出土文獻等，試以吉禮為中心，從先秦一些代表性髹漆器物著手探討漆器藏禮問題。

一、祭祀中飲食器具蘊含的“辨等列，敬鬼神”禮意

《韓非子·十過》曰：“昔者堯有天下，飯于土簋，飲于土铏……堯禪天下，虞舜受之，作為食器，斬山木而財子，削鋸修其跡，流漆墨其上，輸之于宮以為食器。諸侯以為益侈，國之不服者十三。舜禪天下而傳之于禹，禹作為祭器，墨染其外，而硃畫書其內，縵帛為茵，將席頗緣，觸酌有采，而樽俎有飾。此彌侈矣，而國之不服者三十三。”②[清]王先慎：《韓非子集解》，中華書局，2003年，第70～71頁。按韓非的認識，唐堯時期，中國已經步入文明社會。至舜禹時代，隨著社會的分化，社會中的上層貴族便開始用髹漆器具作為食器與祭器。早期社會生產力極其低下，此類華麗的器具被高級貴族所壟斷，并使之成為其顯赫地位和社會財富的象征，故此舜帝及大禹之舉遭到了諸侯的強烈反對。早期的氏族部落首領往往兼具巫師的職責，掌握祭祀大權即意味著擁有通神之能，也象征著其尊貴的權勢和地位，因此漆食器或漆祭器便成為體現首領等級身份的禮器。

浙江余杭瑤山的良渚文化祭壇遺址出土了一些殘破漆杯，M9出土一件朱漆嵌玉高柄杯，“器內作敞口圓筒形，下接細而彎的喇叭形圈足，通體內外壁原髹漆仍保持原狀，漆膜呈朱紅色，涂布均勻。在杯體與圈足結合部及圈足近底處的外壁，分別鑲嵌平面橢圓形、正面弧凸、背面平整的玉粒一周。”①浙江省文物考古研究所：《余杭瑤山良渚文化祭壇遺址發掘簡報》，《文物》，1988年第1期。祭壇往往是巫覡表示“神”的存在與神權的專用場所，且祭壇同傳統的“地方”思想暗合，祭壇便成了巫覡祭天禮地的場所，朱漆嵌玉高柄杯便是此地的先民祭天敬神的祭器。這類極其精美的嵌玉漆器亦具有禮器的功能，屬于珍貴、稀少的物品，制作成器是復雜的勞動，與日常的生產與生活需要無關，可以說不是物質的需求，而是一種精神、觀念的追求，且都被少數貴族所獨占，是統治者身份、地位與權力的指示物和象征物。把某些自然界稀有的物品壟斷起來，制作成神圣而神秘的器物，凸顯的正是統治者擁有發號施令的權力，且又能增強族群社會的凝聚力，構成了良渚文明等級分明的社會組織。②浙江省文物考古研究所：《反山》，文物出版社，2005年，第374頁。

山西省襄汾陶寺遺址是中華文化的重要源頭之一，田昌五、王文清等學者認為此文化遺址乃是“陶唐氏帝堯的文化”③田昌五：《先夏文明探索》，《文物與考古論集》，文物出版社，1986年，第100頁；王文清：《陶寺遺存可能是陶唐氏文化遺存》，《華夏文明》（第1集），北京大學出版社，1987年，第111頁。。漆案均置于棺前，案上器物大致呈這樣的規律：大型墓葬中放陶斝，案左放倉形器，右放高柄木豆；中等墓葬漆案之上多放置陶觚一、二件。小型墓葬漆木案則以木板代替，放有木斗1件，觚3件，杯2件。案及案上器物多飾紅漆色彩。此類放置于棺前的器具屬祭祀之物，這反映了大、中、小型墓的禮器的不同組合情況。“倉形器”下部為一圓柱體，上有蘑菇形蓋，外壁滿飾紅彩，出土時，器上多附骨匕一件。④中國社會科學院考古研究所山西工作隊、臨汾地區文化局：《1978-1980年山西襄汾陶寺墓地發掘簡報》，《考古》，1983年第1期。倉形器同故磬等祭器放置于高臺之上，且器內放置有用于祭祀的豬腿骨，當是用來祭天的。倉形器是最古老的天壇或其雛形了，為王者祭祀天地之用。⑤田昌五：《先夏文明探索》，《文物與考古論集》，第101頁。倉形器應為后世簠等祭祀禮器的雛形。

1981—1983年琉璃河西周燕國墓地所發掘的漆木器有“豆、觚、罍、壺、簋、杯、盤、俎、彝等”⑥中國社會科學院考古研究所、北京市文物工作隊、琉璃河考古隊：《1981-1983年琉璃河西周燕國墓地發掘簡報》，《考古》1984年第5期。，這是一套食器與飲器俱全的墓葬，在西周墓葬中能看到如此齊全眾多的漆器著實少見，當是祭祀之時所用的一整套器具。根據墓葬的規制與器具知其為高級貴族墓地。九連墩M2除有成組的青銅禮器之外，還有成組的漆木禮器，器類有鼎、簋、簠、敦、缶、鬲、方壺、豆、勺、檻、樽、禁、俎及木瓚等。⑦湖北省文物考古研究所：《湖北棗陽市九連墩楚墓》，《考古》，2003年第7期。鼎、簋、勺及敦等皆為常見的祭祀禮器，俎即放置祭肉的案板，《爾雅·釋器》云：“木豆謂之豆。郭璞注曰：豆，禮器也。”《說文·糸部》曰：“彝，宗廟常器也。”作為宗教祭器的漆木禮器，其主要用途便是用來盛放供品，祭祀天地鬼神，使其享用的。另外，九連墩M2墓主身份為大夫級別，擁有如此多的漆木禮器也說明墓主身份德尊貴。因此，這些考古發現的仿銅漆禮器，是作為墓葬的重要隨葬器物而存在的，其性質與青銅禮器和仿銅陶禮器是相同的。①院文清：《論東周仿銅漆禮器》，《楚文化研究論集》（第11集），上海古籍出版社, 2015年，第32頁。這些漆禮器大都作為祭祀禮器而存在的，同青銅禮器一樣，其數量多少及組合情況便是不同等級墓主身份的象征。

二、祭祀中舞樂器具蘊含的禮意

（一）祭祀中木鼓蘊含的禮意

1.木鼓的使用及其蘊含的權威禮意 早期的鼓往往與祭祀有關，“下管鼗鼓，合止柷敔”②《尚書正義》，阮刻《十三經注疏》，中華書局，1980年，第144頁。。殷墟甲骨卜辭便有祭祀上帝神時擊鼓五通的記載：“□：叀五鼓□，上帝若，王□又又？”③屈萬里：《殷墟文字甲編考釋》，臺北：“中央研究院”歷史語言研究所，1961年，第1164頁。祭祀的舞樂器主要指祭祀天地山川與祖先宗廟的舞具和禮樂器。先秦時期生產力低下，古人認為天地山川中藏有神靈，也相信祖先具有靈魂，希望借助舞樂祭祀來祈禱天神、地祇和人鬼保佑風調雨順、子孫繁茂及社會安寧。

襄汾陶寺遺址大型墓中出土了一系列鼓樂器，“成對的木鼓與石磬、陶異形器（土鼓？）同出，放置位置固定。外壁彩繪，當為文獻中的鼉鼓。”④中國社會科學院考古研究所山西工作隊、臨汾地區文化局：《1978—1980年山西襄汾陶寺墓地發掘簡報》，《考古》1983年第1期。墓群中的M3015:16外壁施赭紅底色或粉紅色，以黃、白、黑、寶石藍等色彩繪成圖案，有幾何紋、云紋等。鼓木架周身髹漆，并有虎紋、饕餮紋等圖案。《周禮·地官·鼓人》載：“以雷鼓鼓神祀，以靈鼓鼓社祭，以路鼓鼓鬼享。”鄭玄注：“雷鼓，八面鼓也。神祀，祀天神也；靈鼓，六面鼓也。社祭，祭地祇也；路鼓，四面鼓也。鬼享，享宗廟也。”⑤《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第720頁。鼓是祭祀天地鬼神的重要祭器，至西周初，以鼓祭祀已形成一套有序的制度。周邊的小型墓葬沒有鼓樂器之類的陪葬物，大墓中特磬與鼉鼓共存，毫無疑問鼉鼓是用來祭祀的禮器。磬和鼉鼓屬于一組禮樂器組合，這便象征著使用者的崇高地位，應等同于后世祭祀時所用的鐘鼓之器，田昌五認為鼉鼓屬于廟堂之物，顯然是王者之物，禮器和鼓樂器結合起來，象征著禮樂征伐自天子出，天子出現了。⑥田昌五：《先夏文明探索》，《文物與考古論集》，第101頁。其墓主當為掌握著王權與軍事權力的貴族首領。大墓還出土有玉鉞、石鉞與玉刀之類的禮器，當然此處所謂“天子”即部落聯盟首領陶唐氏，其身份當等同于黃帝、帝嚳與顓頊等部落聯盟首領。而三皇五帝時期正是中國早期國家的開端，同時亦是私有制和等級社會出現的重要時期。陶寺龍山文化的早期鼉鼓，可能是迄今為止發現的最早的木鼓⑦山東大汶口墓葬中鱷魚骨板84枚，高煒等學者認為其很可能是鼉鼓的鼓皮、鼓腔腐朽后的遺存。若此鼉鼓遺址屬實，則其時間當比陶寺鼉鼓略早或相當。。而墓中鼉鼓顯然不是一般樂器，它們作為禮儀的一種器具，是用來祭祀的，是王者權威的象征物，乃是莊嚴神圣的禮樂器。這也正反映了唐堯時代祭祀制度的完善，漆器在這一祭祀之禮中也得到了完好體現。

對于上古先民們而言，祭祀宗廟、神靈等一系列禮儀是人們溝通神靈和祖先靈魂的重要方式，但主要被身兼巫師身份的部落首領所掌握。鼉鼓這種祭祀所用之物，也漸漸成了象征部落首領權威的禮樂器，以致商周時代依舊出現在王侯及方國首領的墓葬之中。山東滕州前掌大墓BM4出土有特磬和鼉鼓，此墓屬于王侯級別墓地，可能是方國首領墓①中國社會科學院考古研究所：《中國考古學·夏商卷》，中國社會科學院出版社，2003年，第350頁。。河南安陽殷墟西北岡王陵區M1217出土“木制嵌蚌漆鼉鼓”②梁思永、高去尋：《侯家莊第六本·1217號大墓》，“中央研究院”歷史語言研究所，1968年，第25～27頁。，墓中仍然有特磬和鼉鼓禮樂器的組合，此墓為商王墓地③中國社會科學院考古研究所：《中國考古學·夏商卷》，第339～350頁。。到了商周之際，依然能發現有關鼉鼓的使用情況，如《詩經·大雅·靈臺》曰：于論鼓鐘，于樂辟癰，鼉鼓逢逢，蒙瞍奏公。

《大雅·靈臺》中的鼉鼓乃周文王在靈臺舉辦慶典時所用樂器。文王為西土諸侯，作為周部落的首領，他親自以鼉鼓作樂，尤見鼉鼓的重要性。據此可知，唐堯、虞舜與夏商西周時期，“鼉鼓是古代中原地區王室或諸侯專用于祭祀等重大典禮活動的莊嚴樂器”④高煒：《陶寺龍山文化木器的初步研究—兼論北方漆器起源問題》，《中國考古學研究—夏鼐先生五十年紀念論文（二）》，科學出版社，1986年，第25頁。。此時，鼉鼓的使用者依舊多為王侯級別的貴族。但隨著春秋時期的“禮崩樂壞”，鼉鼓的使用也發生了一些變化，以郘鐘（《圖像集成》15570）為例：

2.鼓所蘊含的“通神”禮意 人類社會早期，因生產力落后，人們多相信山川有神靈居住，天地乃有生命之體。祭祀之時，希望通過舞樂器具之聲交感天地神靈。如前文所述，鼉鼓便是氏族首領在盛大典禮中所使用的祭祀之物，眾多民族學材料表明，木鼓是氏族內部最神圣的祭器，是通鬼神的工具。⑦宋恩常：《西盟佤族氏族制度的解體與階級的產生》，《云南少數民族社會與家庭形態調查研究》（第1輯），云南大學歷史研究所民族組，1975年，第38頁；昆明云南大學歷史研究所民族組：《拉祜族佤族崩龍族傣族社會與家庭形態調查》，昆明：云南大學歷史研究所民族組，1975年，第50頁；李迎松：《試論中國古代的軍事民主制》，《考古》1984年第5期。古人尊奉上天，在祭祀之時，希望通過鼓聲將祭祀祈禱之愿傳達神靈。人們在作鼓之時往往將鼓或鼓面做成圓形，這也符合了“天圓地方”的思想，故而“鼓似天”⑧[清]王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第383頁。的思想一直流傳于先秦時期。一方面，以舞樂器進行祭祀通神體現了先民對天地、山川、鬼神的敬畏之心。另一方面，早期的氏族首領還兼具巫師職責，掌握了“通神祭器”意味著掌握著祭祀與軍事征伐的權力，故而以舞樂器進行祭祀通神的傳統便保留了下來。除漆質鼉鼓外，曾侯乙墓與楚國墓葬出土有“鹿角立鶴掛鼓”“虎座鳥架懸鼓”及“鹿鼓”等髹漆鼓類。古人常把鶴看作神鳥，并將其視為長壽和生命復生的象征。鹿也被視為神獸，是引導神人上達天界的一種腳力。鳥架懸鼓中的鳥即鳳，也是楚人崇鳳的象征，乃楚地祥瑞之物。時人將這些祥瑞之物構筑于鼓上，便是希望其能達到通靈的效果。祝建華認為此系列之鼓屬通神的禮器：“具有一些供死者呼喚神靈、諸升陽氣、避災求福、擊之娛神和希望接納亡靈升天的一種禮儀之器。”①祝建華：《楚俗探秘—鹿角立鶴懸鼓、鹿鼓、虎座鳥架鼓考》，《江漢考古》1991年第4期。如《周禮·地官·鼓人》曰：“以雷鼓鼓神祀，以靈鼓鼓社祭，以路鼓鼓鬼享。”②《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第720頁。在祭祀天神、社稷與鬼之時，時人往往將祭祀之鼓看作是神的法力象征，相信鼓作為禮器能夠起到溝通神靈的作用，因而鼓便成為先民向神靈傳達意愿與避災求福的一種器具。

（二）萬舞中的干及其蘊含的禮意

1.萬舞與干 《尚書·大禹謨》中有“舞干羽而有苗服”的記載，此舞便是萬舞，故而早期的萬舞當同軍事活動有關。但隨著社會發展，萬舞漸漸被人們用于祭天地、山川與祖先等祭祀活動中，以希冀安寧或祈福禳災。所謂萬舞者，如《詩經·簡兮》毛傳言：“以干羽為萬舞，用之宗廟山川。”孔穎達疏：“以《萬》者，舞之總名，干戚與羽籥皆是。”③《毛詩正義》，阮刻《十三經注疏》，第308頁。馬瑞辰云：“萬舞蓋對小舞而言，故為大舞，實文武二舞之總名。”④[清]馬瑞辰：《毛詩傳箋通釋》，中華書局，1989年，第145頁。可知，萬舞又稱為大舞，分別由武舞（干戚舞）與文舞（籥舞）組成。《周禮·地官·鼓人》曰：“凡祭祀百物之神，鼓兵舞、帗舞者。”鄭注：“兵，謂干戚也。”⑤《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第721頁。據鄭玄之意，兵舞，謂以干戚為舞具，執之以舞。故武舞又稱之為兵舞，干戚便成為萬舞祭祀的主要舞具之一，其中的干便是瞂、楯、盾，亦即所謂的盾牌。《方言·卷九》曰：自關而東謂之干，或謂之盾。《小爾雅·廣器》言：“干，瞂、盾也。”又《說文解字》段玉裁注曰：“楯，古亦用為‘盾’字。”⑥[漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第471頁。文獻記載的周人萬舞之干（盾）多為朱紅色，這可能與周人尚赤傳統有關，《尚書·大禹謨》孔穎達疏：“《明堂位》云：朱干玉戚，以舞大武。戚，斧也。是武舞執斧執楯。”⑦《尚書正義》，阮刻《十三經注疏》，第137頁。戚，又稱斧，逐步成為一種禮器，祭祀與儀仗等眾多場合都會用到。按《禮記·明堂位》孫希旦注疏之義：“朱干，赤盾也。”⑧[清]孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第845頁。即髹漆的紅色盾牌。通過發掘的一些墓葬，我們發現有許多髹漆的盾牌，包山2號楚墓有10件漆木盾、1件彩繪髹漆革盾。彩繪革盾通體髹黑漆，棕紅、繪紅、金、黃四色彩；背面四周繪矩紋，中間繪對稱變形龍鳳卷云紋；柄上兩端繪紅彩。⑨湖北省荊沙鐵路考古隊：《包山楚墓》，文物出版社，1991年，第213頁。陜西鳳翔八旗屯春秋戰國之際秦國墓葬BM27出土的盾，“盾由皮條、藤條編成，后再髹漆。”⑩吳振烽、尚志儒：《陜西鳳翔八旗屯秦國墓葬發掘簡報》，《文物資料叢刊》（第3輯），文物出版社，1980年，第72頁。

10湖南長沙五里牌遺址406號墓出土的彩繪龍鳳紋漆盾，上有“紫錦之衣”四字，“質為皮革胎，正背兩面均施黑漆；上用赭石及藤黃兩種顏色繪成龍鳳紋飾。漆盾制作精巧，色彩鮮艷，從形制上看，纖巧細致，不適于作為實用武器，應是舞盾。”①呂樹芝：《戰國彩繪龍鳳紋漆盾》，《歷史教學》1983年第8期。此類盾牌為髹漆之盾，多皮胎質地或木質。制作精美，上面繪有各種紋型圖案，顯然萬舞所用之干便屬此類漆盾。因器物髹漆有防腐、防霜凍、美觀的效果，色彩也可以體現權威身份抑或各種信仰習俗，這也是為何先秦之人要將木盾和皮盾髹漆的原因。由上可以窺知，先秦常用之盾當大都為漆盾，萬舞之中的干便多為漆盾。

2.“干”的使用及其蘊含的“祈禳”禮意 殷商時的萬舞大量用于祭天、祭祖等活動中，萬舞中的舞具顯然是用以殷人用以表達“祈福禳災”之愿的。通過甲骨卜辭的相關記載，我們可將商代萬舞

祭祀祈禳的現象分為以下幾個類別：

（1）王其呼戌舞盂有雨。吉。

惟萬舞盂田有雨。吉 （《甲骨文合集》28180）

（2）萬其奏，不遘大雨。 （《甲骨文合集》30131）

（3）今日辛王其田亡災。

呼萬舞。 （《甲骨文合集》28461）

（4）王其呼萬舞……吉。 （《甲骨文合集》31032）

（5）萬于父甲。 （《甲骨文合集》27368）

（6）叀萬舞。大吉。 （《甲骨文合集》31033）

（7）戊戌卜，爭，貞王歸奏玉其伐。 （《甲骨文合集》06016）

見上所引，（1）為求雨，（2）為求不雨，（3）求無災，（5）為祭祀先祖父甲以祈福。上述卜辭中雖然沒有直接提到干，但“萬”與“萬舞”之詞卻多次出現，按“奏玉其伐（7）”中伐與奏連用，由此可覘執干戚之武舞舞容之一二②陳致：《“萬（萬）舞”與“庸奏”：殷人祭祀樂舞與〈詩〉中三頌》，《中華文史論叢》，2008年第4期。。此處“奏”指敲擊鼓鐘，“伐”指揮舞干戚。屈萬里先生認為：此言萬舞，或即干羽之舞也③屈萬里：《殷墟文字甲編考釋》，第361～362頁。。可知，商代萬舞當有干戚之舞（武舞），干（盾）仍是殷商時期萬舞的重要舞具，山東滕州市前掌大商周墓地M119發現有“皮質和木質彩繪漆盾牌”④中國社會科學院考古研究所山東工作隊：《山東滕州市前掌大商周墓地1998年發掘簡報》，《考古》，2000年第7期。各1塊，此類漆盾當為殷人祭祀時跳萬舞的干（盾）。當祭祖、祈雨、祈求不雨、祈求無災之時，舞者便要執盾而舞，甲骨所載萬舞之事主要體現了殷人趨吉避兇的愿望，他們希望通過執盾而舞來實現意愿，此類漆盾便成了向天地神靈祈福與禳災的工具。

另外，祭祀山川之神，萬舞也是一項必不可少的禮節，即舞者需執干戚以舞。據《周禮·地官·舞師》曰：“舞師掌教兵舞，帥而舞山川之祭祀。”若有祭祀山川之事，掌管教練兵舞（干戚之舞）的舞師便需帶領舞者與干戚等舞具前往跳兵舞，如《山海經·中山經》所載：

（1）首山，?也，其祠用稌、黑犧太牢之具、蘗釀；干儛，置鼓；嬰用一璧。郭璞注：“干儛，萬儛也；置鼓，擊之以舞。”⑤袁珂：《山海經校注》，上海古籍出版社，1980年，第135頁。

（2）熊山，席（帝）⑥《山海經校注》中，郝懿行與袁珂認為“席”字當為“帝”之誤，故應作“帝”。也，其祠：羞酒，太牢具，嬰毛一璧。干儛，用兵以禳；祈，璆冕舞。郭璞注：“禳，祓除之祭名；儛者，持盾武舞也。”①袁珂：《山海經校注》，第161、163頁。

（3）騩山，帝也，其祠羞酒，太牢其；合巫祝二人儛。②袁珂：《山海經校注》，第161、163頁。

《說文·鬼部》云：“?，神也。”段玉裁注：“當作神鬼也。神鬼者，鬼之神者也。”按郭氏之意干儛（舞）即萬舞，可知首山乃有神靈之山，祭祀需用太牢、稻米，持盾跳萬舞，還需擊鼓助舞。熊山為岷山山系之首，除美酒、三牲、玉器之外，亦需手執盾牌舞蹈。祭祀騩山、熊山大致相同，其起舞祭祀也當執盾。祭首山之神，擊鼓顯然也有以鼓通神之意。而所謂“干儛，用兵以禳”即祭祀山川者以盾牌起舞禳災。騩山祭祀中的巫祝是指事鬼神者的巫。按徐旭生之言：“上插云霄的高山就是神圣所常游的地方，盡少說，它離天不遠，同它是比較容易交通的。”③徐旭生：《中國古史的傳說時代》，文物出版社，1985年，第79頁。由此可知，依據當時之人的思想，天地是可以相通的，高山便是溝通兩者的階梯，也是而巫師和舞者（有的舞者或許便是巫師）最易接近神靈之地。于高山之前起舞祭祀，便是以鼓、盾等舞具發祈福之愿而交通神靈，因而鼓、盾便成為通神與禳災之媒介物。

三、祭祀中弓矢蘊含的求嗣禮意

先秦所使用弓矢皆需要髹漆，所謂“漆也者，以為受霜露”④[清]孫詒讓：《周禮正義》，中華書局，1987年，第3532、3566頁。之功用。出土的眾多髹漆弓矢亦可證實，髹漆在先秦弓矢制作過程中亦是一個重要環節，如《周禮·冬官·弓人》中對天子之弓、諸侯之弓與大夫之弓的漆紋有明確要求：“大和無灂，其次筋角皆有灂而深，其次有灂而疏，其次角無灂。合灂若背手文。角環灂，牛筋蕡灂，麋筋斥蠖灂。”⑤[清]孫詒讓：《周禮正義》，中華書局，1987年，第3532、3566頁。然而，弓矢并不僅僅作為一種兵器而存在，同時又被強制性地賦予了禮意，蘊含著虔誠敬意等禮儀內涵，成了禮“物化”與“具象化”的重要載體。⑥鄒芙都、劉進有：《先秦社會弓矢藏禮及其文化意蘊考論》，《安徽史學》，2016年第6期。在天子祭天求嗣中，弓矢便具備了這種禮儀特性。

子嗣是古人十分看重之事，直接關乎一個家族的繁衍與傳承，而以弓矢表達祭天求嗣之愿便成了一種神圣的求子禮俗。《禮記·月令》云：“是月也，玄鳥至。至之日，以大牢祠于高禖，天子親往。后妃帥九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。”鄭注：“此祭禖是祭天。帶以弓韣，授以弓矢，求男之祥也。”孔疏：“禖字從女，今從示旁，為之示，是神明告示之義。”⑦《禮記正義》，阮刻《十三經注疏》，中華書局，1980年，第1361頁。高禖屬于祭天之中的配祭神靈，祭高禖即祭天。高禖應該和生殖崇拜抑或巫師、巫術有關，是先秦社會求子的祭祀之神，弓矢則是祈求男嬰的祥瑞之物。祭祀之日，天子在高禖之神面前將弓矢授予身著弓套的受孕妻妾，以此祈求神靈保佑使其得到子嗣。關于求祭生育之神使用弓箭之原因，趙國華先生援引近代時期北京人婚禮有新郎向新娘戲劇性射箭之傳統，以及摩梭人所信仰崇拜的女神右手持有箭矢等一系列的現象，最終考證得出：“以鏃即以箭象征男根，是世界上一種十分普遍的生殖崇拜現象……授以弓矢于高禖之前，即是以箭象征男根。”⑧趙國華：《生殖崇拜文化論》，中國社會科學出版社，1990年，第296頁。《禮記·內則》亦云：“子生，男子設弧于門左。”⑨[清]孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第761頁。弧即木弓。因弓矢本為男子狩獵以及廝殺所用之物，懸掛木弓以示家中新生男嬰，木弓也即象征著男性。依據矢為男根及弓為男性象征的現象。可知，天子于高禖之前授予弓矢之舉，一方面先是通過弓矢將求子嗣之愿傳達給上天，另一方面也是“讓孕婦接觸陽性象征物來達到轉換胎兒性別為男的目的”①呂亞虎：《馬王堆漢墓資料所見求子巫術淺析》，《歷史教學（高校版）》2008年第1期。，即用代表陽性之物的弓矢感應受孕妻妾使胎兒成為男性。弓矢成為先秦祭天求嗣的禮儀之物，表達了天子祭祀之時的一種求子心愿。

四、祭祀中冕冠蘊含的“昭名分，辨等威”禮意

冕冠，古代帝王、諸侯及卿大夫之禮帽，主要用于祭祀、朝覲等重大禮儀活動之中。冕冠已成為禮儀中的重要服飾，三代冕冠也以不同顏色表達不同的禮意，如《獨斷·卷下》記載：

冕冠：周曰爵弁，殷曰冔，夏曰收，皆以三十升漆布為殼，廣八寸，長尺二寸，②春秋經傳皆未言冕冠、冕版之尺寸大小，所謂“廣八寸，長尺二寸”者，沈重以為天子、諸侯與卿大夫冕版尺寸各有不同，詳見下文。加爵冕其上，周黑而赤，如爵頭之色，前小后大，殷黑而微白，前大后小，夏純黑而赤，前小后大，皆有收以持笄。③[漢]蔡邕：《獨斷》，中華書局, 1985年，第26頁；[南朝宋]范曄：《后漢書》，中華書局，1965年，第3665頁。

制作冕冠需以木為體，又要以漆布纏繞。以木與漆布為質地方能使冕冠呈立體之狀，既能顯冕冠之華麗美觀，又能彰配戴者之威嚴、莊重與高貴。然冕之布以麻為之，而施以漆，仍存尚質之意。④柳詒征：《中國文化史》，廣陵書社，1992年，第41頁。尚質，即崇尚先代質樸之風、追述先祖美德之意。冕冠由冠身和冕版組成，冠身古稱“冠圈”，外有漆布纏繞。冠身上端為長方形木板，稱之為冕版，抑或延（綖），《春秋左傳》正義云：“蓋以木為干，而用布衣之，上玄下朱，取天地之色。”⑤《春秋左傳正義》，阮刻《十三經注疏》，中華書局，1980年，第1741頁。冕版前低后高、略向前傾，以示俯伏謙遜、恭謹懷德、心懷天下、傾聽民聲。此木板“前圓后方”⑥[漢]蔡邕：《獨斷》，中華書局, 1985年，第26頁。象征著天圓地方之意。木板之外裹之以布，上涂黑色（玄）象征天，下涂朱紅以為地。三代之時，夏商周為不同部族建立的政權，因此他們崇尚的顏色也有不同：“夏后氏尚黑，殷人尚白，周人尚赤。”⑦《禮記正義》，阮刻《十三經注疏》，第1276頁。這體現了三代禮俗的不同，黑色是冕冠常用之色，但夏人、殷人與周人對其崇尚之色卻又有所凸顯：黑色為夏后氏最尊崇之色，夏代純黑之冕冠便成了配戴者高貴地位的象征；白色是殷商時最為崇尚之色，殷之冕冠略帶微白以示配戴者身份尊貴之意；赤色乃周代最尊貴之色，周之冕冠凸顯赤色以凸顯配戴者之尊貴。三代冕冠各以不同的漆色彰顯其崇尚之色，體現了時人以服飾表達貴賤有等與尊卑有別的理念。

西周時期，冕服已形成一套嚴密的等級制度，冕、弁的使用情況已具有鮮明的等級性，《周禮·春官·司服》對天子、諸侯、卿大夫及士的冕服、弁服使用情況便有詳細描述：（1）王之吉服，祀昊天、上帝，則服大裘而冕，祀五帝亦如之。享先王則袞冕；享先公、饗、射，則鷩冕；祀四望、山川則毳冕；祭社稷、五祀則希冕；祭群小祀則玄冕。凡兵事韋弁服；眡朝，則皮弁服；凡甸，冠弁服。（2）公之服，自袞冕而下，如王之服；侯伯之服，自鷩冕而下，如公之服；子男之服，自毳冕而下，如侯伯之服。孤之服，自希冕而下如子男之服，卿大夫之服，自玄冕而下，如孤之服，其兇服加以大功、小功；士之服，自皮弁而下如大夫之服，其兇服亦如之。

由（1）可知，天子吉服（祭祀之服）有六，另外三種弁服則不用于祭祀。由（2）得出，公之冕服為五，比天子少一，余則類推，至卿大夫僅有玄冕，士則無，為使層次清晰，條分縷析，將天子至士所使用的冕服、弁服①弁服為古代貴族所穿戴的帽子和衣服，包括韋弁、皮弁及冠弁等，是僅次于冕服的一種服飾。冕服為古代大夫以上的禮冠與服飾。天子九服：冕服六（大裘至玄冕），弁服三（韋弁、皮弁、冠弁）。本章節主要討論冕服中的冕冠，對于服飾則不作詳論。分類歸納，如下表1：

表1 冕、弁種類與爵位關系②閻步克：《服周之冕：〈周禮〉六冕禮制的興衰變異》，中華書局，2009年，第82頁。

觀察表1，可知冕和弁的使用情況呈階梯狀三角形分布，具有鮮明的等差性，地位越高，冕則越多；而地位越低，則冕越少。即天子有六冕，公五冕，侯伯有四冕，子男三冕，孤二冕，卿大夫只有一冕，冕的多少依據自高至低的情況依次遞減。士因地位較低，僅有弁而已，卿大夫以上者皆有冕冠，冕冠只能為卿大夫以上的高級貴族配戴。冕冠作為祭祀中的重要物飾，乃區分卿大夫以上的高級貴族和低級貴族士的重要標志，而冕冠數量的多少又是區別卿大夫以上貴族尊卑貴賤的重要標志。

人們制定了一套復雜的“榮譽”級別體系，這種級別明顯地表現在制服的細微變化上③[法]福柯著，劉北成、楊遠嬰譯：《規訓與懲罰：監獄的誕生》，三聯書店，2003年，第205頁。。在先秦社會，冠冕同樣有著各種各樣的文化內涵和級別體系，亦不再是一種簡單的實用之物，它以獨特的屬性在祭祀中扮演著重要角色，成為昭名分與辨等威的一種禮儀性象征。

五、祭祀中車輿蘊含的尊卑禮意

軒車，乃有屏障的車，為大夫以上的貴族所乘用。西周時已有專門掌管官車的職官—巾車，其中重要的職能便是“辨其用與其旗物而等敘之”④《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第822頁。。等敘即等級和尊卑次序，由此可知官車亦蘊含著等級、尊卑屬性。

王之五路①王之五路，其革路、木路言“漆之”，與玉路、金路、象路相比，因其車等級較低，裝飾較少而已，故“鄭注”僅以髹漆來作一粗略描述。《周禮·春官·巾車》賈公彥疏云：必知有漆者，以其喪車尚有漆者，況吉之乘車，有漆可知。賈疏又云：“知漆之者，凡古之車器之等皆漆之，明此亦有漆也。”先秦之車皆以木為體，出土之兵車、軒車依然髹漆，各種車輛除木車、素車在大喪中不漆外，諸車皆要髹漆。：玉路，以祀；金路，同姓以封；象路，異姓以封；革路，以封四衛；木路，以封蕃國。②《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第822～823頁。五路即五輅。玉路為王所乘飾玉的車子，為王祭祀所用。金路、象路、革路及木路分別賜予同姓、異姓、四方及蕃國等五等諸侯。凡五等諸侯所得路者，在國祭祀及朝天子皆乘之。③《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第823頁。祭祀為國之大事，玉象征天子之美德，五路之中以玉路最為尊貴，故為天子祭祀專用。《史記·張儀列傳》曰：“出兵函谷而無伐，以臨周，祭器必出。”司馬貞《索隱》云：“凡王者大祭祀必陳設文物軒車彝器等，因謂此等為祭器也。”④[漢]司馬遷：《史記》，第2299頁。周天子玉路便為祭祀專用車輿，故而司馬貞將之稱為祭器。天子依據親疏遠近賜予不同等級的諸侯不同的車子，是諸侯榮譽與地位的象征，在祭祀中使用受賜之車既增加了典禮盛況，又彰顯了祭祀者的身份地位。《詩·商頌·烈祖》云：“約軧錯衡，八鸞鸧鸧。以假以享，我受命溥將。”鄭箋曰：“諸侯來助祭者，乘篆轂金飾錯衡之車，駕四馬，其鸞鸧鸧然聲和。言車服之得其正也。”孔穎達正義云：此車以皮纏繞而朱漆之，為金輅（路），此說諸侯來助，獨言金輅，舉其尊者言之耳。⑤《毛詩正義》，阮刻《十三經注疏》，第621頁。路車極其華麗尊貴，諸侯以其助祭既表示祭祀的重要性，又有彰顯諸侯身份之意，強調金路尊貴更是強調諸侯身份等級的需要。同時，諸侯車服得其正又暗含了天子賜封之恩，祭祀為天子維持宗法社會的重要手段，路車助祭便成了聯系天子與諸侯的重要紐帶。

六、結語

要而述之，在吉禮中，先秦時人依據漆器的形制、數量、大小及組合關系等，賦予了漆器大量的禮意與思想內涵。因此，木鼓、木禮器、干（盾牌）、冕冠、弓矢及車輿具有了著尊卑性、通神性、權威性、等級性等禮意特性。在“用外之物以飾內情”的禮樂社會，喪葬漆器的社會屬性日漸強化，成了體現禮意的禮物，如同青銅禮器一樣，同禮儀一道，“來表達實實在在、明明白白的內容、旨趣或目的”⑥陳戍國：《中國禮制史（先秦卷）》，湖南教育出版社，1991年，第8頁。。先秦社會器以藏禮，道者，禮之形而上者也；器者，禮之形而下者也。所謂禮者，便是用外物以飾內情，此類相關漆器便是時人表達思想感情與禮儀內涵的載體，而這也正是漆器藏禮問題對深化先秦禮儀特性及禮樂社會研究的價值之所在。