“間距”/“之間”的能量

吳娛玉

摘要：朱利安的“間距”/“之間”植根于法國解構思潮，它是當時法國哲學家共同關注的理論問題。“間距”如何在精彩紛呈的法國理論中脫穎而出？這得益于中國古典美學的啟發(fā)，異質(zhì)思想的催化使“間距”點石成金般地獲得了全新的理論意義。“間距”意味著拉開一段距離，在“未思之處”發(fā)現(xiàn)“他者”，反觀自身。“間距”的能量為何？它可以破：破二元對立、本質(zhì)主義、形而上學等一切僵化固定的思維模式。它更可以立：可以“游刃有余”（通暢）、“迂回進入”（自由）、“氣韻生動”（生成）。中國古典文化經(jīng)朱利安的調(diào)劑加工，成為批判西方思維的理論資源，同時，中國古典美學也因此被重新照亮和發(fā)現(xiàn)。

關鍵詞：朱利安;間距;之間

自20世紀70年代以來，一直浸潤在古希臘哲學思想中的弗朗索瓦·朱利安開始了他別樣的文化旅行，他“背井離鄉(xiāng)”，告別歐洲，“繞道中國”，觸碰一個并非印歐語系也無文化交錯的“他者”，并透過一種“外在”思想再度遣返自身，在“未思”（l′impensé）之處重新思考，這種“在遙遠國度進行的意義微妙的旅行”是朱利安一貫采用且不斷闡發(fā)的“哲學策略”。1他如此折返往復，意欲何為？實際上，他尋求的是“外在解構”（une déconstruction du dehors）——所謂“外在”，是通過中國文化的異質(zhì)性來觀照歐洲思想的未顯之處;所謂“解構”，是延續(xù)歐陸哲學思想的風潮，對本質(zhì)主義和二元對立的思維模式進行反思、打碎、拆解和消弭。

在解構思潮方面，福柯、德里達、德勒茲等一批哲學家早已聲名鵲起，拔新領異，同是法國思想家的朱利安如何能擺脫“影響的焦慮”，獨辟蹊徑，自創(chuàng)一派？“繞道中國”便是朱利安突出重圍的絕佳選擇，這不僅緩解了歐洲思想之困頓，也是他創(chuàng)新求變的源頭活水。這一思想集中體現(xiàn)于他的關鍵概念“間距”（l′écart）之中。如此認定的理由有二：一是他在2011年出任法國人文科學之家世界研究學院教席的重要時刻，發(fā)表長篇演講，著力論述了“間距”/“之間”，可見，“間距”/“之間”幾乎是他思想的濃縮;二是有關“間距”/“之間”的論述散落在他多部著作中，如《間距與之間》《淡之頌》《勢：中國的效力觀》《山水之間》《大象無形》《迂回與進入》《美，這奇特的理念》《論普世》《進入思想之門》等，可見，關于“間距”/“之間”的思考，他已經(jīng)持續(xù)了三十年之久。

具體來說，“間距”/“之間”植根于法國解構思潮，它是當時法國哲學家共同關注的理論問題，故“間距”/“之間”與福柯的“外界思想”、德里達的“延異”、德勒茲的“差異”等有異曲同工之妙，不同之處在于“間距”/“之間”受惠于中國文化，異質(zhì)思想的催化使得這一概念點石成金般地獲得了全新的理論意義。那么中國思想如何進入西方理論，經(jīng)歷了怎樣的發(fā)酵、變異，又獲得了何種理論潛能？這是本文主要討論的問題。現(xiàn)有的研究大部分從中國視角出發(fā)，批評朱利安對中國文化的選擇性征用及主觀化誤讀，殊不知他念茲在茲地始終是西方哲學，中國思想并非他的研究對象，只是作為返回歐洲的研究方法，可見，如此苛求原本就是一場緣木求魚的錯位。事實上，恪守本土恰恰無法真正逼近本土，只有文化上的離家出走，通過無限靠近對方的方式，才能徹底地返回自身，正如朱利安所說：“我們越深入，就越會導致回歸。”1那么，我們?yōu)槭裁床簧釛壠谝挥绲牧觯员酥馈⑦€施彼身，通過無限接近“他者”來反觀自身，進而獲得解讀中國文化的另一種答案呢？故本文采用雙重視角，將朱利安放回法國哲學思潮脈絡中歷史化地還原其問題意識和言說語境，與其他理論家形成對話，從而無限地接近“他者”;再拉回中國視域中去思索中國美學思想如何讓他的理論在解構思潮中煥然如新，通過不斷地“迂回和進入”，彼此照應，獲得新見。基于此，本文分三個部分進行論述：第一，何為“間距”/“之間”：還原朱利安的論述邏輯。第二，確立“間距”的理論坐標：將其置于歐洲特別是法國思想的整體布景中，與相關理論進行辨析，形成對話，以便更準確、更豐富地勾勒出它的普遍性與特殊性。第三，“間距”的解構“功效”潛能：中國哲學和美學思想如何激發(fā)了“間距”的理論潛能，成就了它的獨異性。

一、“間距”/“之間”的邏輯理路

朱利安的“間距”/“之間”理論實際延續(xù)了早在1968年就名聲大噪的“差異”（la différence）概念。1968年，已經(jīng)被拉康、阿爾都塞等理論家討論過的“差異”理論經(jīng)過德里達的《延異》、德勒茲的《差異與重復》的再度闡釋提煉、生發(fā)拓展之后，成為反形而上學、反同一性哲學的一面旗幟，隨后理論界的持續(xù)關注和再度發(fā)酵使其日漸成為法國思想史上一個重要的問題域。可朱利安卻偏偏放棄“差異”，固執(zhí)地選用“間距”，“間距”的法語詞是l′écart，有間距、差距、差異之意，但在朱利安的論述中“間距”和“差異”針鋒相對，相反相成。他如此操作，有何深意？下面分三個方面進行論述。

首先，是反同一性。盡管解構思潮致力于反思同一性的暴力，試圖釋放那些被遮蔽的“差異”，然而，朱利安認為“差異”依然遵循著“認同”的邏輯，甚至暗含著一種更普遍更深層的“認同”。具體來說，“認同”至少有三種方式圍繞著“差異”：“一、認同在差異的上游，并且暗示差異;二、在差異制造期間，認同與差異構成對峙的一組;三、最后，在差異的下游，認同是差異要達到的目的。”2“認同”與“差異”出雙入對，緊密相依，它們遵循著相同的邏輯，甚至“差異”就是為了“認同”，但事實上，“差異”常常偽裝成“認同”的反題充當著解構的有力武器，潛伏在同一性邏輯下隱隱作祟。當遭遇外來思想時，固有的邏輯便自動啟動同化原則，真正的差別被吸收消化，而呈現(xiàn)出的“差異”恰恰是同化的結果，或者說唯有經(jīng)過同化的加工鍛造，“差異”才得以呈現(xiàn)，不得不說在思想萌芽時期，“他者”及其潛能就已被生生泯滅了。而“間距”恰恰相反，“差異建立分辨，間距則來自距離，差異讓人假設在差異的上游有一個共同類型，構成基礎，兩個被分辨的詞語就屬于該基礎并且從其中衍生出來;間距則專注在使人上溯到一個分叉之處，使人注意到這個分道揚鑣及分離的地方”。1也就是說，“差異”預設了同一的模型，隨之衍生出的差別也不過是同一的裝置中分化而出的不同顯現(xiàn)，原來，“差異”尋找的只是自己眼中的倒影;而“間距”卻拉開了一段距離，促使人們?nèi)ふ彝庠谟凇拔摇钡摹⑽丛竭_的領域，在“未思之處”發(fā)現(xiàn)“他者”，反觀自身。“間距”就是背離自身，在“我”之外拉開一段距離，打開一個相互“照映”、彼此“端視”的“面對面”空間，進而形成一個具有張力的反向思考通道，也就是“之間”（l′entre）。

“間距”產(chǎn)生“之間”，“之間”是朱利安衍生出的另一個重要理論，“之間”的介詞地位注定了它無焦點、不固定、非實存的特征。朱利安認為在本體論思想籠罩之下的歐洲思想無法捕捉到“之間”：因為本體論關注事物之“存有”，并賦予它們屬性，而“之間”不具本性，不能被賦予實質(zhì)，“之間”是本體論的光芒無法照徹之地，如果說，本體論也探究“存有”之外的認知的話，那么這個“之外”也只是“之上”：一種對高度的向往，即“形而上”。朱利安繞道中國，在本體論語境之外看到了“之間”的潛能。那么什么是“之間”呢？“之間”是亦此亦彼又非此非彼、不拘泥于任何本質(zhì)實存、游走在兩者之間的一個通道，“是一切從此/經(jīng)由此而展開之處”。2朱利安的“之間”理論受惠于中國古代哲學和美學，歐洲哲學無法抵達之處，中國文化卻在發(fā)端處就已擁有，并顯示在方方面面。在日常中，人們將風景稱為“山水”，將世界稱為“天地”，將事物稱為“東西”，將宇宙稱為“乾坤”，這其中都有一種“之間”思維，它并沒有使某一方孤立存在進而本質(zhì)化、神圣化，而是非此非彼，若即若離，形成配比關系，開辟出一條通道，庖丁解牛能游刃有余，暢通無阻，正是在于其找到了骨肉之間的通道。在醫(yī)藥中，養(yǎng)生通筋、運氣活血取自“之間”，在美學中，“俊發(fā)之氣”亦出自“鞭策、皮毛之間耳”，3可以看出，中國文化之端就孕育著“之間”思維，它不否認差別，也不故意區(qū)分、依附或凝化，而是在差別之內(nèi)溯源而上，使差別得以相通、彼此轉(zhuǎn)化，獲得活力。

其次，是反本質(zhì)化。朱利安認為“差異”是為了抵達本質(zhì)，他提到柏拉圖在《詭辯家》中提出的本體論的步驟：“每一次將一種類型分為二，然后再把其中的一半分為二;如此繼續(xù)下去，一直到無法再分的時候，就到達了所尋求的定義。亞里士多德也推薦這個同樣的步驟：從差異再到差異，一直到‘最終的差異，此刻，事物的‘本質(zhì)便顯露出來。”4可見不斷區(qū)分“差異”是為了探尋事物的本質(zhì)，那么“差異”背后的邏輯就預先設定了一成不變且具有權威意義的本質(zhì)存在，而“之間”沒有本質(zhì)，拒絕定義，微不足道。“之間”沒有“己身”，不是“存有”（être），在本體論管轄之外，是“為了自我開展而‘通過、‘發(fā)生之處”。5正是因為“之間”沒有定義，而定義制造“存有”，所以，建立在“存有”基礎上的古希臘乃至現(xiàn)代哲學并沒有將“之間”納入視域，于是，“之間”避免了本性與屬性問題，逃離了“存有論說”的本體論的籠罩。朱利安認為中國沒有存有/非存有意義上的空無，這與佛教里的“空”不同，佛教的“空”仍然是本體論，而“之間”是王弼注疏中談到的有運作力的“無”，并且“有”乃從“無”中取得“功效”，“此在”意味著“這個或那個”，而“有無之間”可以消解本體論，用“隱”凸“顯”。這次“思想冒險”源于中國畫論，王維有言：“塔頂參天，不須見殿，似有似無，或上或下;茅堆土埠，半露檐廒，草舍廬亭，略呈檣檸。”6這背后隱藏了一種思維模式：可見和不可見不是彼此割裂的，而是烘云托月、相互映襯的，兩者的對比烘托使可見掙脫被物化、被束縛、被孤立的桎梏，讓被壓制的事物從存有的軀殼中抽身而出，從固定且凝滯的本質(zhì)的重壓下跳脫開來，重新釋放靈氣，這種突出重圍的靈氣穿越可見與不可見之障而交融貫通，從而達到形神相融、澄懷觀道之境。

最后，是生成性。朱利安認為“差異”除了定義之外，什么也不生產(chǎn)，而“間距”則突破陳規(guī)，開拓探險，“間距”所造成的張力以不合時宜、不合常規(guī)的方式對人們既定的觀念和規(guī)范進行挑戰(zhàn)，使固有的理念松動、游移，處于虛空狀態(tài)，思維可以在其中隨意跨越，甚至背離自己抵達他者，使事物從概念和本質(zhì)中掙脫出來，回到未區(qū)分的有無之間，重新獲得發(fā)現(xiàn)、孕育、生成的能力，產(chǎn)生無限的可能。不得不說朱利安的靈感來自中國文化。在漢字中，“間”是門中一月（后變?yōu)椤叭铡保馕吨T栓緊閉，可月光偏偏從縫隙中穿越，朱利安認為正是“這種內(nèi)部疏空令光明得以通行，它也在那些組織著萬事萬物的連接內(nèi)部起作用”。1“間”維持著一個貫通的內(nèi)部，它不被封鎖擠壓，可以自由自在地任意穿行，它將事物從“本身”剝離，吸納到自身缺席中去，讓事物發(fā)生膨脹，沖破藩籬。正如老子所言：“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。”2這恰如其分地詮釋了“之間”的生成性，世界不是固態(tài)存有，而是在有無之間、虛實相生，猶如風箱一樣，正是有了空虛的場域，才能氣韻生動，永不枯竭。

“之間”在中國繪畫實踐中有以下兩方面的表現(xiàn)。一是“氣韻生動”，中國繪畫最推崇“氣韻”：“氣”有“筆氣”“墨氣”“色氣”，激發(fā)出了“氣勢”“氣度”“氣機”，“氣”逍遙游走，流轉(zhuǎn)不息;“韻”正是通過這千變?nèi)f化而生成、散發(fā)出來的靈性余音;“氣韻自在”，則意味著不依附、不隸屬、不被浸染、飄忽不定，亦不脫離、不放棄，永不枯竭，生生不息。“氣韻”只有在“間”中才能產(chǎn)生，才能獲得生動。二是“跡”，中國古人發(fā)現(xiàn)了“跡”，并將筆觸稱為“真跡”，宗炳所言：“神本亡端，棲形感類，理入影跡。誠能妙寫，亦誠盡矣。”3方熏又言：“古人去我，手跡猶存。”4這在我們看來是司空見慣的說法，可朱利安偏偏發(fā)現(xiàn)了它的深意，他認為：“‘跡恰恰在‘有無‘之間（entre）;其身份屬于既現(xiàn)實化卻又不黏滯，或被貫透卻又不膠著，既被放‘松（舒展）卻又立即被‘取回，抑或醒目、可見、甚至烘托可見，卻又轉(zhuǎn)瞬即逝、從而不強制的東西。它是在場的，但又棲居著缺席，如果說它是什么的（de）符號，那么應該是即將啟航（partance）的符號：既虛又實，既具體有形又含糊恍惚，既可觸知又在逃逸。”5正是在若即若離之間，“跡”是生機勃勃、無拘無束的，石濤云“山川與予神遇而跡化也”，6這意味著在我與山川相逢交匯中間，“跡”便從僵化的事物中跳躍而出，成為生機煥發(fā)的“逃逸線”，可見，“之間”具有跳脫桎梏、曲徑幽深的能量，在框架之外尋找新的生長點。

二、與“延異”/“差異”之比較

朱利安看似著力于中國詩畫中的美學觀，但實際上他的思維框架、言說語境和論述議題都暗合了西方后現(xiàn)代思潮，他更直言不諱地說繞道中國也是為了曲徑通幽，尋找西方哲學的癥結。朱利安的“間距”/“之間”理論試圖在概念疊出、意義增值的后現(xiàn)代理論中突出重圍，如此，只有把朱利安放回到他自己的哲學脈絡和理論生產(chǎn)模式中，與其他理論家進行比較、對話，才能更直觀地展現(xiàn)其獨特性和層次感。需要說明的是本文選取了德里達和德勒茲，并非因為兩人享有“延異”/“差異”理論的首創(chuàng)權和專屬權，而是“延異”/“差異”理論在1968年被兩人明確提出，且詳盡論述，獨有新意，產(chǎn)生了無人能敵的理論穿透力和影響力;“延異”/“差異”理論聲名遠揚，作為后輩的朱利安一定深受影響，他們的言說理路和思考方式有相關之處，具有一定的可比性。

（一）與德里達“延異”之比較

德里達取“差異”之義自創(chuàng)新詞，即“延異”（différance），在“差異”之外增加“延遲”的義項，這恢復拉丁語differre原初具有、卻在法語中遺失的那層意思：“所謂‘延異中的‘延，即在語言活動的時間鏈條中無限期地起到延緩或推遲詞語的含義在時間流逝中自我實現(xiàn)的效果;所謂‘異就是說，隨著語義不能在時間的流逝中被逐一實現(xiàn)，便在效果上在無數(shù)的瞬間不間斷地制造出對事物的區(qū)分效果。”1這意味著語言包含了在時間維度中進行意義的延展，也通過詞語位置關系的變幻在空間維度中進行著意義的變更和“區(qū)分”。德里達使用了一個“拓路”隱喻或許更容易理解，他認為書寫是一次心靈叢林中的“拓路”實驗：一次次地進入其中留下印跡，又一次次地涂抹改寫，在重復中不斷地差異，而在一次次的重復中必然出現(xiàn)“間隙”，德里達說“所有重復都是離散的，而這些重復只有借助將它們分開的那種間隙才如此發(fā)生作用”，2正是在這種不斷地反復、增補、間隔、涂抹于差異的書寫中，任何一種原初意義都變得含混不清，具有權威意義的那種固定的本質(zhì)性的意義也就隨之煙消云散。

德里達沿著結構主義語言學的視域行進，這意味著他用書寫取代世界，而朱利安卻是假借中國，不得不說兩者在邏輯起點上就已分道揚鑣了。有趣的是，盡管他們討論的維度和進入問題的方式不同，但在進行理論分析和邏輯推演時卻殊途同歸，和朱利安一樣，德里達的“延異”也有“間隔”之意——在重復的拓路中總會產(chǎn)生縫隙，德里達命名為“間隔”（espacement），也即“間隙”（diastème）和時間的空間化（devenir-espace du temps）。在這里，德里達的“間隔”不僅指空間中的裂縫，也指時間的空間化。“間隔”要顛覆的是西方表音文字掩藏的單向度線性的時間秩序，即同一性，“間隔”把空間維度引入了時間運動中，也就是說“間隔”從非時間的層面對時間內(nèi)在的“空白”進行“替補”。可以看出，他深受胡塞爾、海德格爾等的時間哲學的影響，而朱利安的“間距”取自中國文化中的“間”，中國文化的“之間”并沒有特別區(qū)分時空之別，盡管如此，“間距”和“間隔”的相通之處依然不可否認。

首先，兩者都具有反同一、反本質(zhì)的能量。具體來看，德里達解除了索緒爾符號穩(wěn)定性的魔咒，讓意義擴展到符號之外，“延異既不屬于通常意義上的聲音，也不屬于通常意義上的文字，它猶如使我們在此一起呆一個小時的奇特空間一樣，位于聲音和文字之間;它超越了使我們和他人聯(lián)為一體的安閑親密，并不時使充滿幻覺的我們相信它們互不投機”。3也就是說，在脫離語言規(guī)范的語境中，“延異”不斷拆解“能指/所指”這一組二元對立的指向功能，進而破壞原先穩(wěn)固的話語體系，更將解釋的權威性、獨斷性一一打碎，恢復詞語多重的意義，解放被遮蔽的部分，讓這些零散的碎片重新進行編排和勾連，當能指和所指脫節(jié)后，能指的意向活動才能導向一個無向度、無束縛、無邊界、真正“零度”的無時空解構。“延異”的痕跡自由飄蕩、任意游戲，它不遵循哲學邏輯話語的指示，也不遵循經(jīng)驗邏輯話語的坐標，于是，在場的形而上學到這里被覆滅。

其次，德里達在“間隔”的“生成性”上與朱利安不謀而合。德里達認為“延異”意味著言語和文字的“間隔”，而“間隔”是一種“生成空間”，具體如下：第一，由于文字語言之間的延宕而有了生成的可能，德里達認為“在差異游戲中指涉生成運動”產(chǎn)生了“間隔”，4也就是言語與文字之間產(chǎn)生“拖延”“迂回”“推遲”的效果，德里達認為“惟有生成空間使得文字和所有言語與文字之間的對應成為可能，讓它們相互過渡”;5第二，“延異”是一種動態(tài)的活動，“間隔”蘊含著一種“空白”“蹤跡”“播撒”的可能，時刻在“活動”和“置換”中，而這種“置換表示一個不可簡約的相異性”，1而相異性意味著“生成空間”始終處于變化流動的狀態(tài)，具有無窮的創(chuàng)造性和生成性;第三，德里達進一步說，在“延異”之前，主體不在場，“沒有先于延異和間隔的東西（在場的和非差異的存在物）。……主體性（像客體性一樣）是延異的一個結果，一個處在延異系統(tǒng)之中的結果”，“主體惟有在與自身分離中、在生成空間中、在拖延中及在推遲中才被構成”。2在這里，德里達將“延異”推向極端，認為“延異”先于任何存在，“延異”生成主體。

不難看出德里達通過能指和所指錯位，將原先固定的本質(zhì)化的在場擊碎，讓它在“間隔”中衍生出新的可能，“延異”所擁有的游移變化、描寫不可描寫之處，建構了不是概念的概念等特點恰恰和朱利安的無焦點、無本質(zhì)、無定義、在有無之間的“間距”理論頗為相似，只不過德里達更側(cè)重在胡塞爾、海德格爾到索緒爾的西方傳統(tǒng)之路上一路吸收，一路拆解，而朱利安卻繞道中國，在老莊之路上亦步亦趨。

（二）與德勒茲“差異”之比較

如果說比較德里達的“延異”和朱利安的“間距”，發(fā)現(xiàn)了其中精神的相通之處，那么對比德勒茲的“差異”和朱利安的“間距”，更可以使兩者相得益彰。

首先，德勒茲的“差異”也是反同一性的一把利器。德勒茲同朱利安、德里達一樣，力圖將“差異”從“同一”的邏輯藩籬中解放出來，以“生成”挑戰(zhàn)“存有”的權威和“再現(xiàn)”模式，矛頭直指柏拉圖以來的西方哲學傳統(tǒng)。他另辟蹊徑，認為“重復”是“差異”的結果，“重復”擁有潛在的無限性，可以建構新的開端，但“重復”不是單一的線性過程，而是“永恒回歸”。德勒茲吸收了尼采的“永恒輪回”說和伯格森的“綿延”論，把尼采的“永恒輪回”理解為“不斷開始的力量”，3意味著不斷回歸一個流動、嬗變和生成的世界。德勒茲的研究者James Williams指出：“永恒回歸是一種內(nèi)在性的過程，它將差異性與同一性帶到了一塊兒。在永恒回歸中，差異性回歸而改變了同一性。這就是為什么德勒茲總是強調(diào)僅僅是差異性的回歸而不是同一性的回歸的原因。”4“永恒回歸”擺脫了主客體的單一指向，并對此進行拆解和重組，如此說來，“重復”并非延續(xù)固有的邏輯，而是無客體、無目標、無障礙的回歸，而“差異”則在掙脫范疇和本質(zhì)的束縛后，不斷自我更新，生成疊起，正如德勒茲所言，“永恒回歸不是‘同一或‘一的回歸，而是屬于多樣性和差異的回歸”。5

其次，德勒茲的“逃逸線”和德里達的“蹤跡”、朱利安的“跡”對比，彼此經(jīng)脈相通。“重復”與“差異”蘊含著不斷變化的創(chuàng)造性能量，這不是一個封閉的結構，而更像一條動態(tài)的“逃逸線”，主客體的穩(wěn)定結構被打破，“差異”被激活，逃逸出固有的邏輯軌道，一切都變得跳躍、無常、自由。“它揭示的是體系的不穩(wěn)定的、不清晰的、無法最終劃定的邊界，是體系內(nèi)部的‘同一性不再有效的界閾。”6在“逃逸”過程中，“粒子”流動著、散播著、延伸著，在這種不確定和差異性的情形下內(nèi)外融合，這是生機勃勃、富有創(chuàng)新的生成活動。主客體的身份被打碎，被隱匿，化為一群流動“粒子”中的一員，在運動中，粒子的“差異”并無減少，反而在粒子共振中“差異”被差異化了。“逃逸線”強調(diào)的并非起點和終點——這意味著已完成，如“存有”本身已是僵硬的概念，“逃逸線”強調(diào)的是“之間”——永遠不息、沒有終點的運動，蘊藏無限可能，也即“生成”，“生成”是比“存有”更根本的時間性運動。

德勒茲的“逃逸線”與德里達的“蹤跡”可以形成對話關系，德里達提到：“蹤跡的嬉戲不再屬于存在的視域，但卻傳達和包含了存在的意義：蹤跡的嬉戲，或延異，它沒有意義， 它不是。它不屬于。沒有支撐，沒有深度，在這個無底的棋盤上，存在置于嬉戲中。” 1他又談道：“因為蹤跡不是某種在場，而是一個改變自身、移動自身、 指涉自身的在場的假像，它就沒有合適的場所——抹擦則從屬于蹤跡的結構。 ……它是一個蹤跡，是抹擦蹤跡的蹤跡。”2可以看出，德里達的“蹤跡”是取消在場卻又包含著在場的意義，意味著在有無之間，不被框定，自由嬉戲。論述至此我們發(fā)現(xiàn)，“逃逸線”“蹤跡”“跡”幾乎不約而同地表達著相似的意義，即不黏滯、不膠著，既虛又實、在場又缺席，既可觸知又在逃逸，在不斷的運動變化中逃離本質(zhì)化的轄制，不斷地進行自我生成。

再次，關于“生成”的比較。“生成”是德勒茲最重要的理論，他在諸多著作中都有詳盡論述。所謂的“生成”，“是特殊事件之間產(chǎn)生變化的一種純粹運動，這不是說‘生成是兩種狀態(tài)之間那個變化過程的呈現(xiàn)，相比于生產(chǎn)、最終和之間，‘生成更多地意味著一種動態(tài)的變化過程，處于成分混雜的術語之間，它不朝向特別的目標或者最終狀態(tài)，‘生成始終進行著”。3在《差異與重復》中，“生成”是一種力，“差異”自身的差異化即是“生成”的實質(zhì)，差異化即是“生成”。在《千高原》中也有對“生成”的專門論述：“生成是一個根莖，它不是一棵分類樹或譜系樹。生成斷然不是模仿，也不是同一化;它不再是退化—發(fā)展;它不再是對應，不再建立起對應的關系;它不再是繁衍，不再繁衍出一個家系，不再通過血緣關系而進行繁衍。生成是一個動詞，具有其自身的容貫性;它不再導向、不再將我們導向‘出現(xiàn)，‘存在，‘相等或‘繁衍。”4德勒茲的“生成”意味著差異、創(chuàng)造，它處于一種無限的動態(tài)過程中。

經(jīng)過三者的對話與比較，可以看到他們討論的問題彼此交織，相互補充， “間距”“延異”“差異”都有一種背離自身、突破封閉、向外延伸、曲線逃逸、不斷生成的特點。“外界思想”亦是法國理論家非常鐘愛的思維模式，比如列維納斯的“他者”、布朗肖的“他人之死”、福柯的“外界思想”、德勒茲的“逃逸線”“解域化”“游牧”等。福柯在《外界思想》中談到“外界思想”是“漂浮于、異質(zhì)于、外在于我們的內(nèi)在性”的，在這個空間中，“沒有真理和戲劇，沒有證據(jù)，沒有面具，沒有確定，擺脫了中心，沒有任何本土的束縛”。5德勒茲也深諳此道，他認為“外界”粉碎既成體系，打破秩序規(guī)范，將封閉的體系之外的因素引入，改變原有的場域，形成無限張力，不斷生成，就像“逃逸線”從壓制和“分層”的管制中逃離，像塊莖的根須一樣恣意生長，沒有中心，“去轄域化”，如此，它可以無限延長，穿越邊界，抵達外界。不僅如此，德里達、朱利安也一樣著眼于“外界思想”，從封閉的結構中開拓出去，在非此非彼中尋找無限的可能性。

三、中國古典美學之于“間距”/“之間”的意義

把“間距”/“之間”理論放回法國思想史中就會發(fā)現(xiàn)它延續(xù)著法國思想家共同關注的話題，朱利安想在人才濟濟的法國理論界嶄露頭角，繞道中國無疑讓他如虎添翼，事半功倍。那么，朱利安從中國美學中吸取到了哪些元素？這些元素又為他的理論增添了哪些新奇、新意和新變？

一是有無之間。有/無、在場/缺席的區(qū)隔是西方形而上學的基礎，中國思維卻反其道而行之，中國山水畫不重描摹清晰分明的圖景，卻看重欲晴又雨、晦暗朦朧、變幻莫測的風景，為何有這樣的審美沖動？因為要畫出陰晴轉(zhuǎn)變時的不甚分明、陰陽交替，就得拋棄符號的指稱和秩序的羈絆，展現(xiàn)一個欲顯又藏、欲出又入的原初的世界，如此一來，世界就不會被固定為存在，或確定為客體，也就是說畫出“有無之間”。特別是董源之畫將“有無之間”畫到極致，朱利安認為：“董源讓云霧浸沒林梢和山骨，把捉正從其原初的未分化狀態(tài)里浮現(xiàn)出來或重新投入其中的事物，從而邀人觀看一種有空隙、從而被澄清的在場，因為這種在場擺脫了諸物的不透明及其種種客觀規(guī)定。他畫‘有‘無之間，他并不引人進入‘事物本身，諸如‘自身（ensio）、本質(zhì)之類，而是引人進入那乍現(xiàn)還隱的、處在持續(xù)轉(zhuǎn)變中的過程。”1

二是虛實之間。山水畫凸顯“有無之間”，而畫法、著色、用筆呈現(xiàn)“虛實相間”的特點，如果說“有無之間”是對西方本質(zhì)主義二元對立的摧毀，那么虛實之間則透露出氣韻生動。朱利安在《道德經(jīng)》的思想中發(fā)現(xiàn)了虛實之間的能量，老子有言：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用，埏埴以為器，當其無，有器之用。”2車轂空虛之處，車輪得以轉(zhuǎn)動，器皿空虛之處，才正是器皿有用之處，而深受老莊影響的中國山水畫也講究空虛之間，畫中留有通道，尋求通行、疏通的能力，否則會陷入拘泥，退回自身，進而自我孤立，自我貧瘠。在中國畫論中處處可見對空虛的論述：“必插枯枝以疏通之。”“意謂林木塞實。”“不疏通不易布景。”3落實到實踐上講究的是滿幅皆筆痕，卻處處不見筆痕的虛實境界，所以中國畫多“留白”“干筆”“禿筆”，講求“虛中求實”“實里求虛”，4意味著不拘泥于在場的邏輯，不落入存有的圈套，從而使事物背離自身而朝向未知打開，釋放靈性，生生不息。正如朱利安所說：“虛空使得它們擺脫場域以便運轉(zhuǎn)，它們不再被貧乏地禁錮于自身之中，而是因模棱兩可而變膨脹，散布開來，引向無限。”5

緊接著，我們要追問，中國美學的諸多元素經(jīng)過朱利安的移植嫁接、喬裝打扮是否抵達了德勒茲、德里達等歐洲思想家沒有抵達的地方？如果有的話，那么，讓“間距”/“之間”煥發(fā)的新意之地又在哪里？

首先，體現(xiàn)在我與世界的關系性思維。“間距”/“之間”透露了一種關系性哲學，它不是只見樹木不見森林、單向度的思考，而是放置在一個關系網(wǎng)中進行配比和交匯。關系性哲學在中國哲學中隨處可見，例如前文提到的“東西”“陰陽”“有無”“虛實”“乾坤”“天地”。以“山水”為例，“山水”包含了高低、直平、動靜、明暗、濃淡等諸多二元關系，它們把世界展開，又進行無盡融合交換，相互呼應，道出關系：山展開水面，水使山生動。正如郭熙所說：“山以水為脈，山得水而活，水以山為面，水得山而媚。”6可見，“間距”/“之間”的潛能和張力表現(xiàn)在它不是偏執(zhí)一隅，而是我與世界、我與天地的全面部署，這正是朱利安異于德里達和德勒茲之處。

其次，是“孕含”與“氣韻”所抵達的逍遙之境。朱利安認為“間距”/“之間”的一種形態(tài)是“孕含”，另一種是“氣韻”。“孕含”的意思是以點見面，無所不包，無所不在，不斷地散播、游離、滲透（transpire）、傳遞（transmet）。“孕含”的獨異之處是，它提供了一種流連忘返的遐想、一種感性的生活憧憬，這讓“生活不僅僅如新陳代謝作用只是交迭—交流，生活也不斷地過渡到他者，離開自己而脫離‘自我，伸向之外”，7與存在指向形而上學不同，生活則有一種悠然自得的境界在。“氣韻”是不凝滯于物本身而散發(fā)出來的韻味和靈氣，可以穿越單一事物，維持自由、飽滿、舒展的狀態(tài)，例如“真山水之巖石，遠望之以取其勢，近看之以取其質(zhì)”，8形太似、太重質(zhì)則匠氣太重，繪畫一定要脫離物質(zhì)性而得其“氣韻”，多了一分飄逸、逍遙之感。可以看出，“間距”/“之間”所體現(xiàn)的“孕含”“氣韻”相較于德里達和德勒茲多了御風而行的自得與閑適，超拔于生活之外，又融入生活之內(nèi)的境界，似乎是中國藝術精神之特有。

再次，是“轉(zhuǎn)化”呈現(xiàn)出氣象萬千之勢。德里達與德勒茲在生成性上著墨很多，但朱利安在“生成”之外更著力于“轉(zhuǎn)化”，這來源于中國思維的一大特色。朱利安認為：“回到這個‘創(chuàng)造（la Création ）的西方再現(xiàn)，我們再次假設，在制造事物的被限定的形式，并且其多樣性作為結果產(chǎn)生世界之美的同時，我們從非存有過渡到存有：而我們在這里所描述的，那些作為世界運行或者畫筆軌跡的中國人的持續(xù)不斷的孕育過程，卻通過交互更迭，使得所有開端的充分條件產(chǎn)生變化。”1從一極轉(zhuǎn)變到另一極，“轉(zhuǎn)化”能夠打破諸物在其中的相互孤立和靜止，源源不斷地“生成”。可以說“化”意味著不停留于事物本身，而總伸向外界，獲得無限能量和活力。

最后，“解構”之后的“共有”。解構思想總是通過不斷差異將固定的概念化的東西擊碎、拆解，盡管它們也有生成、重組的維度，但更偏向于追求碎片化、去中心的解構力量，這也是解構思想常被詬病之處。朱利安試圖恢復個體和總體的辯證關系，在破碎之后重新賦予一個“共同體”的維度，而中國文化恰通此道，它不存在本質(zhì)/現(xiàn)象、在場/缺席的對立，并沒有一定要顛覆二元對立的執(zhí)念，反而更注重有無轉(zhuǎn)化、互利共生的層面，因而更強調(diào)“他者”的“功效”。具體來說，將“他者”納入“自我”之中，“自我”就有可能展開背離自己的一段旅行，如此，自我內(nèi)部蘊藏的多重力量會相互角逐、對峙，“自我”不再是鐵板一塊，不再是凝滯僵硬的本質(zhì)化的“自我”，正是“他者”讓“自我”重新敞開、呼吸、生成，不拘泥于任何定義。納入“他者”的“共有”不是相似，不是重復，不是同一，與其說“共有”是以超越差異而取得的，不如說，“共有”來自“間距”并且透過“間距”被提升，“共有”在“之間”里才是實際而有效的。

盡管朱利安對中國文化或多或少地存在著削足適履、為我所用的誤讀和改裝，但在朱利安的論述框架中，沒有一勞永逸的固定不變的意義的傳輸，正是因為文本離開自身進行散播、游離、互文，形成了間隙，才有了意義交織和增值。這就是“間距”的能量。它可以破：破二元對立、本質(zhì)主義、形而上學等一切僵化固定的思維模式。它更可以立：可以“游刃有余”（通暢）、“迂回進入”（自由）、“氣韻生動”（生成）。在中西文化對話中更能體現(xiàn)其價值。中國古典文化經(jīng)過朱利安的提煉發(fā)酵、調(diào)劑加工，成為歐洲思想的一枚清心丸，這不僅是對歐洲一直以來的哲學思想的再度審視和編碼，也是對中國古典文化的重新建構和照亮， 這是一個相互照應、彼此透視、抵達他者、反觀自我的雙向互動關系，拉開了中西之間的一段“間距”，不以西方邏輯削減東方傳統(tǒng)，不以東方模式排斥西方思維，而是通行其中，相生互化，不斷生成。如此，中西文化在“之間”中生生不息、達到雙贏，讓“間距”的功效發(fā)揮到極致。