論康德“永久和平”秩序與現實困境

徐愷

摘 要：康德作為最偉大的哲學家之一，提出的“永久和平”構想具有重大的影響。康德認為，人性中的非社會性是戰爭爆發的原因，且“永久和平”的世界秩序是由共和制國家所組成的自由和平聯盟，但康德提出的這一“世界秩序”存在現實困境：民族主義破壞了建立永久和平的基礎，其理論被人利用來為自己謀利。因此，康德的“永久和平”秩序需要結合現實，從而為后來者的世界秩序理論提供幫助。

關鍵詞：康德;永久和平;現實困境

中圖分類號： B516.31文獻標志碼： A 文章編號：1672-0539（2019）02-0042-07

康德作為近代以來最為重要和著名的哲學家之一，在現當代哲學中具有無可比擬的影響。康德不僅在哲學領域中影響巨大，而且在其他社會科學領域也有重大影響。其中，在國際關系理論領域，康德亦是如同巨人一般存在，對現當代國際關系理論產生了重大的影響。國際關系理論中的早期理想主義、自由主義、新自由主義、和平民主論等理論和思想，以至于與康德理論相齟齬的現實主義[1]3-16，均深受康德的影響。因此，分析康德的“世界秩序”構想，無論對檢視國際關系理論，還是對未來世界秩序的現實建構都具有重要的意義。康德，作為人類歷史上最偉大的哲人之一，對世界秩序的嚴肅思考，特別是他提出的“永久和平”世界秩序的一些現實困境，值得我們認真分析，從而為未來的“世界秩序”的發展提供參照和借鑒。

一、康德為什么要提出“永久和平”？

康德的“永久和平”構想不完全是憑空思考產生的，而是在前人的基礎上修補加工形成的。眾所周知，牛頓和盧梭是對康德學術影響最大的兩個學者，因此，盧梭學說中所思考的問題自然也被康德所繼承和發展。“永久和平”的思想在西方由來已久，例如，在《圣經舊約·以賽亞書》中就有了“永久和平”的種子，“他們要將刀打成犁頭，把槍打成鐮刀;這國不舉刀攻打那國，他們也不再學習戰事。”[2]1252基督教神學家奧古斯丁進一步指出：“在屬地之城中，對所有短暫事物的使用，其向往的都是享有屬地的和平;而在屬天之城中，其向往的都是享有永久的和平。”[3]17這些基督教神學中的“永久和平”對康德有著一種潛移默化的影響。但真正對康德的“永久和平”有著重大影響的是圣·皮埃爾（St. Pierre）和盧梭。

夏勒斯長老圣·皮埃爾不僅提出“永久和平”的理念，而且最為重要的是提出了構建“永久和平”的秩序。他在1713年寫成了《歐洲永久和平計劃書》，并且一直關注此計劃，直到1738年。圣·皮埃爾的“永久和平”內容大致有：

第一，認同霍布斯對人性和自然狀態的分析。即認為人是理性和情感交織的動物，即人性是惡的，具有三種特征：競爭、猜疑、榮譽。霍布斯的自然狀態是“每一個人反對每個人的戰爭”[4]94，圣·皮埃爾也認可此種狀態。

第二，提升了霍布斯的分析層次。既然自然狀態是“每一個人反對每個人的戰爭”，為了擺脫這樣的一種戰爭狀態，霍布斯提出了建立一個“公共權力”—國家—利維坦，但這里霍布斯的建構對象是個人，而圣·皮埃爾則把建構對象提升為君主—國家，討論君主—國家之間的關系問題，即“如果公民主權是對自然狀態問題的解決方案，那么要解決整個歐洲大陸的戰爭，難道不應該有一個大陸主權嗎？！”[5]246

第三，利益的維護應該靠和平而非戰爭。他認為，歐洲的君主會漸漸地認識到，他們的利益可以通過和平和良好的秩序得到更好的維護，戰爭的方式則不是好的方式。

第四，永久和平的秩序是“邦聯政府”。歐洲君主認識到和平是一個好的維護利益的方式，因此，會使君主們更加密切合作，以至最終建立起一個“邦聯政府”。

第五，他還設計了“永久和平”的制度網絡。“他設計了很多具體的處理各種事物的機構，其中一個機構負責制定統一的法律，規范各國的貿易往來;另一個機構負責統一各國的重量、長度和精度標準。”[6]133

但圣·皮埃爾文筆欠佳，1754年在其去世之后其家人請盧梭幫助其編輯和潤色。為此，盧梭花費了不少的時間，但并沒有完成，只是留下了一個序言和一篇論文（《永久和平計劃》）。盧梭認為，圣·皮埃爾的理論太過膚淺，且關鍵問題沒有得到解答：人是根據理性行動的，還是根據情感行動的（其實，這一問題同樣對霍布斯的理論也適用）？盧梭實際上認為，人與其說是根據理性行動的，不如說是受情感驅動的。由此引申，以君主是否有理性來判斷什么是對大眾有益的？由此，盧梭超越圣·皮埃爾，給出自己的理解。

第一，盧梭對人性的理解與圣·皮埃爾有別。盧梭認為人性是善的，是愛好和平的。而人性中惡的部分是來自于社會的“污染”。由此推論，戰爭就是一種社會現象，是人類進入文明社會之后的產物。

第二，盧梭認為，這種人性墮落的原因在于私有制。為了改變這種情況，盧梭提出了一種“人民主權說”，全體人民建立起一個社會公約：“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。”[7]20這樣在人民主權之下，共同體自然構成了和諧的秩序。值得一提的是，盧梭還是存在著矛盾，一方面是對社會制度的批判，另一方面又希望構建一個理想的社會秩序來解決這些困境。

第三，國家與國家之間的無政府狀態，國際社會只有“最強者的法則”。盧梭認為，在建立國家的過程中，國家與國家之間就是無政府狀態了，即 “我們采納了各種措施來預防私人戰爭，僅僅是為了進行國家之間的戰爭，而后者的恐怖程度要遠勝過前者一千倍;在加入一個特定的人的集團之后，我們實際上已經成為了整個人類的敵人。”[8]57因此，國際社會是一個沒有法律的社會，只是遵循“最強者的法則”。

第四，盧梭不主張建立歐洲聯邦。他認為，“歐洲聯邦究竟是值得向往還是值得恐懼？它在一時間制造的禍害可能遠遠超過它為幾代人貢獻的和平”[8]141。在盧梭看來，當代的歐洲正處于均勢，誰也沒有力量打破，因此，為了建立歐洲聯邦而打破均勢，其結果就是無窮的戰爭。

康德正是沿著圣·皮埃爾和盧梭的思想腳步，來進一步探討“永久和平”的。當然，康德在研究“永久和平”的問題時，并不能超越時代，而是當時時代的折射。因為18世紀的歐洲，新建的民族國家、德意志各聯邦，三百多個行為體擁擠在狹小的西歐，為了領土、經濟利益、宗教信仰，頻繁地進行著戰爭，當時各個行為體所處的西歐就是霍布斯所描述的野蠻的“自然狀態”——一切人反對一切人的戰爭狀態。法國大革命的爆發，給整個歐洲帶來了新的革命詞匯——“自由”“人權”“人生而平等”“博愛”等。1791年，奧地利與普魯士簽訂了《皮爾尼茲協定》，形成同盟，公開干涉法國革命，要求法國恢復其君主政體，但這一協議引起法國民眾的反感，法國國民議會在1792年4月作出決議，對普奧聯盟宣戰，雙方戰爭一直持續，直到1795年4月5日簽訂《巴塞爾合約》，戰爭才結束。這是康德構建“永久和平”的即時背景。

在這樣一種理論背景和現實背景之下，康德建構“永久和平”秩序，其研究思路仍然遵循了之前西方傳統的政治學研究方法：從研究人性入手，到建構民族國家秩序，最后建構世界性秩序。

二、戰爭來自哪里？人性中的“非社會性”？

康德的人性論與其歷史觀有密切的關系，因此，要分析康德的人性論，就要先考察康德的歷史觀。康德認為，“一個被創造物的全部自然稟賦都注定了終究是要充分地并且合目的地發展出來的”。這個“被創造物”在康德看來，既是指自然，又是指人類。其“自然稟賦”就是指的“自然潛能”。因此，在康德看來，人類的全部自然稟賦注定了要充分并且合目的地發展出來的。

康德認為，當考察“人類意志自由的作用的整體”（即整體的人類行為）時，可以被看作“它們有著一個合規律的進程，并且就以這種方式而把從個別主體上顯得雜亂無章的東西，在全體的物種上卻能夠認為是人類原始的稟賦不斷前進的，雖則又是漫長的發展”[4]94。事實上，康德對社會的認識與亞當·斯密（Adam Smith）相似，即個人層面的沖突不會影響到社會的分裂，而是會導致社會整體的和諧。例如，康德說：“當每一個人都根據自己的心意并且往往是彼此互相沖突地在追求著自己的目標時，他們卻不知不覺地是朝著它們自己所不認識的自然目標作為一個引導而在前進著，是為了推進它而在努力著。”[9]2

康德認為，人類要靠其自然稟賦的“充分地并且合目的地發展”，其手段是“人類的非社會的社會性”——“人類在社會中的對抗性”。但康德對這個“對抗性”劃定了一個界限：“對抗性”不能大到使人類構建不起“合法秩序”，即“對抗性”不能撕裂人與人之間的關系以致不能建立起一種正常的社會。按照康德的原話，即“僅以這種對抗性終將成為人類合法秩序的原因為限”。

要理解“非社會性”的含義，首先，需要弄明白康德所堅持的“人性論”。康德認為，人具有兩種特性：“社會化”和“單獨化（孤立化）”。“人具有一種要使自己社會化的傾向;因為他要在這樣的一種狀態里才會感到自己不止是人而已，也就是說才會感到他的自然稟賦得到了發展。”同時，人還“具有一種強大的、要求自己單獨化（孤立化）的傾向;因為他同時也發覺自己有著非社會的本性，想要一味按照自己的意思來擺布一切，并且因此之故就會處處遇到阻力，正如他憑他自己本身就可以了解的那樣，在他那方面他自己也是傾向于成為對別人的阻力的。”[9]7

“非社會性”，康德給出的解釋是“人類的非社會的社會性，也就是人類要進入社會的傾向，而這一傾向又是和一種經常在威脅著要分裂社會的貫徹終始的阻力結合在一起的”。康德對這種“阻力”賦予了一種魔力：只有這種阻力“才能喚起人類的全部能力，推動著他去克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權力欲或貪婪心的驅使而要在他的同胞們——他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們——中間為自己爭得一席地位”。康德高聲贊揚這種“非社會性”：“讓我們感謝大自然能有這種不合群性，有這種競相猜忌的虛榮心，有這種貪得無厭的占有欲和統治欲吧！”“大自然在要求紛爭不和。”這些“非社會性”所引發的最終結果就是戰爭了。

事實上，康德把這種“非社會性”看作人類歷史發展的動力了。有人把這種“非社會性”看作人性中的“惡”，似乎有一定道理，但并不完全正確。例如，康德強調人的“虛榮心”“權力欲”和“貪婪心”等，但康德似乎更加強調“非社會性”中競爭的一面，有競爭可能有“虛榮心”等人性不好的一面，但同時也應該有好的一面，例如，正是競爭才激發了人的斗志，克服自己的懶惰。值得注意的是，康德與盧梭的觀點不同，盧梭認為“這種非社會性”是由社會制度造成的，因此反對這種“非社會性”，而是主張應該回到“文明的野蠻人”中去。但整體感覺，康德與霍布斯的人性論相似之處甚多。例如，霍布斯認為人性中有三個因素是引發爭斗的根源：“第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽。第一種原因使人為了求利，第二種原因使人為了求安全，第三種原因則使人為了求名譽而進行侵犯。”因此，在人性三大因素的作用下，“在沒有一個共同權力使大家懾服的時候，人們便處于所謂的戰爭狀態之下”[4]94。由此可見，康德對戰爭來源的認識，基本上與霍布斯完全相同，既認可霍布斯的人性論，又認可其“自然狀態”，還接受其自然狀態是為戰爭狀態。總體上說，康德認為戰爭的來源就是人性，是人性中的“非社會性”！

但是，康德的人性論還有一個重要的部分：“理性”，雖然這一理論不是康德的首創，但是康德卻把此部分看作人類建立“永久和平”的基石。

三、康德的“永久和平”秩序構想

人具有理性是建立“永久和平”秩序的基石，這是康德“永久和平論”的哲學基礎。康德認為，人類超越動物的地方就在于只“憑自己的理性”來創造，除此之外，大自然就不會再恩賜給人類什么了。“人類并不是由本能所引導著的，或者是由天生的知識所哺育、所教誨著的，人類倒不如說是要由自己本身來創造一切的”，要使人類“努力向前奮斗，以便由于他們自身的行為而使他們自己配得上生命與福祉”。對于理性，康德還給出一個界定：“乃是一種要把它的全部力量的使用規律和目標都遠遠突出到自然的本能之外的能力，并且它并不知道自己的規劃有任何的界限。但它并不是單憑本能而自行活動的，而是需要有探討、有訓練、有教導，才能逐步地從一個認識階段前進到另一個階段。”[9]4換句話說，康德認為，人類能夠建立永久和平就是由于“人是理性的存在”。于是，康德提出了自己的“永久和平計劃”——《論永久和平》。該文由正文和附錄兩部分組成。正文主要是通過條款和條款的解釋組成，附錄部分篇幅與正文相當，主要討論的問題是政治家的道德和道德中的政治問題。正文部分包括“關于國與國之間永久和平的先決條件（臨時條款）”和“走向各國之間永久和平的正式條款”。

首先，康德認為，國家與國家之間要達到“永久和平”需要以下先決條件[9]101-107：（1）凡締結和平條約而其中秘密保留有導致未來戰爭的材料的，均不得視為真正有效。（2）沒有一個自身獨立的國家（無論大小，在這里都一樣）可以由于繼承、交換、購買或贈送而被另一個國家所取得。（3）常備軍應該逐漸地全部加以廢除。（4）任何國債均不得著眼于國家的對外爭端加以制定。（5）任何國家均不得以武力干涉其他國家的體制和政權。（6）任何國家在其與其他國家作戰時，均不得容許在未來和平中將使雙方的互相信任成為不能的那類敵對行為。例如，其中包括派遣暗殺者、放毒者、破壞降約以及在交戰國中教唆叛國投敵等。

其中，第（1）（5）（6）是禁止性的條款，而（2）（3）（4）則是依據具體情況而決定和實施的。相比較而言，前者較為嚴厲，后者相對寬松。康德提出的臨時條款，其目的是為了使國家之間締結條約時具有和平的誠意、誠信的基礎。

其次，康德認為，國家與國家之間要達到“永久和平”需要以下的正式條件[9]108-121：（1）每個國家的公民體制都應該是共和制。（2）國際權利應該以自由國家的聯盟制度為基礎。（3）世界公民權利將限于以普遍的友好為其條件。

康德的世界政治理想是“永久和平”，那么要制度上構建起“永久和平”框架，其秩序就是由共和制國家所組成的“自由聯盟”。

四、康德“永久和平”世界秩序：現實困境

（一）共和制一定會導致和平嗎？

康德所說的共和制，就是一種代議制。“共和制乃是行政權力（政府）與立法權力相分離的國家原則。”[9]111那么，為什么共和制是構建“永久和平”的基礎呢？康德從國內和國際兩個角度進行了分析。從國內的角度來看，共和制一方面保障個人自由，在保障自己自由的同時，也保障別人的自由。另一方面，共和制是全體社會成員作為平等的一員而參與到共同體的建構所形成的公意，這也是每個人意志的綜合。換句話說，共和制就是人類政治制度中最好的了。那么，從國際的角度來看，其認為共和制是唯一能導致永久和平前景的機制。這里康德對于共和制為什么能夠建設“永久和平”秩序的論證，采取了一種現實主義的論證方式：成本收益分析。它指出：共和制下的人們“自己得作戰，得從自己的財富里面付出戰費，得悲慘不堪地改善戰爭所遺留下來的荒蕪，最后除了災禍充斥外還得自己擔負起就連和平也會憂煩的、（由于新戰爭）不斷臨近而永遠償不清的國債負擔”[9]110。即共和制國家為什么不發生戰爭呢？總結起來，大致包括：一是戰爭會產生巨大的經濟負擔和損失——戰費和國債，而這一結果不僅在戰爭中會使得公民和國家憂慮，而且在戰后也會使得公民和戰爭憂慮。二是公民要自己去參戰，也會付出生命的代價。

仔細思考之后，我們會發現康德提出的這一主張有一個重要缺陷：民族主義思潮對這一主張的沖擊。康德提出的“共和制能夠建立國際和平”這一主張仍然是回應中世紀快要結束而現代民族國家（nation-state）還沒有完全建立時的一種狀態，這一狀態就是當時有些國家雖然有了民族國家的雛形，但還沒有完全成熟的民族意識。當時這一狀態最典型的體現就是維也納會議的情形：各個大國為了維護自己的利益和歐洲的均勢而任意分割領土，把德意志三百多個邦國建成一個邦聯，瓜分波蘭等[10]70-72，即康德考慮的戰爭還是有限戰爭。“19世紀前的有限戰爭時期，軍隊中的士兵是由雇傭兵、強行招募的地痞流氓和綁架來的良民共同組成的。對于這些人，不能指望他們會為道德和理想動機所鼓舞，他們的主要興趣在于避免打仗和活命，這和他們的領袖愿望不謀而合。他們的領袖試圖通過縱橫捭闔而不是血戰沙場來贏得戰爭，以便保住投資并降低風險。”[11]407摩根索的這段話完全道出了康德所要反對的是這種有限戰爭。

而當民族主義思潮來臨時，我們發現，康德所認為的共和制不發生戰爭的原因就不那么可靠了。正如基辛格指出的：“革命國家（堅持民族主義的國家）的本質特征是它擁有堅持自己信念的勇氣，愿意甚至迫切渴望將它的信念貫徹到底。因此，無論一個革命國家能取得其他怎樣的成就，它也將產生腐蝕作用，即使不能改變國際秩序的合法性，至少會影響該秩序運行中的制約力量。……在革命局勢下，原則卻成為關注焦點，一直是人們的話題。”[12]5即民族主義國家為了堅持自己的信念和利益，不怕犧牲，不擔心國家和公民自我的經濟負擔，這在當代國際社會屢見不鮮。此外，由民族主義引發的領土爭端、種族分歧等，時常是當今國際社會戰爭爆發的誘因，例如，1982年英國和阿根廷為爭奪馬島而發生的戰爭等。

進而，我們需要檢討的是，“一個政治制度是否具有和平或者戰爭屬性”這一命題。其中，主要是討論這一命題的正確性。當前，西方國際關系理論中“民主和平論”就是這一命題的引申。“民主和平論”的理論淵源就是康德的“永久和平論”，其理論核心觀點就是“民主國家之間不會發生戰爭”，但經驗事實和理論邏輯都對這樣的一個命題說不。經驗事實是民主國家之間也會發生戰爭，例如1898年美國和西班牙為了爭奪菲律賓而發生的戰爭等。問題的關鍵更在于，西方一些國家常常指責與它們的政治制度不同的國家具有“非和平性”而干涉別國的內政。

總之，康德提出的“共和制會帶來和平”一說，沒有考慮到“民族主義”發生之后的情況，民族主義出現之后，戰爭開始變得殘忍、長期和難以化解，使他提出的共和制不愿參戰的理由幾乎無效。另外，這一假說反而在現實國際政治中起到破壞和平的作用，因為一些國家借口不同的政治制度來干涉別國內政，破壞秩序穩定。

（二）如果共和國與非共和國發生了沖突，該怎么處理？

康德認為，當所有國家都變為共和制時，“永久和平”才有可能。那么，現實的問題是并不是所有國家都是共和制。那么如何才能讓所有國家變成“共和制”呢？其答案是：要么對其進行改造;要么驅逐。

“但是一個人（或者一個民族）在純自然狀態之中卻取消了我們的這種保證（我們不傷害別人——引者注），并且還由于他處于與我相鄰的這一狀態本身而傷害了我們，盡管不是在事實上（facto）但卻通過他那狀態的無法律性（statu iniusto，無法律狀態）而經常地威脅著我們。我們可以迫使他要么和我們一起進入社會——法治狀態，要么離開我們附近。……這種劃分并不是隨意的，它對永久和平的觀念而言乃是必要的。因為只要其中的一方對另一方有著物理影響的關系卻仍然處于自然狀態，那么戰爭狀態就會和它結合在一起，而我們這里的目標恰好是要從戰爭狀態之中解放出來。”[9]108（2）

凱杜里對此點評說，關于國家在政體上必須是共和制的那項原則意味著，所有國家都置于具有煽動性的公民和懷有野心的鄰國的永久性監督之下。對于一個非共和制國家，以其缺乏共和制為借口，協議可以被撤回，契約可以撕毀，這些行動本身便是幫助這個國家向共和制的前景推進。“這一重要思想表明，如果建立這樣一種局面，便要求一種徹底的社會和政治劇變。而進一步的重要影響會使人們看到，這種抹凈畫布的嘗試必然以驚人的程度引起專斷、非法和暴力，以致永久和平和幸福的意識形態幻象必然越來越回落到地平線上。”[13]6

這里，我們在國際政治現實中經常見到，一些國家常常借著“自由”“正義”“解放”等口號來強行推行其野蠻、戰爭的政策。最為典型的例子就是日本法西斯。日本法西斯在第二次世界大戰中提倡所謂“東亞共榮圈”“共存共榮”等，在這些響亮的口號背后卻是戰爭、野蠻、殘忍和殺戮。因此，國際政治中一些國家借著道德的大棒來撈取自己的利益，“道德”反而成了借口和工具，這些在現實中實實在在地發生著。為了全球同一的國內政治制度來發動戰爭，這樣的戰爭在道德上應該是被譴責的！

（三）人類能走出戰爭嗎？

首先，康德認為，人類達到了“永久和平”之時，戰爭就與人類絕緣了。康德認為，建立自由聯盟的目的就是要“永遠地結束一切戰爭”。在其先決條件的第一款中，康德說，“和平意味著所有敵對行動的結束”。在先決條件的最后一條中說，“戰爭只不過是自然狀態之下的一種可悲的、以武力來肯定自己的權利的必要手段。”從上述的引文中，我們可以得出以下結論：戰爭在“永久和平”時是不存在的，否則這就不是“永久和平”了。

但是，在其他地方，康德卻又對戰爭給出不同的評價：“在人類目前所處的文化階段里，戰爭乃是帶動文化繼續前進的一種不可或缺的手段。”“大自然是通過戰爭，通過極度緊張而永遠不松弛的備戰活動……最終達到一個‘偉大的各民族聯盟。”“人類若是也像他們所蓄養的羊群那樣溫馴，就難以為自己的生存創造出比自己的家畜所具有的更大的價值來了;他們便會填補不起來造化作為有理性的大自然為他們的目的而留下的空白。因此，讓我們感謝大自然之有這種不合群性，有這種競爭猜忌的虛榮心，有這種貪得無厭的占有欲和統治欲吧！沒有這些東西，人道之中的全部優越的自然稟賦就會永遠沉睡而得不到發展。”[9]2-8

通過這一對比我們發現，康德對戰爭的認識似乎存在矛盾現象，一方面，康德認識到戰爭的殘酷性和巨大的消耗性（戰費與國債等），自然希望在“永久和平”中完全廢除戰爭，并且通過“由共和制國家組成的自由聯盟”這一秩序來構建起“永久和平”。但我們假如真正達到了“永久和平”時，按照康德的思路，就會有一些問題：一是戰爭到底是好還是壞？一方面，康德從道德的角度來看，戰爭不可取的，應該限制戰爭，直到廢棄戰爭，達到“永久和平”，但從現實的角度來看，康德又認為戰爭推動人類的進步，是人類自身發展的動力，是開采人類自身“自然稟賦”的鑰匙。事實上，我們通常也會有這樣的“二律背反”式的思想：一方面戰爭是不好的，因為戰爭意味著流血和犧牲，另一方面，戰爭又是人類進步的動力之一，從科技發明的角度看，許多影響人類的科技發明最先都是用于戰爭的。因此，這一矛盾現象值得進一步思考和破解。二是“永久和平”時，人類社會發展的動力來自哪里？因為在“永久和平”之前，正是這些造成戰爭的人性使得人類社會向前發展，或者說戰爭也是人類社會發展的動力之一，那么，“永久和平”之時人類發展的動力又是什么呢？或者說戰爭走了之后，還有什么來填補戰爭的空缺？

或許，正如法國著名學者、國際關系理論家雷蒙·阿隆指出的那樣：“根據伊曼紐爾·康德意味深長而又或許具有預言性的觀點，人類只有趟過戰爭的血路，才能有朝一日通向和平。”[14]18

（四）和平的世界秩序如何構建起來？

康德的“永久和平”世界秩序建構，首先是建立起確保個人自由的共和制國家，之后共和制國家干涉，使非共和制國家進化為共和制國家，最后人類形成一個“自由的共和制國家聯盟”。值得注意的是，康德反對建立“世界政府”。那建立這一種世界秩序，康德給出的路徑和答案十分明確和簡單：人的理性和國際法律。

但僅僅靠人類的理性和法律約束，是否能夠實現“永久和平”的世界秩序，這是值得懷疑的。正如基辛格在《世界秩序》一書中所說：“啟蒙時代的哲學家忽視了一個關鍵問題：智慧的思想家能憑空發明治理秩序嗎？還是深層有機的文化現實限制了選擇的范圍（伯克的觀點）？人類能否發現并闡明一種單一概念和機制，把世間萬物合理地統一起來（如達朗伯和孟德斯鳩所論）？抑或是這個世界太復雜，人類太多元，以致無法僅憑邏輯解答這些問題，而是需要某種本能意識，甚至近乎神秘的治國之術？”[15]39-40

當然，世界秩序的構建肯定不是什么“神秘的治國之術”，但基辛格提出了一個重要的問題：世界秩序不能建構在一張白紙上，正如康德在《永久和平論》的扉頁題字說：“讓哲學家盡情地涂鴉”。事實上，世界秩序的演進過程十分復雜，僅僅靠人的理性觀念和法律規范就能構建和平秩序，在國際關系研究者看來，總是感覺步子太遠，難度太大。因為，世界秩序的和平與穩定，是建立在理想與現實平衡基礎之上，烏托邦雖然美好，但在現實中卻不具備這樣的條件，或者沒有達到烏托邦的階梯。例如，康德主張國家為了實現“永久和平”，要放棄常備軍，在許多研究者看來，這是康德為了達到“永久和平”而采取的漸進措施，但事實上，這樣“漸進性措施”在當今沒有一個國家會放棄，或者承諾放棄。反而，提出宏大的世界秩序構想可能被別人利用，成為謀求自己利益的工具。

總之，康德“永久和平”思想的歷史貢獻在于：它將和平問題置于哲學的中心，更重要的是，認為和平不再是一個美麗的理想、一個遙遠的政治烏托邦或行動的最后目的，還指出唯一可以接受和切實可行的道路，排除了上帝的拯救（如奧古斯丁的《上帝之城》），也排除了遠離塵囂的某個世外桃源（如托馬斯·莫爾的《烏托邦》）。但僅僅依靠人類的普遍理性而建立世界和平，這樣的設想或許本意是好的，但是現實是殘酷的。正如基辛格所說，“啟蒙時期的歐洲大陸哲學家多選擇了從理性角度而不是從國家有機論的角度看待政治演變。在這一過程中，他們無意地、甚至有違本意地促成了一次導致歐洲陷入數十年分裂的大動蕩，余波至今未平。”[15]40

參考文獻：

[1][美]肯尼思·沃爾茲.現實主義與國際政治[M].張睿壯，劉豐，譯.北京：北京大學出版社，2012.

[2]舊約圣經﹒以賽亞書（恢復本）（簡體字版）[M].臺北：福音書房，2005.

[3][古羅馬]奧古斯丁.上帝之城（下卷）[M].王曉朝，譯.北京：人民出版社，2006.

[4][英]霍布斯.利維坦[M].黎思復，黎廷弼，譯.楊昌裕，校.北京：商務印書館，1985.

[5][美]理查德·塔克.戰爭與和平的權利[M].羅炯，等，譯.南京：譯林出版社，2009.

[6][挪威]托布約爾·克努成.國際關系理論史導論[M].余萬里，何宗強，譯.天津：天津人民出版社，2005.

[7][法]盧梭.社會契約論[M].何兆武，譯.北京：商務印書館，2003.

[8][法]盧梭.評圣皮埃爾神甫的兩部政治著作[M].李平漚，譯.北京：商務印書館，2017.

[9][德]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武，譯.北京：商務印書館，1990.

[10][美]亨利·基辛格.大外交[M].顧淑馨，林添貴，譯.海口：海南出版社，1998.

[11][美]漢斯·摩根索.國家間政治[M].徐昕，等，譯.7版.北京：北京大學出版社，2006.

[12][美]亨利·基辛格.重建的世界：梅特涅、卡斯爾雷與和平問題（1812—1822）[M].馮潔音，唐鐵良，毛云，譯.上海：上海譯文出版社，2015.

[13][英]埃里·凱杜里.民族主義[M].張明明，譯.北京：中央編譯出版社，2002.

[14][法]雷蒙·阿隆.戰爭與和平：國際關系理論[M].朱孔彥，譯.北京：中央編譯出版社，2013.

[15][美]亨利·基辛格.世界秩序[M].胡利平，林華，曹愛菊，譯.北京：中信出版社，2015.