逍遙西游異化再生：馮友蘭《莊子》英譯淺析

馮哲

摘要：隨著中國文化實力的提升，作為古代重要哲學與文化典籍的《莊子》在西方世界也引發了更大的關注。馮友蘭英譯《莊子》以其對原作哲學意蘊的闡釋而獨樹一幟。本文通過對馮譯的詳細考察，發現譯者多以西方哲學理論和術語釋莊，致使原作在西方語境下發生了異化變形，一定程度上影響了西方世界對《莊子》和以其為代表的中國傳統文化的正確理解，不利于新時代文化強國的構建。

關鍵詞：《莊子》;西方;哲學闡釋;異化

《莊子》作為先秦散文與道家思想的代表作之一，以其語言之詼諧詭怪，想象之恣意倘佯聞名于世。《莊子》現存33篇中，內7篇一般被認為是莊子本人所做。莊子以富含隱喻與詩性的語言闡釋了亂世中人的生存困境及解脫之道——“逍遙游”——千百年來，深受國人的推崇，海內外歷代學者亦多有闡發。

馮友蘭對英譯《莊子》是原作第四個英譯本，也是第一個源于中國譯者的英譯本，同時還是迄今為止最為強調《莊子》哲學性的譯本。在他之前，無論是巴爾福（Frederic Henry Balfour）于1881年率先提供的選譯本，還是翟里斯（Herbert A.Giles）于1889貢獻出的首個英文全譯本，甚至對后世影響深遠的理雅各（James Legge）于1891年發表在《東方盛典》上的《莊子》英譯，都被認為“似乎并未觸及作者真正的哲學精神”[1]。因此，進入中西方交流愈加頻繁的二十世紀后，一個“更注重莊子之哲學思想”的英譯本，不僅符合中學西傳的設想，也是飽受英語世界讀者所期待的。

馮譯《莊子》于1931年由商務印書館出版，1964年在紐約再版，1989年外語出版社對1931年的初版進行了重印。這一重印本除保留了1931年初版中的導言、內七篇的正文翻譯（包含正文中提及的郭象注部分及少量譯者注）、作為附錄的對郭象哲學的簡要評介之外，還將譯者在《中國哲學簡史》中《道家的第三階段：莊子》全篇收錄，以此作為附錄二，對莊子及道家思想作進一步闡釋，以幫助“有興趣的海外讀者”更好地理解莊子的哲學思想[2]。

一、緣起：作為教材的《莊子》英譯本

馮譯《莊子》的誕生，可以說還需得感謝他的教授身份。1925年初，哈佛-燕京學社北平辦事處（即前哈佛-燕京國學研究所）總干事傅晨光（Lucius C.Porter）邀請馮友蘭前往燕京，“一半時間在哈佛-燕京社作研究工作，一半時間在燕京講一兩門課”[3]。1926年2月，告別廣西大學北上的馮友蘭開始擔任燕京大學哲學教授兼燕京研究所導師，講中國哲學史;又兼北京大學講師，講授西洋哲學史;同時在東單四條5號華語學校，為一些“初到北京的外國人”講《莊子》，以滿足他們“多學一點中國文化”的要求。商務印書館在1931年出版的首版馮友蘭《莊子》英譯，“就是那門課用的讀本”[4]。

授課需要是馮譯《莊子》產生的最直接原因，但并非最重要的原因。他在導言中點評前人譯本“在解釋《莊子》一書時……似乎并未觸及作者真正的哲學精神。……看來我們更需要一本更注重莊子之哲學思想的譯本。[5]”這是他重譯的第一理由。馮友蘭眼中的《莊子》更像是一個純粹的哲學文本，他以哲學家的責任感，希望英譯能夠更好的闡釋原作的哲學內涵，在遠去的莊子與充滿好奇的英語讀者之間架起溝通的橋梁。與加達默爾相似，馮友蘭也認為翻譯是一種解釋，針對譯文對原文的解釋度，他進一步解釋道：“……譯文只能傳達一個意思，原文還可能含有許多別的意思……所以譯文把原文固有的豐富內容丟掉了許多。[6]”可見，他本人也深知譯文與原文間理想的解釋度，即所謂“零度解釋”或“零度翻譯”事實上是無法達成的，譯作對原作的解釋不可避免的存在著偏移。此外，清代訓詁學，尤其是古書校勘領域取得的重大進展也支撐著馮友蘭重譯《莊子》。仰仗前人努力，許多過去晦澀難懂的古書愈顯清晰，馮友蘭慨嘆“早期的英文譯本似乎沒有利用這些學者的勞動成果”，認為清代學術所基甚厚，如不能得到利用，實為憾事，因此“一種體現近代學術成果的新譯本也是需

要的。[7]”

二、新譯：以“釋莊”為本

馮友蘭自稱譯《莊子》是為了更好地向英語讀者介紹莊子的哲學思想，而非標新立異。因此他“參考并自由地利用了別的譯本，尤其是理雅各和翟理斯的。譯文正確時，就沒有必要僅僅為了不同而不同。[8]”不過，馮友蘭的譯本仍有其不可忽視的獨到之處。

馮譯之新，首先就體現在其所包含的內容上。它包含了晉人郭象的注疏，并在附錄中對郭象的哲學觀點給予了評論。這只是外在之新，其更為本質的獨到之處，卻在于譯者一再強調的對于對莊子哲學精神的“正確解讀”，這既是馮友蘭譯《莊》的真正動機，也是其新譯的根本點。

對莊子的“解釋和評論”，在馮譯中，體現為對正文的翻譯，對于郭象注的選擇以及譯者自己的注釋三部分內容。“晉人郭象的注疏”所譯出的部分，乃是經過馮友蘭的篩選過濾，認為可以幫助補充原文文意的內容，以便進一步闡釋莊子哲學精神。不僅如此，馮友蘭還時常加入自己的注解，點評郭象注疏之余，更多的是將莊子思想和西方哲學進行比較。汪榕培、任秀樺認為馮譯“在前言和附錄中詳細地論述了莊子的哲學思想，并提出了許多個人的見解，意思表達比較準確。[9]”

然而，通過對馮譯的詳細考察，筆者發現，馮友蘭對莊子和道家核心思想的闡釋，往往與西方哲學概念相比附;看似傳播中國文化，卻又像是以西釋中，中文西說，與譯者或目的語文本普遍追求的理想的解釋度似乎有著一定距離。下文將對譯文做具體分析，借以探查在西方異域重生的莊子，形象發生了哪些改變。

三、重生的莊子

與前人不同，馮譯《莊子》對莊子其人并無過多著墨，只在導言中簡述老莊思想的核心要素。值得注意的是，根據美國實用主義哲學家威廉·詹姆士（William James）的分類，馮友蘭首先就順利地將道家歸入新現實主義派，并以“新儒家”（neoconfucianism）稱之。儒道兩家的糾葛先姑且不談，馮友蘭這種以西方哲學分類來劃分中國哲學的做法也是很令人側目的。中西方哲學的巨大差異眾人皆知，另一位學貫中西的《莊子》譯者林語堂就坦言，“在審視中國思想時，人們為它在風格和方法、價值觀和目標方面與西方的巨大差距感到震撼。[10]”而馮友蘭似乎不強調這個，反而將道家輕松放入以西方哲學為主要視野的分類中，由此，東方道家思想與西方哲學之間的巨大鴻溝仿佛便不再存在。這樣的分類不管是否合適，也至少不會與英語讀者的前見有過多沖突;或許這正是譯者的用意所在：避免讀者因陌生而產生排斥，因難度而輕易放棄。在后續翻譯中，對道家與西方哲學相似相關性的闡述比比皆是，一個嶄新的莊子形象逐漸誕生。

馮友蘭將莊子思想的核心歸納為“順其自然”（Letting Alone），認為這不僅是政治哲學，更是一種“生活的藝術”。郭象注《人間世》中“福輕乎羽，莫知之載”一句說：“無為而性命不全者，未之有也;性命全而非福者，理未聞也。故夫福者，即向之所謂全耳，非假物也，豈有寄鴻毛之重哉！[11]”馮譯為：

When you are in accordance with the principle of nonaction，your life cannot but be perfect.Life in perfection is nothing but happiness.Happiness is the perfection of life，and need no external thing to be added to life.

這段話再經過回譯就變成了：只要依從無為的原則，你的生活就一定會完美，完美的生活必定是幸福的。幸福就是生活的完美，無需其他外物的附加。這就是譯者所謂道家養生論。

郭象所言之福，可代指“福氣、運氣、物質或精神上的滿足”等，“全”也有“不受損害，保全，顧全”等含義。馮譯中卻只有happiness，perfection等單薄表述，讀者難免會誤以為莊子的養生學就是追求幸福、完美的生活。事實當然并非如此，郭象意在強調不與事物本性相違背，無為而順其自然。莊子顯然對幸福、完美沒有執念，因此，“福”、“全”與happiness，perfection并不對等。馮友蘭不談“安時處順”，也略過“哀樂不入”，反而用兩個英語世界老生常談的詞概括道家核心概念“養生”及“無為”，不免有失偏頗。

上述情形在馮譯《莊子》中并非個案。《養生主》以“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中”為例闡釋莊子不為世俗所累，反對世俗喜樂標準的思想。在莊子看來，人生的意義超脫生存之外，在于精神的獨立和人格的尊嚴。馮將此譯為“In the marshes，its spirit is healthy，and consequently it forgets health”，并注：“這一切說明，最善于養生者，最講究養精神（spirit）。養精神的最佳方法即是讓精神得到自由（set it free）……精神自由（Freedom of the spirit）乃養生之關鍵。”馮友蘭用精神自由來解釋這句話的內涵，并以此作為養生論的核心內容。

學者劉笑敢也認為莊子思想中有“精神自由”，但與馮友蘭不同的是，劉所謂精神自由是對莊子“逍遙”、“游心”等思想的概括。他認為：自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。這才是莊子所追求的精神的自由狀態[12]。這樣看來，說“精神自由”也有其道理，但“精神自由”在西方哲學和文化中有其特殊意義，與劉笑敢所言對現實世界失望后轉而追求內心安穩的“自由”顯然不同。馮友蘭未就此作詳細分析，簡單使用這一短語，極易使西方讀者產生錯誤的關聯，錯將無為的莊子當作追求自由的解放運動代表。這樣一來，莊子在西方的新形象離其本尊又更遠了。

養生以外，齊物也是道家和莊子的核心概念。《齊物論》說：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？

這是說，世間萬物的對立都是由于人們沒有認識到他們原本是一體的。追本溯源，萬物產生于未曾有物，世界原本是虛無而渾然一體的道。從道出發，萬物并齊。再看馮譯。譯者注再度引用詹姆士的術語，將莊子的齊物思想植根于“純粹經驗”（pure experience）。隨后譯者用大量篇幅闡述“純粹經驗”，提出在純粹經驗階段，有不間斷經驗者無法感知的經驗流存在;而早期道家人士不知有物，不談物之差別，這與純粹經驗所描述的情景是一致的。因此，譯者得出，《莊子》所言古之人的“知之至”，就是詹姆士所謂“純粹經驗”。但仔細分析就會發現，二者內涵并不完全一致。純粹經驗除了某物“是這樣”的表面價值，不再有其他意義，而道家雖然對事物不作區分，卻始終有“道”這一終極核心。

馮友蘭習慣于將中西方哲學概念簡單等同，這樣做或許對令英語讀者更容易上手，卻也承擔著曲解莊子的巨大風險。最為明顯的例子是《應帝王》篇名的翻譯，馮將其直接譯為《哲人王》（philosopher-king）。柏拉圖的理想是以哲學家為王，而馮友蘭稱這同樣是大部分中國哲學家的期待。這顯然與實情不符。歷代以來，儒家重德，道家無為，其余各家也從未提過哲人為王。譯者為何有這樣的言論我們不得而知，但它出現在這樣一本中國極重要的哲學和文學典籍譯作之中，對莊子形象的扭曲是毋庸置疑的。

四、結語

馮友蘭腳踏中西文化，對中西哲學的了解不可謂不深。他對于道家和莊子哲學的解讀和詮釋本應是頗具權威性的。但是通過對馮友蘭英譯《莊子》的仔細揣摩，筆者發現，馮友蘭在譯作中展現了相當明顯的西方哲學立場，對西方哲學理論和術語格外青睞。在莊子思想與西方哲學之間，在道家概念和西方術語之間，譯者往往試圖將二者等同，習慣于以西釋中。遺憾的事，由于中西方哲學確實存在極大差異，西方哲學理論和術語，即使偶有與道家相似之處，也并不能正確詮釋出《莊子》中凝聚的哲學意蘊。馮友蘭的努力對于《莊子》走出國門自然有其價值，但對于莊子形象和莊子思想在異域的傳播而言，不可避免地存在著扭曲和變形，這也是后輩譯者應該引起重視的地方。

參考文獻：

[1][2][5][6][7][8]Fung Youlan.A Taoist Classic Chuang-Tzu[M].Beijing：Foreign Languages Press，1989：1，i，2，5，7，8.

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[9]汪榕培、任秀樺英譯，秦旭卿、孫雍長今譯.莊子[M].長沙：湖南人民出版社，1997：23.

[10]Lin Yutang.The Wisdom of India and China[M].Random House，1942：568.

[11]郭慶藩撰、王孝魚點校.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004：137

[12]劉笑敢.莊子哲學及其演變[M].北京：中國社會科學出版社，1993：226.