復興詩意的文學心靈

李森

一、“重寫文學史”的嘗試

二十世紀八十年代，“重寫文學史”的呼聲發聲于上海學界，其后，有不少學者做出了嘗試和努力。為什么要重寫文學史，臺灣學者龔鵬程的見解可以大體概括學者們的認知：“近九十年的文學史論述架構，主要是努力把中國文學描述為一種西方文學的山寨版?！彼J為我們的文學史書寫在以下四個方面受西方論述架構的影響：一是不顧民族文化歷史的差異，套用了西方基督教史學的歷史分期法，以耶穌生命為線索劃分歷史，遵循教會和上帝的旨意;二是套用了廣義的進化論和歷史定命論，五個社會形態必須一應俱全;三是套用西方啟蒙運動的現代意識，把它作為論述文學先進性的理論坐標;四是套用浪漫主義、現實主義學說，古今通吃;五是套用西方現代文學文類小說、戲曲、散文、詩歌的四分法，把中國古代鮮活而豐富的文類（文體）排除在外，與中國文學文體的情況不相吻合（見《龔鵬程述學》，商務印書館二0一九年版）?；谶@樣的看法，龔鵬程自己也寫了一部《中國文學史》。

不管以何種方式重寫文學史，大體而論，文學史的寫法分為兩種：一種是以“集體”的視覺書寫的文學史;另一種，則是以“個人”的視覺書寫的文學史。盡管“集體”和“個人”的出發點和視覺很難界定，往往“集體”非集體，“個人”非個人，但可以判斷，“集體”視覺的書寫，是以看似客觀的知識譜系為出發點和邏輯演繹導向的;而“個人”視覺的書寫，則是個人對歷史的判定或審美體驗。近讀鮑鵬山所著《中國人的心靈》，他在“后記”中說，這是一本“我一個人的文學史，里面有我對歷史上那些文人和他們作品的心靈感應”。其實，所謂“中國人的心靈”，首先也應是個人的心靈，因為只有個人的心靈才有清晰、準確、具體的內涵。相反，凝固如山的集體心靈，可能只是支撐著知識譜系、邏輯框架的一堆堆概念或觀念。

需要舉一個例子明之。有關漢樂府民歌《陌上?！返脑u論，游國恩等主編的《中國文學史》（人民文學出版社一九六三年版，一九八五年首次印刷）說：“特別值得注意的是《陌上?！?。從精神到表現手法都具有較明顯的現實主義和浪漫主義相結合的因素。詩中的主人公秦羅敷，既是來自生活的現實人物，又是有蔑視權貴、反抗強暴的民主精神的理想形象。在她身上集中地體現了人民的美好愿望和高貴品質。十分明顯，如果沒有嫉惡如仇的現實主義和追求理想的浪漫主義這兩種精神的有機結合，以及現實主義的精確描繪和浪漫主義的夸張虛構這兩種藝術方法的相互滲透，是不可能塑造出羅敷這一卓越形象的。”鮑鵬山是這樣評價羅敷的：“她正義在胸卻并不動用正義，道德在側卻并不依仗道德——她幾乎是憑借自己天賦的聰明和與美麗俱來的自信，就挫敗了強大的對手。我要強調說，她并不需要社會道德體系對她進行維護，她有足夠的自衛能力，談笑間，檣櫓灰飛煙滅。如果貞潔是美麗的最好伴侶，她擁有了……這首詩不是在高唱道德贊歌;它既不歌唱道德對好人的庇護，也沒歌唱好人的道德，它高唱的是美的贊歌?！保ā洞蟮氐母杪暋罚┪膶W史從“恨的書寫”轉為“愛的書寫”是一種進步，進而提升為“美的書寫”，則是文學自身的回歸。所有與文學之美無關的書寫，最終都會清零。

二、對“以知識言詩”的質疑

文學史的“集體”書寫模式，就整體框架而言，是“以知識言詩”（“詩”在這里與“美”和“藝術”等同）。要寫文學史，自然離不開文學知識，但問題是，文學藝術的核心命題并非知識而是審美、是美的創造，并非砌墻自封的學術，而是破壁而出的光芒。如果文學知識就是文學，關于文學的學術研究就是文學，那么，在學科劃分上，文學就應該屬于社會科學而非人文學科。社會科學是可以用科學的方法和模型來演繹的。可是，美的創造，卻是直覺、經驗和精神性最隱秘的語言漂移、情感呼吸過程，它恰恰反對任何凝固不變的書寫模式、復制模式。

自然，鮑鵬山的文學史書寫，首先要破除的就是用知識和學術概念來演繹的教科書寫法。那種教科書寫法并非沒有其合理性，只是它通常被人們忽略了的那個“前提”，讓人們不得不警惕其是否與人的生命有關——它需要假設一個整體的、客觀的甚至科學的知識論或知識進化論譜系，假設一個“本質”的出發點，其寫作才能前后左右照應，才能自圓其說地從起始描繪到結束，都循著將文學作為知識的生產和發展的邏輯展開，仿佛文學史的發展，都是學科知識演進的結果，而這種結果，早就包含在前提之中。那是一種全知全能的寫法，其目的是建構放之四海而皆準的話語系統?！吨袊说男撵`》從寫《詩經》開篇，就想撇開那種寫法：“正如一位絕世佳人，她吸引我們的，是她的美麗和風韻，而不是她的身份、背景。我們愛她，只因傾倒于她的風韻和美麗，卻并不是了解到了她的出身，也并不一定是‘學術地探究到了她美之為美的原因——事實上，正如蘇格拉底早就警告過的，‘學術在‘美這樣的問題上是無能為力的。正如除非我們的聯姻是為了政治、經濟等利益考慮，我們愛一位美麗的女子并不一定看她的門第和背景。純潔的愛情是沒有背景的，真正的文學欣賞，也可能正是沒有學術的。我們是否被感動、被感染，是文學欣賞是否發生的唯一標準，而我們是否還能被感動，或被感染，正是我們是否具有欣賞能力的重要標志。正如一個人對他追求的絕世佳人身份背景過分關注會讓我們懷疑他的真正用心一樣，過分學術化的文學研究，也讓我們懷疑他是否有‘愛文學的能力，甚至是否真的愛文學，還是僅僅因為這種‘學術研究能給他帶來世俗的好處?！钡拇_，鮑鵬山質疑的以學術研究替代審美創造和體驗的方式，已經大行其道，它的出發點是相信學術為“真”，即相信學術研究可以獲得文學真理，即獲得可靠的文學知識——很少有人反省學術邏輯語言演繹的欺騙性。

顯然，“以知識言詩”的文學史寫作的方法論依據，是西方邏各斯中心主義知識論的話語體系，是工具理性主義對詩意審美領域的強硬滲透。若要問這種方法或學理的來源，遠的可以追溯到西方第一位統編教材的寫作者亞里士多德，近的可以追溯到黑格爾。黑格爾是最相信概念的邏輯演繹的，制造他認為可靠的概念，是其精神哲學的目的。德國黑格爾專家克勞斯·費維克指出：“在黑格爾看來，亞里士多德對精神和認識的思考，特別是其研究靈魂的著作，‘作為對靈魂思辨的興趣的成果，時至如今仍然一直是最為杰出且獨到的。與此相應，將概念再次引入有關精神的知識應當是一門精神哲學的唯一的和最終的完成。從當下知識理論的視角來看，黑格爾鼓吹邏各斯（Logos）這一具有兩千多年歷史的概念，并頑強固守‘知識的邏各斯“認識論中的邏輯這可能顯得非常不合時宜?！保ā逗诟駹柕乃囆g哲學》，商務印書館二0一八年版，31頁）克勞斯·費維克的一點點反省，也許是迫于學術時代潮流的壓力，但就德國哲學而言，在尼采之后，再通過概念構筑“統一性”語言牢籠的做法，的確是不合時宜了。鮑鵬山未必在哲學上意識到了概念、知識、邏輯牢籠對審美心靈的鉗制，但他闡釋古典作家和作品的見解，卻處處顯示出突圍中爆發出來的能量。

三、復興“以詩言詩”傳統的可能性

事實上，工具理性知識論的泛化，也違背了西方傳統學術對不同范疇劃分的精神?？档聦χR理性和審美感性的甄別即是一個有力的說明?？档乱云淙笈蟹謩e確立了人類知識理性判斷（《純粹理性批判》）、實踐理性判斷（《實踐理性批判》）和審美判斷力判斷（《判斷力批判》）的三種不同維度。這是人類文明智性和情感演繹出的“知識”“德性”和“審美”之“一鼎三腳”。

在中國古典的審美批評傳統中，從孔子的詩教倫理（“興于詩，立于禮，成于樂”）、劉勰的《文心雕龍》到王國維的《人間詞話》，都是緊貼作品的詩意文心來探討審美問題的，即便其中涉及知識問題、價值觀問題和創作的技術與風格（“主義”），也化為了審美（詩、美、藝術）的觀照（比如《文心雕龍·原道》、鐘嶸《詩品序》）。

鮑鵬山《中國人的心靈》一書在文體上的創新，表現在對“詩意的歷史”“散文的歷史”和“道德文章的歷史”三個范疇的文學心靈書寫之中。

首先，鮑鵬山把《詩經》作為“一個民族的情懷”來解讀，讓我領略到“詩何以成為歷史”“詩意成為歷史”的民族詩意心靈史特質。他說：‘《詩經》是我們民族最美麗、最縹緲的傳說，可它離我們那么近，‘詩云與‘子日并稱，在相當的歷史時期內幾乎成為我們日常生活中的圣經，左右著我們的思維與判斷，甚至我們表情達意的方式都蒙它賜予——所謂‘賦詩言志。但它又總是與我們保持著距離——此曲只應天上有，人間哪得幾回聞？我們已經對‘子日完全歷史化，孔子其人其事已經鑿鑿可信，銘刻在歷史之柱上，而作為‘詩云的《詩經》卻一直不肯降為歷史——雖然我們也曾經認定它與其他經典一樣，是史，但那只是我們的一廂情愿。它本來就不是描述‘事實，而是表達‘愿望，如果說它是我們的心靈史，那倒很準確。其實，文學史就是心靈史。”我們總是說祖國是個“詩國”。這樣的判斷肯定不是以詩歌創作的數量來衡量的，而是相信自己的民族心靈結構中浸潤著詩意風華，甚至以詩意的方式思維、與萬物對話。

其次，鮑鵬山把《春秋》，以及“春秋三傳”（《左傳》《公羊傳》《糓梁傳》）和《國語》《戰國策》作為“散文何以成為歷史”“散文成為歷史”的詩意敘事元點（懸擱了《尚書》），從中可以看出從《春秋》到被魯迅譽為“史家之絕唱，無韻之離騷”的《史記》散文體敘事文風的形成。鮑鵬山說：“《史記》把這種文風發展到空前絕后的高峰，成為中國古典散文的典范作品，影響深遠，滋溉久遠?！本椭袊鴤鹘y文體而言，散文的敘述寬度和廣度，其能量是從韻文中釋放出來的。中國傳統的文論、文學史論是一種“詩話體”散文或韻文，比如司空圖的《二十四詩品》，說白了，它本身也是一種文學創作。

其三，把“道德文章何以成為歷史”“道德文章成為歷史”作為價值觀對詩意審美的滲透和穿越來考察。需要指出，鮑鵬山關注的“道德書寫”并非是某種說教，他是對文學史的“概念書寫”或“觀念書寫”進行反省的。他的洞察點不僅從作品出發，也從具體的人性和詩意創造出發。真實的人、非知識和概念的生命才有心靈。在他看來，只有個人的書寫才能構成“心靈史”栩栩如生的形象，也只有具體的“形象”才是美的，這是詩意審美必須恪守的“感性哲學”。他說：“在先秦諸子中，孟子和莊子最偏激，最鉆牛角尖，但他們的文章也因此最好看。如果說，莊子是人生的悟者，那么，孟子就是人生的迷者。悟者的文章因為超脫與透徹而好看，迷者的文章因為熱情與天真而好看。如果用孔子對人的分類來說，莊子是狷者，孟子是狂者，要讀一流的文字，‘必也狂狷乎！”孔子、孟子、莊子、屈原、陶潛、李白、杜甫、辛棄疾等作為具體的人，都是“天地精華”而非說教楷模，他們的錦繡辭章，本身就是“天地奇觀”。南朝鐘嶸批評只注重理論玄想的詩“理過其辭，淡乎寡味”，故提出“滋味”說;清代袁枚有鑒于程朱理學對文學之美的傷害，提出“性靈”一說。文學自身一直在自我矯正。

四、詩意人格的生成

鮑鵬山對辛稼軒的評價可視為本書的一個詩學支點，一個旋轉心靈中錦繡風云的詩學重心。鮑氏認為，稼軒是兩宋第一詞人，也是中國文學合各種詩意法度而為一的高峰，并贊同比辛稼軒稍晚的南宋詞人劉克莊的評價：“公所作，大聲鞺鞳，小聲鏗鍧，橫絕六合，掃空萬古，自有蒼生以來所無?！保ā缎良谲幵~序》）鮑鵬山說：“‘絕不作妮子態的辛詞，六百多首，組合而成的辛棄疾自身形象，英雄氣盛而又兒女情長，慷慨縱橫而又柔情萬種，豪宕而又精致，跋扈而又無奈。果毅之資、剛大之氣、妖媚之態、體貼之狀，這種文學形象，不僅在詞史上，即在中國所有體式的文學史中，都是絕無僅有的。東坡有其磊落光明而無其悲涼慷慨，屈原有其忠憤而無其超脫，杜甫有其沉郁而無其豪放，李白有其恣縱而無其小心，陸游有其低回豪雄而無其放蕩明麗……這是說他的詞，卻也是說他的人?！滨U氏之言，書齋英雄們或有“所見略同”之嘆。因為稼軒此人和他的詞，符合本文作者有關為人、為文的“三觀”：“英雄義，兒女情，般若心?！辟x得如是“三觀”的文學藝術，超越“現實”“浪漫”“古典”“現代”等“主義”范疇，亦超越了“豪放”“婉約”等風格規約。每次誦讀，如讀青山——“我見青山多嫵媚，料青山見我應如是，情與貌，略相似”;如賦江水——“郁孤臺下清江水，中間多少離人淚，西北望長安，可憐無數山”;如沐春風——“佩聲閑，玉垂環，個里溫柔，容我老其間”。凡天下芝蕙芳心，豈不詠嘆自況以自救也。

（《中國人的心靈——三千年理智與情感》，鮑鵬山著，商務印書館二0一八年版）