廣西左江流域民間文獻所見佛道及民間信仰探微

楊文定

摘 要：廣西左江流域民間文獻所見佛道及民間信仰表現為儒釋道雜存，且兼融土地廟等民間神靈。其發展歷程存在佛教、道教所代表的“道統”與官府所代表的“政統”二者之離散與融合。佛道融入當地主流社會，受到官方的認可和推崇，確立其在地方社會的合法地位乃至權威，呈現出鮮明的政治色彩。二者的離散，使得其世俗化，并與當地民間信仰及民俗融合，演進為民間宗教。

關鍵詞：左江;石刻;抄本

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2019.01.013

[中圖分類號]B9? ? ?[文獻標識碼]A? [文章編號]1009-0339（2019）01-0072-04

關于廣西左江流域的佛道及民間信仰研究，學界前輩、學者通過田野資料，普遍關注信仰活動的儀式、經書及其反映的壯族民俗文化。有學者深入探究壯族民間麼教，認為壯族麼教是從越巫發展而來的民間宗教，左江流域作為廣西壯族占比最大的聚居地區，亦流行麼教，是布洛陀文化體系中重要的組成部分[1]。從現有麼教的分布及研究成果來看，確也是民間宗教的一個教派[2]。 有學者指出經壯族大量民間宗教典籍的搜集、整理與研究，表明壯族花山巖畫的眾多人物與動物圖像，與《麼經》的靈魂敘事存在著宏觀對應關系[3]。目前所知，左江流域的宗教活動最晚在元初已有佛教傳入，明代佛道亦廣泛傳播，隨即與當地民間信仰融合發展，部分演化至今成為民間宗教的形態;其融入政統和地方社會的主流，確立佛教、道教在地方社會的合法地位乃至權威。

一、左江流域宮觀廟宇及其碑銘管窺

道教傳入廣西左江流域，現難尋較早的宮觀遺跡。大新縣全茗鎮那排有清代修建的太清宮廟，或為重要的遺跡之一，是當地土官奉行全真信仰的宮觀。當地的全真道場以宮名廟，足見其深受官方認可，彰顯當時道教影響之盛。左江流域宮觀廟宇強調官方和政治秩序運作，還可從供奉的文昌帝和關武帝窺得一斑。龍州縣上金鄉河抱屯有一處修建于清末奉祀文昌帝及關武帝的文武二帝廟。大新縣雷平鎮存有清咸豐八年（1858年）記載興建文星閣的《安平土州修建盧巖神像樓閣》，載有“塑玄天上帝、文昌帝君神像于其間” [4]。此外，寧明縣明江鎮亦有清道光二十六年（1846年）重修的文武廟，廟內不僅供奉有佛教的泥塑觀音，而且還供奉兼具儒釋道色彩的關公等塑像。文昌帝和關武帝作為被神化的人物，成為當地百姓信仰及政治和軍事價值的象征。

佛教融入壯族當地主流社會，受到官方的認可和推崇，呈現鮮明的政治色彩。明萬歷四十年（1612年），江州第十三代土官黃河漢為其夭折的第五子紹倫建舍利塔，便是例證之一。此舍利塔為青石鑿刻砌置，結構牢固，造型美觀。塔基之上，共九層，5米多高，每層皆有六邊形，塔基下葬有黃紹倫骸骨。塔基，正方形。第一層系鼓形蓮花寶座，高近1米;第二層至第八層皆有浮雕石刻，如佛教符圖、花鳥蟲魚、飛禽走獸等;第九層為塔頂。其中，第二層有一幅碑文，講述建塔緣由：

大明國廣西左江隸江州奉訓大夫前知江州事致仕官父黃河漢暨母李氏、兄紹韜肇剏斯塔，為第伍官男紹倫而造也。男自度生以后，佛性天成，不染諸葷，因性遂送入寺，從佛阿師覺惠，旌名華延。云何彼蒼，不祚于壬子年正月初七日酉時，溘然就寂。嗟乎！西天豈少佛子，而奪之速，金環落在何樹，徑覓麼處，爾父慟哉！圖爾不朽，建塔以固爾骸。昔漢武帝思子不忘，而作歸來望思之宮。爾父設塔，亦此意也。男乎有知，永此為識。

佛道二教融入地方民眾生活，演化為世俗宗教，占據了當地信仰生活的主導和權威。佛教信仰深入地方社會，儼然演化成為地方文化的圣地。例如，江州區江州鎮的觀音巖，其內有清乾隆三十九年（1771年）撰刻的摩崖《觀音山寺碑》：

此魁星樓也，起于懸崖峭壁之上，日鑿石級為路，僅可容足。凡朔望進香，每心驚。□□俊于是傾囊出銀，三兩□□倩匠加立石， □□上下易為扳援云耳。匠人凌嚴，俊男凌仁立。乾隆三十九年季春月谷旦。

據碑文及結合該寺信徒邱陸平所述，此寺當興建于清乾隆三十九年之前，一直香火興旺，靈驗無比。不僅當地村民，尤以老人婦女為主，虔誠供奉，外來信眾亦為數不少。 觀音巖距山腳40米左右，洞口朝西南。巖中有南海院，供奉觀音娘娘，右巖建文武閣，供奉白馬將軍，左巖建神閣供奉魁星鰲魚。山腳立有2017年刊刻的《功德碑》;山路中途有2004年4月19日刊刻的碑文《觀音山寺》;巖內有今人用毛筆書寫的捐資碑《重建觀音寺善譜》《誠心籌拜觀音信善》。2017年，江州經聯社群眾和崇左各界人士發起集資，自發組織重修寺廟道路。

政統之道的宗教力量往往貫通地方社會生活和文化盛事，突顯其號召力和權威性。寧明縣城中鎮耀達村瀨江屯的觀音廟，每年都有觀音誕、三月三及其他重大節慶，加上初一、十五上香，觀音廟內香火鼎盛。此外，瀨江屯借助花山景區的優勢，在觀音廟外50米左右處修筑了村史館，在屯內手工煉制蔗糖吸引不少游客。除村民供奉廟內觀音神像外，過往的行人也常上香禱祝，為其加香添火。

左江流域供奉的土地神并非一般意義上的民間神祇，其融合儒釋道亦被賦予一定的社會治理功能。左江流域的各村、屯，皆建有規模不等的土地廟。村民供奉土地廟，祈求土地神和列祖先師庇佑生產豐收，福壽康寧。同時，每年龍抬頭 “二月初二”，各村屯每戶派一代表參加祭祀活動，出席村屯議事會議，回顧通報上年事務，決定當年相關事宜，在土地廟前的議事決定無人違逆。左江河畔歸龍村土地廟存放的清光緒二年（1876年）《歸龍村分糧碑記·清光緒二年》或為其重要例證。碑文有記：

蓋自禹貢有則壤成賦之典，而耕田者必納糧，由來充實。如歸龍、明堂二村，原系崇善縣所屬地方。前元朝成宗年間，有妖龍伏于寶塔深淵，時害行船，舟楫難通。幸獲土思州牧奇謀扎帶船，殺狗灸香，藏釣鉤于狗，放在帶船流于江中。妖龍果系來吞，遂上釣鉤，合鄉人等幫張弓射弩，刻將妖龍殲除。事載《府志》。郡守念其有功，因稟上憲，遂蒙奏準，將歸龍、明堂二村許其管轄。當時扎帶船費錢二千元，因以收帶將錢二千元為糧以報微勛，所以紙張錢，即糧之別號，即帶將錢之別名。由是二村居民，歷代照納無異。洎乎我朝仍是，率由舊章。越至道光二十五年，土思州牧黃溢額加征，我父老具稟前府憲，呈蒙恩批示，自后每年定征歸龍村糧錢五千貳佰文，定征明堂村糧錢貳千捌百文，以貽平充并無雜夫役等項陋例，嗣是二村照數合繳糧錢八千元。今恐人心不古，或延綏國課，故自光緒二年，歸龍、明堂二村，眾議分納錢糧，從此永遠遵守，安居樂業，爰勒貞珉，以垂不朽。

清光緒二年十一月初十日。

碑刻記載壯族青年殺狗除妖龍的傳說和納紙張錢的由來。清道光二十五年（1845年），土思州牧黃氏要求歸龍、明堂二村百姓增額納糧。村佬稟告太平府，得官方批示，每年定額征收歸龍村糧錢五千二百文、明堂村糧錢二千八百文，二村照數合繳糧錢八千文，此外并無雜夫徭役等項目。清光緒二年（1876年），為防人心不古，延綏國課，歸龍、明堂二村村民要求分糧納錢，所以立此碑放入土地廟中，二村共守民約。歸龍村，現名歸龍屯，屬江州區江南街道大村村。歸龍屯近期又新建一處土地廟，每年二月初二、八月初二舉行兩次祭祀活動，并商議決定村屯大事。

二、左江流域經書抄本彰顯濃厚的道教色彩

佛道的宗教道統，不僅通過宮觀廟宇信眾香火得以賡續，并且也以經書傳誦得到傳承。宗教文獻在刊本系統之外，一直存在另外一個寫本系統，即民間秘傳知識體系的抄本系統。這些抄本經書大多記載科儀。見經如見圣真，科儀之經不乏玄門經典，在從道操法者看來，其凝聚三界自然之真精、真氣、真神。民間的道派和法門儀軌，雖然沒有如正統宗教嚴謹有序，但其密切結合地方實際，以獨特的方式接續傳統，根植民間，的確是其獨特的生存之道。這些抄本背后的精神寄托和信仰依據，正是探討地方信仰的核心所在。據筆者考察所見，目前左江流域民間宗教經書，以民間道教抄本為大宗。僅大新就有200多冊，崇左市壯族博物館也有100余冊，都為民間道教抄本。其分類雖未系統探明，但從這些雜糅正一教、佛教和民間信仰的抄本來看，儼然構成了當地信仰活動和文化傳承的寫本系統。這種寫本介于口傳與刊本之間，屬于“限制性知識”系統。其具備使用地、抄寫者、使用者及年代等精準的秘傳信息。這類信息一般保存于抄本的首頁或末頁注記及書中鈐印。如崇左市壯族博物館的館藏抄本《請祖入宅、解送六郎哥七妹姐共科》首頁記錄：“公元九八年冬歲次戊寅年，農普宏秉科。”上林縣師公覃教柏抄錄的《陰陽巡傍寬》落款：“祖師黃法清所傳，弟子覃統高留給弟子楊經隆留傳后世子孫。歲次庚申年新戒弟子覃念法新立書本，留傳后代子孫，中元甲子，庚申年季夏接抄，覃經法留書本，主書覃教柏，庚申年季夏上三日辰未完筆。”[6]

佛道教在左江流域的傳播及影響，亦可從民間流傳的抄本窺得一斑。例如大新縣碩龍鎮流傳的抄本《滕一殿重門書》，是用當地壯話抄寫，經書中講述了十大神王。十大神王，即秦廣大法王、楚江大法王、宋帝大法王、五官大法王、閻羅大法王、大城大法王、泰山大法王、平等（政）大法王、都市大法王、轉輪大法王。這其實是受道教主管地獄的十殿閻羅的影響，即第一殿閻羅秦廣王，第二殿楚江王，第三殿宋帝王，第四殿五官王，第五殿閻羅天子，第六殿卞城王，第七殿泰山王，第八殿都市王，第九殿平等王，第十殿轉輪王。此外，還有少見的獅子大法王、高天大法王，二者鮮見于其它經書，這也是道教世俗化的表征。獅子大法王是指佛陀，其一般被稱為獅子王。高天大法王則是指高天大圣玉帝。《滕一殿重門書》載：“滕玖殿重門，都市大法王幻民，夕欽民點叩，畫蚊民點出，點燈光照天，那雞下坐堂，江痕下坐鎮，光照升月亮，墾么上意約”“滕拾殿重門，轉輪大法王幻民。輪王許父轉，父會轉地民。輪王許妹拜，妹會拜地民。輪王眉烙帶，宗卦海常身”。前者意為，來到第九重殿門，都市大法王在此，傍晚他點燈進來，白天他點燈出去，點的燈光亮上天，公雞來坐堂，夜半來坐鎮。光亮像天上的月亮，光亮像天上的星星。后者意為，來到第十重殿門，轉輪大法王在此。輪王讓父親來圍 ，父親會到他那地方轉;輪王讓母親來拜，母親會到他那地方拜。輪王有一條光帶，亮過天上的月亮。此經書不僅承接道教經典，并在世俗化補入獅子大法王、高天大法王，即將佛道的最高統帥融入經書中。

還有一集四篇的手抄冊子亦在大新縣的道公系統中流傳，即《太上設九天應元雷聲普化天尊玉樞妙經》《太上設天曹消災妙經》《太上設元始天尊北方真武妙經》（亦名《太上洞玄靈寶設元始天尊北方真武妙經》）和《太上洞玄錄寶設升玄消災護命妙經》（亦名《太上洞玄靈寶設升玄消災度厄護命妙經》）。這些冊子經文抄錄于清光緒十三年（1887年），其中《太上設九天應元雷聲普化天尊玉樞妙經》之九天應元雷聲普化天尊系道教雷部天神，即雷祖。三家本《道藏》第1冊收錄《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經》《元始天尊說北方真武妙經》《太上設元始天尊北方真武妙經》的元始天尊，為道教之老子化身，其來歷深受佛教影響。《云笈七簽》曰：“三清之上，即是大羅天，元始天尊居其中，施化敷教。”元始天尊之名號于陶弘景的《真靈位業圖》。而《太上洞玄錄寶設升玄消災護命妙經》亦曰：“從不有中有，不無中無。不色中色，不空中空。非有為有，非無為無。非色為色，非空為空。”其實，此護命妙經正是《道藏》的《太上洞玄靈寶升玄消災護命妙經》[7]，以“消災護命”為主旨，主要闡述色空、有無、輪回、無礙之理，認為元始天尊“放無極光明，照無極世界”。目前所見最早的護命經注頌本是唐代高道司馬承禎的《太上升玄消災護命妙經頌》，其后有元代王道淵和李道純注本。

此外，左江流域的佛道儀式專家共有僧道、巫公、覡公、覡婆、青道、花道等六種，彰顯濃厚的道教色彩。據廣西解放初統計，大新縣恩城鄉有道公和巫公各三四十人，分散在各個村屯;覡公、覡婆6人。左江流域壯族人家喪事盛行“買水”，指僧道領著死者的兒子或侄子，到河邊向各方丟一文銅錢，念經后將買來的水為死者洗尸超度時，由僧道頌念經文和咒語;至出喪時，則念道教的咒語“亡者回山去，陽世好風流，逍遙又耍街、亡者不回頭”“尊吾太上老君急急如令……趕快去投身”。當地的成年男子普遍粗通佛道儀式，有的甚至還專門拜師學道。如恩城鄉排屯40多戶人家，就有10多家的男子學做僧道。學道期為40天，一般可以學會受戒、超度、解關、解命、安祖、安墓、看課、合命、做齋、趕鬼、造房、生日、滿月、結婚、喪葬等各種祈神儀式[8]。道教原本就是以民眾的信仰為基礎而成立展開的，因此，其經典可說是民間宗教思想的結晶[9]88。

三、結語

目前，民間文獻中的碑刻及經書研究新成果特別關注其與地方社會、普遍民俗、日常生活的關系，試圖從中發現中國歷史的潛流，傾聽底層社會的聲音[10]。在中國地方社會演進中，我們探討民眾思想和生活的歷史時，有兩種方向：一是以民眾和統治階級的對立或緊張關系為中心;一是深入發掘民眾本身的生活意識，以民眾為主體來看，這兩種立場其實是一體兩面的關系[9]4。著眼于地方社會的民眾，從具體民間文獻資料出發，結合史志記載和田野調查資料，或能直指民眾的心靈，了解佛道二教在地方社會的傳播過程和演進真相。

[參考文獻]

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[2]王熙遠.桂西民間秘密宗教[M].桂林：廣西師范大學出版社，1994：215.

[3]林安寧.《麼經》靈魂敘事與花山巖畫研究的新途徑[J].廣西民族師范學院學報，2017（2）.

[4]廣西民族研究所.廣西少數民族地區石刻碑文集[M].南寧：廣西人民出版社，1982：57—58.

[5]張景星，等.崇善縣志[M].南寧：廣西壯族自治區檔案館，1962：190—191.

[6]覃延佳.儀式傳統與地方文化建構：廣西上林師公的歷史人類學研究[M].北京：社會科學文獻出版社，2015：55.

[7]道藏（第1冊）[M].北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988：772—773.

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[9][日]吉岡義豐.中國民間宗教概說[M].于萬居，譯.臺北：華宇出版社，1985.

[10]鄭振滿.碑銘研究[M].北京：社會科學文獻出版社，2014：1.

責任編輯：韋夢琦