王陽明“動靜觀”探析

摘? 要：宋儒“動靜觀”深刻影響明代儒者。王陽明在此基礎上，構建了心學視域下的“動靜觀”，更多地體現在其功夫論中，成為其心學思想體系中一個重要的組成部分。王陽明認為，“良知”本無“動靜”，“致良知”過程卻“貫通動靜”，須做到“動亦定，靜亦定”，最終達到“動靜合一”。

關鍵詞：王陽明;動靜;良知

作者簡介：楊學慧（1993-），女，貴州省盤州市人，貴州大學歷史與民族文化學院碩士研究生，研究方向：中國古代思想史、陽明學。

[中圖分類號]：B248? [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2019）-02--04

一、宋儒的“動”“靜”之辨

以孔子為代表的先秦儒學，將個體生命成圣成德的自我完善，闡發于“仁”，注重的是內在心靈世界與其精神人格的超越上。“孔子儒學是一種賦于理想主義和理性精神的社會倫理思想。它把個人生存價值的實現附著于群體共同意識的認同，并使之在社會功利的完成中得到超越，‘圣人是這一超越的集中體現。”[1]這種超越體現在得于“仁”中，這也是先秦儒學的終極關懷。先秦儒家的心性之學，孟子將其結納于“內圣”之道，“性善”之論，而子夏，荀子等則將這種關懷更多的投射到外部的政治世界。不斷的轉衍中，儒家的學說關懷的焦點始終在內部世界與外部世界的交織中。

漢代經學的興起，特別是在漢武帝時期，儒學之于政治，政治之于儒學都在其相互的糅雜中，凸顯出其獨特的向度。至于以后的唐宋時期，又在佛與道兩家的影響下，開始從以前注重外部政治世界的角度，回歸于內部世界。尤其在宋代時期，儒學進入一個全新的發展期，它繼承先秦儒學，融會佛老，對宇宙的本源、人的本性等問題展開深層次的討論，涉及人性、道德、宗教等諸多領域，并以其獨特的闡發，構筑了一個較為完整的哲學體系，形成了獨具特色的理學與心學。先秦儒學以“修、齊、治、平”的修為次第為展開，在其中探求“內圣外王”之道，這種從內部延及外部，注重內在超越的路徑，在宋代又重新復歸。宋代儒學之中常常涉及“內”與“外”，“體”與“用”，“動”與“靜”等關系的探討。周敦頤為宋代道學宗主，其思想建構深深地影響了宋明儒者，而他對于動靜的探討，則從“太極而無極”來的基礎上來闡發，《太極圖說》曰：

無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也;陰陽，一太極也;太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。[2]

無極而太極，生陰陽五行，最終化生萬物。太極是宇宙世界的本體，是“形而上”性質的道體，而無極反映了其最原始的狀態。“太極動而生陽”，在這里“動”是“太極”存在的表現，正是這種狀態的存在，才化生陰陽五行，即是“形而下”性質的“器”，以至于化生萬物，達到生生不息。所謂“極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。” 正是因為極“動”才生陽，動極又成靜，靜又生化出陰，最后又復歸于“動”。萬物處于初始的本源時，“動”的狀態隨之伴生，而在化生之中，“動”“靜”又互為其根，又可推演得乃是動中有靜，靜中亦有動。周敦頤正是從無極而太極，動靜互生的角度，發明了他對天道生成的建構。

而至于“定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。”則是從人道上來說的。故本注曰：“圣人之道，仁義中正而已矣。無欲故靜。”[3]所謂“主靜”，“靜”在這里顯然不同于能化生陰陽里的“靜”，而是指屏息欲望達“無欲”，“定以仁義中正，而主靜”是從天道推演人道“立人極”，實是儒家對于內在超越的一種關懷。一動一靜，互為其根，分陰分陽，陰陽化生萬物。動靜相含互生，動靜相通。 “動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。”朱熹注曰：“有形，則滯于一偏。神則不離于形，而不囿于形矣。動中有靜，靜中有動。”[4]在周敦頤看來，“物”和“神”的區別，即是能否貫通動靜。正如朱熹所注，神離卻不開形體，卻不會像物一樣被形所拘囿，故而能“貫通動靜”，使得“動中有靜，靜中有動”。

程顥對于“動靜”亦有闡發，而相比周敦頤，他對于“動靜”的看法中又增加一個“定”的概念。面對張載“定性未能不動，猶累于外物”的疑惑，在答其書信中，程顥提出了“定性”之說，其文曰：

承教，諭以定性未能不動，猶累于外物，此賢者慮之熟矣，尚何俟小子之言！然嘗思之矣，敢貢其說于左右。所謂定者，動亦定，靜亦定。無將迎，無內外。茍以外物為外，牽已而從之，是以己性為有內外也。且以性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內？是有意于絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？ 夫天地之常，以其心普萬物而無心;圣人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。……與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？[5]

程顥所言的“定”其實是兼具有“動”和“靜”，“所謂定者，動亦定，靜亦定。”那么，“定”在程顥看來就并不是等于“靜”的概念，而是比“靜”更高的境界。“定”則是貫通“動”與“靜”的，使其合一而統攝于“定”中。而且程顥認為“性”無內外，因此要到達“定性”，就要“內外兩忘”，則澄然無事，無事則定，定則明，因此就不會“應物”時被外物所累，達到廓然大公，即是“動亦定，靜亦定”。

二、陽明的“動靜”之判

宋儒在對于“動靜”的闡發論說實則深深影響了明代儒者，陽明也在此基礎上，構建了屬于自己的“動靜觀”，同時涵化于其心學體系中。心即是理，是陽明心學的要旨，而陽明對于“理”的發明，更加強調的是心之本體的復歸，注重向內復歸心之本然明靈狀態上，去探求“理”的了旨。對“理”的復歸其實就是對明靈的心體的復歸，即是發明本心所具備的天理，沒有一絲一毫私欲的蒙蔽，因此“心即理也，無私心即是當理，未當理便是私心。”[6]

那“心”又是否有動靜，理又是否有動靜之分？關于這個問題，陽明其實也有闡發過。在陽明看來心是無動無靜的，但是要歸復心之本體，達到明靈本然的境界，需要的則是讓心體保持“定”的境界。故陽明曾曰：“定者心之本體，天理也。動靜所遇之時也。”[7]可以看出陽明將“動靜”和“定”做出了區分，在他看來，定乃心之本體，是天理，而動靜只不過是所遇之境況、時分。“定”是比“靜”更高的層次與境界，“定”的境界就是達致了心之本體，也是達致了天理。“動”和“靜”只是所遇之境況。“靜”不一定等于“定”，“動”亦不一定未嘗不是“定”。在此看法上，陽明是從明道的“定性”之說發明而來。在他與倫彥式的信中，我們可以窺見一斑：

心，無動靜者也。其靜也者，以言其體也;其動也者，以言其用也。故君之學，無間于動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應;其動也，常定而未嘗有也，故常寂;常應常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無祇悔，所謂動亦定，靜亦定者也，心一而已。靜，其體也，而復求靜根焉，是撓其體也;動，其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心即動也，惡動之心非靜也，是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋于無窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂“主靜”，無欲之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也。[8]

陽明認為，心本無動靜，卻是貫通了動靜的，所謂的“動亦定，靜亦定”則是心一的表現。“靜，其體也，而復求靜根焉，是撓其體也;動，其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。”求靜，是要去存心之體，而懼心之體易動，則只是為了存“體”，卻偏廢了“用”。因此“求靜之心即動也，惡動之心非靜也，是之謂動亦動，靜亦動”。因此“主靜”，亦是從復歸心之本體上來講的。周敦頤講“主靜”便是無欲。而欲者，在陽明看來，不一定只是來自外部世界的“聲色貨利”，還有來自內部的心上的私，只有心中無私，亦不被外界外誘所擾，便能達無欲。因而“循理”便是“靜”，循理即是復心之本體，雖置身于酬酢萬變的動態變化中，但只要能循理而心一，也達成了“靜”。但是如果從欲，雖“心齋坐忘”，也只是求得表面的靜，亦是動。其實我們可以發現陽明此時所講的“靜”的含義已發生了變化，“循理之謂靜，從欲之謂動。”中的“靜”已有了程顥所謂之“定”的意蘊。陽明倡“主靜”，實則兼動靜，心雖無動靜之分，但在陽明看來實際是“貫通動靜”的。對于陽明而言，“定”的境界并非不睹不聞、無思無為，而是要常知、長存、常主于理。陽明在答陸原靜書中云：

“理無動者也。常知，常存、常主于理，即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞、無思為無為，非槁木死灰之謂也。睹、聞、思、為一于理，而未嘗有所睹、聞、思、為，即是動而未嘗動也。所謂動亦定，靜亦定、體用一原者也。”[9]

心無動靜，理亦無動靜，要長知長存主于心，即主于理，便要 “不睹不聞、無思無為 ”。睹、聞、思、為直觀看來的確是“動”的表現，但是在陽明看來，只要“睹、聞、思、為一于理”，雖動而未嘗動也，其實所講的便是“動”與 “靜”相貫通，“體”與“用”相貫通。 且不同于佛家追求的虛靜、空寂的狀態，陽明所講之“靜”必與“動”不相隔絕，而是“貫通合一”的，故曰：“故動靜只是一個，分別不得。得知動靜合一，釋氏毫厘差處亦自莫揜矣。”[10]

三、致良知與“動靜”

在陽明看來，圣人之學在于 “為己”，通過對自我所具備的心之本然的發明，做到此心“純乎天理”，完成自我的完善與發展，如此還可達到成圣成賢的境地。故在答蔡希淵問“圣人可學而至，然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同謂之圣者安在？”時曰：

“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人。”[11]

陽明認為“學者學圣人，不過是去人欲而存天理耳。”[12]從這里我們可以看出，陽明將“成圣”的標準放在了此心“純乎天理”，復歸心之本體上，而發衍于后，便是“致良知”。后世之人不知作圣之本是純乎天理，專在只是上才能上去求圣，不在存天理上著功夫，只是在名物、形跡等上考索、比擬，所以“只是愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”。正是基于這樣的思考，導致了陽明與朱子格物以窮理向外路徑的不同。在此心“純乎天理”，歸復心之本體的過程中，內化于心性與德行的涵養與發明，完成超然而明靈的境界，陽明后期“致良知”的提出，亦是從心本體涵養上發明的。“致良知”的目的在于復歸心之本然，做到“純乎天理”， 其實也是某種意義上的“成圣”境界。

在陽明心學體系中“良知”乃其核心，也是陽明學說的要旨，“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”[13]，在陽明看來良知是造化的精靈，造化天地，成鬼成神。良知乃是人所皆有，是天理所在，故復心之本體，即發明自我先天所具有的“良知”。陽明又曰：“知是心之本體，心自然會知”，所以心之明則發用，良知本就自結蘊藏于心，故不假外求，這是陽明對心體的體認。陽明也曾說：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”[14]，因此陽明也主張講求“事上磨煉”。而如何在具體的事事物物上去磨煉？在實際修習功夫中，陽明其實也遵循了“主靜”的觀點。面對為學者學無靜根，易被外物所煩擾的狀態，陽明則在為學的過程中提倡“主靜”。在陽明前期的修養功夫實踐中，“靜坐”是一個不可忽略的部分。陽明曾在陽明洞中靜坐修習，也曾在辰州與諸生靜坐于僧寺，自悟心體，但他在《與辰中諸生》一書中也曾明確指出“靜坐”并非“坐禪入定”，而是針對人們平日為事物分拏，易被外界所干擾，故“欲以此補小學收放心一段功夫耳。”[15]因此“靜坐”的目的在于息思慮，讓初學者進入狀態，實為小學功夫。陽明倡“靜坐”，其本意是讓初學者屏息思慮，更好的證悟心體，但如果一味“懸空靜守”，不但不能更好地證悟心體，反而會走入“槁木死灰”的空虛之境，因此陽明告誡為學者還須用“省察克治”之功，故曰：

教人為學，不可執一偏。初學者心猿意馬，栓縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除清廓之意。無事時，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方才始為快。[16]

“主靜”乃周敦頤所創之觀點，但也被陽明吸收以發用。陽明倡靜坐，無疑受主靜觀點的影響。但陽明教“靜坐”不是讓人只懸空靜守，如槁木死灰，偏于虛靜，而是要心達到安寧、清明的一種境界。徒知“靜坐”，而不得其正，如槁木死灰，亦無用，而且容易流于枯槁之弊。在陽明看“靜坐”在教法上也不是一個長久的路徑，若以摒棄厭絕外物的心去求靜，還會使人養生驕惰之性，因此劉君亮要在山中靜坐，陽明告誡他曰：“汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了。汝若不厭外物，復于靜處涵養，卻好。”[17]“靜坐”并非能達到主靜的境界，而是一種入門功夫。在陽明看來，“主靜”其實是要達到“定”，做到“動亦定，靜亦定”。因此在《與劉元道》中又道：

欲入坐窮山，絕世故，屏思慮，養吾神明。必自驗至于通書夜而不息，然后以無情應世故。且云：于靜求之，似為徑直，但勿流于空。……且專欲絕世故，屏思慮，偏于虛靜，則恐既已養成空寂之性，雖欲勿流于空寂，不可得矣。[18]

陽明認為這種企圖只靠靜坐鍛煉修養精神的方式是不對的，專心于隔絕世故，屏思慮則容易導致偏于虛靜，養成空寂之性，因此要讓精神心性得到鍛煉與修養，要“以無情應世故”，無情即無執著之情，亦即“情順萬事而無情”[19]。“定者心之本也。”只是在靜中修養，則不能歸復心之本體，亦不能達到“定”的境界，因此還是要在“事上磨煉”，即在具體變化的事物中去實踐。

純乎天理，復歸心之本體是陽明所追求的，而要純乎天理不僅要在心上做，還要在變動的環境和人事上做，因而“澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶不能堪。先生曰：此時正宜用功。若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨煉。”[20]要做到心的純乎天理，達到“致良知”講求的是“事上磨煉”。因此即是要“致吾心之良知于事事物物”，則不僅要在無事時，寧靜時去做實在功夫，也是要在日常變動不斷的環境中去體悟、磨煉。如果能在具體、變化的日常生活中也保持安定、清明的心境，也便是做到了“動亦定”。陽明認為“良知本體原是無動無靜的。”[21]但陽明又倡“知行合一”，故而決定了“良知”必然體現在對事事物物的踐行中，也就決定了在“致良知”的環境中既有“靜”的環境，亦有酬酢萬變“動”的環境，“致良知”便是要做到論置身何時何地，主于心，即主于理，做到“動亦定，靜亦定”，無間于動靜，最終達到“動靜合一”。

結語：

陽明在宋儒在對于“動靜”問題的闡發的基礎上，建立了屬于自己的“動靜觀”，同時涵化于其建構的心學體系之中，更多的體現在其功夫論中。陽明的學說，以“心即理”，“致良知”為要旨，在其修養功夫中亦提倡“主靜”的觀點。良知本無動靜，但“致良知”的過程實則貫通了“動靜”，講求事上磨煉，做到“動亦定，靜亦定”境界，在酬酢萬變中亦能“致良知”，這也與陽明的“知行合一”精神不謀而暗合，它是“致良知”工夫的生命力所在，也是儒家所秉持“內圣外王”的入世情懷和 “修、齊、治、平”修為層次的彰顯。

注釋：

[1]殷邁：《儒學“內圣外王”到心性之學的轉變》，《山西師大學報（社會科學版）》，1998年第4期，第43頁。

[2]（宋）朱熹撰，朱杰人、嚴佐之等主編：《太極圖說解》，《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社聯合出版，2002年版， 72—75頁。

[3]同上，第75頁。

[4]（宋）朱熹撰，朱杰人、嚴佐之等主編：《通書注》，《朱子全書》，第十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社聯合出版，2002年版，第112 頁。

[5]（宋）程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2016年，第 460頁。

[6]（明）王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第30頁。

[7]同上，第19頁。

[8]同上，203—204頁。

[9]（明）王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第71頁。

[10]同上，第108頁。

[11]同上，第31頁。

[12]（明）王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第32頁。

[13]同上，第81頁。

[14]同上，第 51頁。

[15]同上，第162 頁。

[16]（明）王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第18 頁。

[17]同上，第118 頁。

[18]同上，第213頁。

[19]陳來：《有無之境—王陽明的哲學精神》，北京：北京大學出版社，2017年版，第275頁。

[20]（明）王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第19 頁。

[21]（明）王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第119 頁。

參考文獻：

[1]殷邁.儒學“內圣外王”到心性之學的轉變[J].山西師大學報（社會科學版），1998（4）：43-45.

[2]（宋）朱熹撰;朱杰人、嚴佐之等.朱子全書[M].北京：中華書局，2002.

[3]（明）王陽明撰;吳光、錢明等編校.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，2016.

[4]（宋）程顥、程頤撰;王孝魚點校.二程集[M].北京：中華書局，2016.

[5]陳來.有無之境—王陽明哲學的精神[M].北京：北京大學出版社，2017.