生態民族學之路仍在遠方

羅康隆 艾菊紅

摘?要：通過對羅康隆教授求學背景、學術思想等方面的訪談，全面地梳理了生態民族學的理論方法、研究對象及其研究路徑，系統地闡釋了生態民族學本土化面臨的機遇和挑戰，精準地解讀了鄉村日志+學者追蹤的田野調查方法。

關鍵詞：生態民族學;文化制衡;鄉村日志

中圖分類號：Q988

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2019）02-0002-09

艾菊紅（下文簡稱艾）：學術之路自在遠方亦很美麗，但不一定有詩卻很艱難。我很想知道，您是怎樣走上學術之路的？

羅康隆（下文簡稱羅）：確實，從我走過的30余年的學術之路來看，一路的風景很美麗，一路的爬涉也艱難。記得在我很小的時候，在爺爺留下的窨子屋頂樓的黑倉房里找到2本很舊的書，一本是《左傳》，一本是趙孟頫的書法臨帖。當時對《左傳》一點也看不懂，對字帖倒有點興趣并開始臨摹。等到上初中時，寒暑假的大部分時間都是在外婆家度過的。外婆，在我眼里是一位大家閨秀，是一位大學問家，還是一位烹調能手。在外婆家，她時常教導我：“學得增廣會講話，學得四書走天下”。在外婆那里開始接觸到《增廣賢文》《幼學瓊林》《大學》《中庸》《論語》等等，尤其是她對孫中山的“治國綱領”能倒背如流，使我佩服之極。加之，初中的班主任是剛從貴州大學歷史系專業畢業的楊順培老師，由此我對歷史課程的興趣更是有增無減。到了高中，仍然非常喜歡歷史。1983年高考，我的歷史考了87分，但英語只得了2.1分，不過還算幸運，依然能進入貴州民族學院的歷史系學習。

1983年的貴州民族學院歷史系是高考制度恢復后的第一次招生，由西南聯大社會學系畢業的張正東先生主持建設，剛好是我們的班主任，他總是以西南聯大的風格來要求我們，不論寒冬酷署，清早6點就會到每間宿舍敲門，要我們起來鍛煉;每個寒暑假都要求我們到少數民族地區去進行社會調查。正是在這樣的環境下，我大學4年過得十分充實，只要不下大雪，每天成為全校最早起床跑步的學生。大學4年中有3個暑假跟隨老師或者獨身一人到少數民族地區進行社會調查，因而大學4年只回家過了1個春節，其余寒假都在貴州省圖書館度過。

由于歷史系在創建，招聘的老師比較多元，有歷史學的，有社會學的，有語言學的，有民族學的，有宗教學，還有方志學的。但我還是喜歡歷史學的老師。記得有一堂世界歷史課，劉儗禧老師發問：你們班50位同學每人出5個世界史方面的題目，如果難倒了我，就給我的同學——教育部部長何東昌寫信，推薦轉學到我的母校母系武漢大學歷史系就讀。我們班250個題目交上去后，他掃描了幾分鐘后，留下1個題目——拿破侖為何要征服科西嘉女人？他說這個題目有點意思，是哪位同學寫的。我站出來說是我出的。他說，你可以轉校到武漢大學歷史系讀書，可以離開貴州民族學院了。我當時十分高興，也十分自豪。我把被推薦去武漢大學讀書的事寫信告訴在農村的父親，他回信跟我說，這是一件很好的事，但家庭條件不允許，家里八姊妹有的在讀師范、有的在讀中學、有的在讀小學，況且貴州民族學院除了給學生生活費以外，每學期還有少數民族“服裝費”，在貴州民族學院讀書，衣食住都是國家“公費”，不需要自己出1分錢。我也權衡其得失利弊，最終決定留在貴州民族學院繼續就讀，放棄轉學武漢大學的機會。

本科二年級歷史學基礎課程學習已經結束，進入大三開始專業選修課的學習，系里開設了宗教學、語言學、哲學史、文學史、東南亞史、民族史、民族學、方志學等課程。這些課程都選修了，但讓我最感興趣的是民族學與方志學。在老師的指導下，認真地學習了這2門課程，本科畢業后經老師推薦，我到了黔東南州地方志辦公室工作。由此開啟了我的學術之路。

艾：您以前主要是學歷史學的，現在您除了在其他領域都取得了不菲的成績外，在生態民族學這一領域所取得的成就，大家更是有目共睹的。您是怎樣走上這條學術之路的，您的研究領域是什么，您的理論指導方法路徑是什么？

羅：關于這個問題我是這么理解的，在本科選修了民族學相關課程后，任課老師楊庭碩先生為完成《貴陽市民族志》的編寫任務，帶領我們在貴陽市各個鄉鎮進行田野調查，收集苗族、布依族等相關民族的田野資料，其間我對苗族的住房特別感興趣。對苗族住房的調查，不僅對住房的結構、功能進行分析，還對村落布局、資源利用、環境適應等方面展開討論，在這樣的基礎上完成了田野調查報告——《茶山苗族住屋的基本特點》，刊發在《貴陽市志資料通訊》上。這算是自己的處女作了。

1986年，當時在中南民族大學執教的吳澤霖教授給楊庭碩老師一筆資助費，讓他帶領學生進行社會實踐調查。得到這筆經費資助后，楊老師帶領我們班的同學到貴州省安順市紫云縣和黔西南州的望謨縣展開了月余的田野調查。這次的調查對我來說是比較震撼的，不是“文化震撼”而是“生態環境震撼”。在我的老家到處都是青山綠水，淙淙溪流，層層稻田，塊塊菜園。但這些地方到處是裸露的巖石，巖石是白花花的，幾乎看不到溪流，看不到林木，也看不到莊稼，像被雪覆蓋一樣，就像一座座雪山。我當時還很奇怪，為什么夏天就下雪了，沒有聽說過貴州有雪山，西藏云南才有雪山。這種自然景觀的反差，使“生態環境震撼”油然而生。我之前總是認為，人們所居住的環境應該都是我老家居住環境一樣或者差不多，不會出現如此大的差異。我還沒有進入田野調查之前，還來不及感受人類學民族學家告訴我們的“文化震撼”之前，就被麻山的生態環境所震撼了。

這種環境反差的直覺告訴我，在這里沒有溪流、沒有森林、沒有稻田，甚至沒有菜園，人們怎么生存，靠什么生存。而且這里的氣溫很高，當時正值盛夏，石山區溫度在70度以上，要穿越那片片石山就像過火焰山。在這樣的環境下，老百姓在那里能生活下來真的不容易。如果沒有特異的生存智慧恐怕是難以生存下去的。接下來，我經歷了一場又一場的“文化震撼”。那一幕幕的“文化震撼”至今還時常浮現在我的眼前。

最難忘的文化震撼是“洞葬”。洞葬就是懸棺葬一類，與我老家的土葬完全不一樣，在我老家對死者的處理是“落土為安”。這里的懸棺葬與其他地區的懸棺葬也不一樣，大家以為懸棺葬只是在懸崖峭壁上，其實不然。在紫云縣我第一次看到了懸棺葬，這個懸棺葬是安放在河流斷流的口子上面的洞里，要去看這里的懸棺葬，先要坐船，但船行1個小時后前面沒有了河流，河水下了溶洞，只好背著船上山越嶺，然后下山再抵達河面，再坐船進到河流的“源頭”，在斷流河流的源頭處有一個寬大的山洞，這個山洞里就擺滿了棺材，黑壓壓一片，我心生幾分恐懼。當時與我們同行的還有一位是來自上海自然科學博物館的工作者，他讓我們去找一具比較好點的尸體，需要帶回博物館去做標本展示。記得當時幫他找了2具，這2具尸骨從頭蓋骨到腳都比較完整。估計2具尸骨現在還保存在上海自然科學博物館。

懸棺葬的棺材是用椿樹做的，一層一層疊放而成。我當時就在想這樣一個問題，在高度石漠化區域，目前連1棵小樹就難以生長的地方，怎么有那么多那么大的木材來做棺材？這里棺材木料與當地的生態環境形成極大的反差，在這樣的“環境反差”中，不得不讓我去追問這里生態環境發生了什么樣的變遷，人類的生計活動在這里出現什么樣的轉型？難道這里在100年前，200年前，300年前，甚至400年前是森林覆蓋的區域？又是什么樣的文化使這樣的森林消失了？等等。這一系列的問題不停地在我腦海里打轉。也可以說，正是這樣的“環境反差”開啟了我對文化與生態環境關系問題研究的興趣。

在麻山的田野調查中，鄉民們給我們講述了當地的很多傳說故事，在這些傳說故事中所展現的生態環境都是茫茫森林和河流，還有老虎，碩大的蘑菇。蘑菇是他們先民的主要產品，能夠產生蘑菇的地方肯定是很潮濕的，是森林密布的地方，干燥的地方是不會長出蘑菇的。從鄉民經常談論蘑菇的故事中，可以說明至少在明代以前，甚至在明代，麻山地區的生態環境與今天相比是大不一樣的，當時以森林地居多，湖泊濕地也是很多的，但在明代以后才被置換了，逐漸地演變成了今天這樣的生態環境。

后來，我通過查閱大量的文獻和實地的田野調查后，印證了麻山鄉民的傳說故事，揭開了麻山地區生態環境演變的歷程。這一演變歷程與明王朝開通“一線道”經營西南地區與貴州建省直接相關。

明代經營西南，我認為有2點是很重要的，一是貴州建省，二是“一線道”的開通。明洪武十五年（1382年），貴州始置都指揮使司，在貴州歷史上首次建立了省一級的軍事機構。明永樂十一年（1413年）建立了貴州布政使司，從此，貴州成為行省。這是明代經營西南的重大舉措。貴州建省以后，使得中央對西南地區進行了連片管轄，尤其是建都南京的明政府自東向西很便捷地控制云南。要有效的管轄西南地區，道路驛站的建設就必不可少。于是開通了連接東到長沙西到昆明的“一線道”。這條通道的打通，改變了中央政府對西南管轄的路徑，從以往的“自北而南”改為了“自東而西”。“一線道”的軍隊歸貴州都指揮使司管轄，明廷為了確保“一線道”的暢通，在“一線道”沿線上設立大量的衛所，來嚴加拱衛。為了解決衛所官兵糧食供給問題，明政府采取“開荒種糧，自給自足”與鄰近行省“協濟”和“鹽引開中”相結合的政策。在這樣的背景下，中原漢人開始涌入云貴高原。根據我在20世紀80年代末的研究，明代進入貴州的漢族人口不下200萬，還有大量的馬匹。于是，種植糧食以維持人馬之需成為了當務之急，開辟農田種植水稻成為了明代開發貴州的急先鋒，山地作物的種植也圍繞著漢人與馬匹之需而開展。這樣一來，不僅引發了作物種植的更替，生計方式的轉型，而且云貴高原的生態資源隨之亦被置換，致使生態景觀發生了巨大的變化，可以說是翻天覆地的變化，也是一種難以逆轉的變化。直到今天，對這樣的生態改性還依然在修復的過程中。而如何能使生態改性符合當地的生態本底特征，就成了生態民族學這個學科的使命，也是這個學科要探索的根源所在。由此開始，我從這里起步開始了對生態民族學的探討。

1987年夏天，我本科畢業后被分到黔東南州地方志辦公室工作。這里的工作人員都是些熟悉地方掌故的老同志，我是唯一一位從高校畢業分配去工作的年輕人。在老同志看來，大學生無所不能，什么事都能做。大家都認為《地理志》是最難做的，《地理志》涉及到地理沿革、地質、地貌、水質、氣候、動物、植物等，他們就安排我編修這個《地理志》。那我就只有硬著頭皮接受了這項工作。為了完成《地理志》的編修，除了自己看地質、地貌、水質、氣候、動物、植物這方面的書籍外，還要去地質局、林勘隊、水利局、林業科學研究所等部門請教專家。在與他們的討論中慢慢了解了黔東南的地質、地貌、水文、氣候、植被、河流等情況。3年后完成了《地理志》的編修工作，接著又負責指導《農業志》《水利志》《氣象志》和《林業志》的編修工作，此外，還負責主編《地名志》。編修《地名志》倒是很有興趣，主要講地名的來歷與地名歷史，還有該地域上的物產。可以說在黔東南州地方志辦公室工作的5年中，通過編修《地理志》《地名志》進一步夯實我對“生態環境”知識方面的基礎，這剛好把我在大學里所學知識的空缺彌補了起來，這也為我走“生態民族學”這條道路扎下了一塊奠基石。

1994年，貴州民族學院的一個國家社科基金項目轉交給楊庭碩老師來做。那時我已經畢業，并且由黔東南州史志辦調到《懷化學院學報》編輯部工作，楊老師叫我參與一起做。當年暑假，課題組到安順鎮寧的沙包鄉進行田野調查。該地區歷史上盛產桐油，并以“六馬桐油”聞名于世，并以桐油造就了該地近代時期的富庶。我們去調查時，桐油產業已經衰敗，但我們還依稀能夠看到當年桐油發生的景象——從山林留下的痕跡、榨桐油籽的基礎設置，買賣桐油的通道以及有關桐油生產流淌的傳說故事等可以窺見其當年的繁榮景象。我最深的感觸是，當時看到的遠山，其顏色是不一樣的，有的是金黃色的，有些是嫩綠色的，有些是墨綠色的，老百姓說是刀耕火種留下的痕跡，分別是2年拋荒的，5年拋荒的和10年前拋荒所呈現的植物顏色，只是我們去調查的時候不是燒山的時候，看不到燒山而已。可見，該地區仍然在執行刀耕火種。

面對這樣的調查情景，我們認真翻閱了尹紹亭老師1991年出版的《一個充滿爭議的文化生態體系：云南刀耕火種研究》。不過，當時學術界、政界對這本書的爭議很大。可見，在當時國家話語體系下，尹老師展開這樣的研究，對他來說是個極大挑戰。但是，只要認真閱讀該書，就會發現并不像那些自然科學談論的那樣，刀耕火種必然對生態環境會產生破壞，刀耕火種是導致貧困的標志。近代以來，西南地區靠著刀耕火種度過了漫長的歷史歲月，刀耕火種并沒有必然導致生態環境破壞，也沒有導致當地的貧困，兩者之間不是矛盾對立的，是可以協調共生的。那時“六馬桐油”所帶來的繁榮，現在是很難想象的。我們更難想像，現在如此偏僻“落后”的一個地方，當年靠著桐油的買賣能夠富庶一方。當然，這與產出“六馬桐油”的生態背景、生態關系、生態知識是分不開的。關于這方面的論述在楊庭碩老師的《相際經營原理》中有充分體現。那時，我再一次深深地感受到，西南少數民族生態智慧與傳統是被歷史淹沒了，我們需要進一步去挖掘。這既是我對生態文化的一次深度感受，也使我堅定了自己走這條研究之路的信心。

艾：前面您已經提及從事生態民族學研究的人文情懷、資料準備、學術素養等等，現在請您通過一些個案，談談您是如何具體介入到生態民族學的研究之中的。

羅：從事生態民族學的研究雖說時間較早，可以追溯到本科學習階段，但當時研究的時候也沒有太多的想法，真正較為成熟的研究，應該是從自己做博士論文之時開始的。在其他地方也我談到過我在清水江流域做林業調查的情況，開始我以為很簡單，因為清水江流域是我熟悉的地方，到熟悉的地方進行田野調查沒有語言障礙，圍繞林業生產展開田野調查，能夠收集到系統資料就行了，諸如老百姓怎樣培育樹苗，怎樣種樹，怎樣“煉山”，怎么保護林木，怎樣砍伐，怎么運輸，怎么買賣，怎么用它來完成生計等等，研究資料就收集齊了，畢業論文就有著落了。其實，我一到清水江流域開展田野調查才發現不是那么容易的事情。我在田野中搜索學過的民族學基礎理論，無論是傳播主義，還是經典進化理論，不論功能主義，還是結構主義，不論是社會學派，還是歷史特殊論，抑或是斯圖爾德倡導的文化生態學理論和后現代民族學理論，都與清水江流域的林業生產搭不上界，都不足以解釋清水江流域的林業生產問題。這里主要有8個問題難以解決。

第一，林業不是直接拿來吃的產業。生態民族學研究大多涉及到以吃為主的生計行業，采集、狩獵、養殖、種植都是關于吃的“生計”，在國內從事生態民族學的學者也大多都從事這類問題的研究。但是這個林業不是吃的，是拿來交換的，它是要通過轉換成貨幣，再去買糧食，再去買衣物的產業。這樣一個研究對象，在以往的生態民族學是沒有很好去討論的，是一個新的領域，具有一定的開創性，更具有挑戰性。

第二，林業是一項生產周期較長的產業。不像養羊養牛兩三年就可以有收成，更不像種植業1年就有收獲。林業的收獲周期需要十幾年，二十幾年甚至更長的時間才能完成。這個長周期的產業，也是早期人類學家民族學家很少關注的產業，要維持這么長周期的產業其背后的社會原因與社會機制與種植業、養殖業是會有很大差異的。對于這樣的長周期產業的社會機制與文化策略的研究在以前的民族學學科研究中幾乎是找不到的。

第三，林業是一項長途運輸的產業。前面說了，林業不能直接當飯吃，是需要通過“以林換糧”“以林換錢”來實現其價值，要實現其價值，就要將林木運出林地，進入溪流，再匯集到清水江，然后運輸到沅江、長江各個碼頭甚至運輸到海外，這樣的運輸線上千里甚至上萬里。若在這么長的運輸過程中賺不到錢的話，林業就肯定發展不起來，但對如此長運輸的產業如何開展研究也是學術界幾乎沒有涉及的領域。

第四，林業是一項大面積種植的產業。稻作農業可在小到幾分的土地上進行獨立性經營，林業在這樣小范圍的經營所產出的效益是入不敷出。這是因為，林木生產周期至少在18年以上，必須在數百甚至數千公頃的大面積土地上進行經營才會有產出效益。但由于生產的連續性和勞動的投入所限，則需要對大塊林地進行分片管理，按林木生產周期的不同分階段經營，這樣的經營才有利可圖。

第五，林業是一項全封閉式的作業。由于林木的大面積栽培和長周期的成長，林區防火和林木防盜等在林業生產過程中至為重要，林區管理單純化和統一化乃是全封閉經營的前提。一旦林區實行了全封閉式作業，使得外界的干擾被降到了最低限度，可以確保林業經營的長期穩定和高效益的實現。否者，實現林業價值的最大化就潛伏著危機。

第六，林業是一個跨民族文化的產業。基于林業是一個長途運輸產業，要完成其運輸則涉及到山地與小溪小河運輸的苗族、瑤族、侗族、土家族，大江大河運輸的漢族，甚至還有海外的日本人。從木材生長的栽培管理砍伐來說，則涉及到山主，地主，栽主，憑中，代筆、佃農這6大群體。從木材交易來說，涉及到當時國內有名的徽商、晉商、陜商和江西商人，還涉及到“內三江”與“外三江”的既懂漢語又懂苗語、侗語的“行戶”。可見，林業是一個龐雜的、跨文化群眾共同參與的產業，這在過去的民族學研究中也很少碰到這個問題。

第七，林業是一項“林糧間作”的產業。所謂“林糧間作”就是：在苗木定植后的行距和株距之間，必須套種小米、紅稗、玉米、麥類等糧食作物，以及豆科植物，在林糧間作中，種豆科植物是必須的。因為豆科植物分枝多，枝葉稠密，雜草則被控制難以生存。更重要的是，豆科植物都有根瘤菌，它能固定空氣中的氮素，增加土壤肥力，對苗木的成長十分有利。“林糧間作”中的糧食作物，可以種植3-5年直到林區郁閉為止。

第八，林業是一項“間伐代撫”的產業。杉木成林郁閉后，“林糧間作”終止了，其技術操作程序仍然是撫育階段，其關鍵技術可以歸納為“間伐代撫”。所謂“間伐代撫”就是根據杉木林的生長樣態、坡度、陽光、風向等要素，對已經成活長大的杉木活立木進行分期、分批的“間伐”，使整片林木得到合理的分布，以促進整個林區的健康生長，以實現主伐期林木積材的最大化。

以上8個問題，我必須進行逐一解決。否則，我的博士學位論文就要重新選題。面對這樣的現實，我帶著田野考察的行李在清水江流域“游蕩”了8個多月。在這8個多月里，我除了收集遺存在當地聚落的各類碑文、石刻、契約、家譜族譜、告示、宗教科儀書、賬本等文獻資料外，還踏勘了30多個村寨的古樹、古井、老屋、祠堂、廟宇、渡口、古橋、古道等，也參與了林農的育苗、煉山、移栽、林糧間作、砍伐、放洪、架廂、扎排、水運等具體事項，還聆聽了當地老百姓有關清水江流域的神話、傳說、鬼話、民謠、俚語、民歌、故事、地方掌故、名人軼事等。

艾：做民族學人類學研究的學者，都會把田野調查當做自己的安生立命之本。可見田野調查對這個學科來說十分的重要，我從你發表的學術論文與學術專著中，發現你在田野調查方面做了大量的工作。接下來的訪談，我就主要圍繞民族學人類學的田野調查進行。第一個問題，也是老生常談的問題，你對田野有什么樣的看法？請你談談你的田野觀。

羅：你說得很對，田野對于人類學民族學這個學科來說十分重要，確實是一個安身立命之本的問題。我30多年來一直在田野中，沒有自己的田野資料我是不敢寫文章的。至于田野觀談不上，不過可以談一點做田野的感受。我認為“田野”不僅僅是一個“地域”概念，也不僅僅是一個具有“文化”的概念，更不是一個“土著地域”。“田野”無處不在，無時不有。人類社會建構起來的所有學科，都有自己學科的“田野”，這是因為近代人類所建構的學科幾乎都是“實證主義”的產物。學科成果要獲得實證，必不可少的就是在實證場所中獲得證明，這種實證場所就是學科的田野。自然科學那五花八門的實驗室、試驗場也正是特定學科下的“田野”。20世紀初馬林諾夫斯基開創科學民族志，使民族學在有限區域的詳細研究中便發現了其獨特的研究對象和探尋到獨特的研究方法。但這樣的研究方法到了20世紀60年代以后遭到了質疑，質疑這種“主客關系”所造就的民族志客觀性和真實性問題。然而，如果這一學科的基礎不扎實，如果民族學這一學科得以安身立命之本的田野調查都受到懷疑的話，據此獲得的研究資料受到質疑的話，由此而建立起來的學術大廈總將是風雨飄搖，因此，對民族學田野調查的反省也是十分必要的。

艾：有學者認為民族學學科之所以需要田野調查，主要因為這一學科是一門“地域性”學科，是一門針對“無文字”民族的學科，因此才需要田野調查。你對這樣的看法如何理解？

羅：民族學知識體系的建構或許比其他任何學科都更依賴于地域與族群，學科中的很多核心概念和爭議都是在地域上有限的社區和族群內產生的。與其他學科如政治學、社會學、歷史學、文學、法學、宗教學和經濟學等相比，民族學家是通過長期居住在“田野點”來學習語言和當地的知識體系，當地的知識體系就這樣被納入到民族學的研究視野了，并成為民族學所分析研究的對象。由此也使民族學成為了一門關注“地域性”文化的學科，同時也使民族學具有了遠足的內在必然性。其實，其他學科的“實證主義”取向，也有民族學人類學田野調查的味道。其他科學追求其結論的客觀性和普遍性，強調知識必須建立在觀察和實驗的經驗事實上，通過經驗觀察的數據和實驗研究的手段來揭示一般結論，并且要求這種結論在同一條件下具有可證性。根據這樣的思路，其研究方法則需要通過對研究對象大量的觀察、實驗和調查，獲取客觀材料，從個別到一般，歸納出事物的本質屬性和發展規律。從學科意義上說，民族學家只能通過遠足他鄉進入“田野”才能體驗文化的差異性，也才能建立起跨文化比較研究的框架和文化整體觀的視野。

艾：我們知道馬林諾夫斯基的田野日志公開之后，在民族學人類學界一片嘩然，使人們對科學民族志的田野調查產生了深深的困惑與質疑。那么，你對這樣的“學術公案”如何理解？

羅：20世紀初以來的民族學研究方法雖然強調“主位觀”與“客位觀”，以及“文化相對主義”，但他們常常以科學自居，沉浸在對普世規律的追尋中，并致力于建構一種關于文化的科學。這樣的努力是值得贊賞的，也是民族學這一學科的學術使命所在。20世紀60年代以來，作為民族學看家本領的田野工作和民族志受到根本性的質疑，特別是1967年發表的馬林諾夫斯基日記以及后來爆發的幾次“公案”所引發的田野調查的倫理危機。認為參與觀察通過觀察者的觀念偏移，去找尋文化事實和特殊動作的意義。因此，參與觀察作為田野調查方法被指稱一個悖謬的程式，或是更具有欺騙性的程式。在這種程式下得出的民族志難免充滿了主觀性，這里包含有田野工作者個人的經驗與科學分析的混雜物。因此，民族志的記載總不排除人們在參與觀察中的個人經驗。

克利福德認為，人類學家的主觀性和語言背景會導致田野調查者失聰。無論田野工作者寫下什么，都不可能是對真實存在的忠實描繪。他認為當田野工作者在與所調查對象（土著）對話時，相互的理解是不可能的。這正如狄爾泰（Dilthey）所判斷的那樣，閱讀和理解異文化是不可能的，沒有對話和背景之外，一切話語都將失去意義。盡管關于任何人類知識研究都重視對語言的研究，所有田野工作由話語組成，“語言是認知，亦是權力，知識亦然。知識是由語言構成的，我們的概念、思想、世界觀無一不得之于語言。因之，我們須臾離不開語言，沒有了語言，我們的思想即失去了存在的依托。”話語位于自我與他者的界線上。話語總是在特定語境中被重新思考，并不存在中立，即不屬于任何人的詞匯與形式。個人的意愿貫穿整個話語，民族志文本的詞匯總是會發出主觀性和背景聲的回響。可見，一切話語都是特定文化下的具體觀念。

文化相對主義的倡導者弗蘭茲·博厄斯認為“像文化這樣復雜的現象是不可能有絕對體系的，絕對現象體系的提出，總是反映出我們自己的文化。”“人們越來越感到，從一般背景下抽出的某種文化特質，很難讓人明白理解，試圖把文化想象為由一套單獨條件控制的整體，也沒有解決這個問題。純人為地理的、經濟的或其他方面的形式主義方法，似乎也只描繪出了一些被扭曲的圖畫。”因此，他“要求被研究者不受以我們的文化為基礎的任何評價的束縛。只有在每種文化自身的基礎上能深入每種文化，只有深入研究每個民族的思想，并把在人類各個部分發現的文化價值列入我們總的客觀研究的范圍，客觀的、嚴肅科學的研究才有可能。”克利福德·格爾茨認為文化是意義之網，“它表示的是從歷史上留下來的存在于符號中的意義模式，是以符號的形式表達的前后相襲的概念系統，借此人們交流、保存和發展對生命的知識和態度。”在這樣的背景下，克利福德·格爾茨以提出了“深描”去闡釋文化。民族學研究不是追尋科學規律而是文化的闡釋，其闡釋具體方法是“深描”，即解釋他人的解釋。認為民族學不是一種發現普世通則的實驗科學，而是一種理解文化意義的闡釋科學，由此誕生出了闡釋人類學。

但我們需要追問的是，人類的“文化”與民族的“文化事實”如果是兩個層面的不同概念時，文化是用來指導人類生存發展延續的信息體系，這是任何民族所擁有的，是無差別的。但民族文化事實系則是特定民族在文化的指導下在其歷史過程應對自然環境與社會的結果，也即是在歷史過程以其文化去應對自然環境與社會環境所建構起來的文化事實體系，不同民族的文化事實體系則是有差異的，正是這種差異才形成了民族文化的多樣性。如果從這種學理的理解出發，克利福德·格爾茨提出用“深描”去闡釋人類所共有的文化幾乎是不可能的，但闡釋人類學是要去深描各民族的“文化事實”則是有信心和希望的。民族學研究對象是可以被認識的，整個社會科學活動并非徒勞。民族志研究或許可以成為科學，因為是支撐整個社會科學知識體系的基礎。民族志系統地再現了一種文化和社會每個領域的細節，其分析細膩而深刻，結論中肯，而且每一項內容都經得起實地檢驗的民族志，才當之無愧地具有權威性。

艾：近年來，我國的人類學民族學家正是滿懷這種信心和希望，做出了艱辛而有卓效的探索。趙旭東教授根據自己的田野調查經驗提出了“田野八式”。他認為這八式就是田野工作的八種程式或方法，這分別是心存異趣、扎實描記、留心古舊、知微知彰、知柔知剛、神游冥想、克己寬容以及文字天下。王銘銘教授認為傳統的民族志，無論是參與觀察、主位觀點還是整體論，都是值得懷疑的。在對后現代民族志批判的基礎上提出了“四對關系”的田野調查范式，即內外關系，上下關系、左右關系、前后關系。他認為這是一種“關系的民族志”，提倡民族志要注重關系的研究，這是一種結合了主位觀與客位觀、民族志與民族學方法的論述。蔡華、彭兆榮等對民族志的“真實性”也進行過討論。你對我國學術界的這些討論有何看法？

羅：從上面你所陳述的經驗來看，我們已經意識到人類學民族學無法像自然科學研究一樣獨立于主觀意識的干擾，無法將我們的田野點像自然科學家研究的“實驗室”進行有效的控制，在有效的控制中對觀察對象進行研究。其實，我認為人類學民族學家的田野是一個“互動的實驗室”，研究對象有自己的歷史傳統，有自己的思想意識，有自己的主觀能動性，在這個互動實驗室里，被調查者甚至可以擺弄人類學民族學家。在研究對象的田野中，他們是文化的主人，學者具備的知識不足以應對這一文化的主人。沒有哪一位人類學民族學家具備氣象、水文、生態、植物、動物、歷史、藝術、宗教、文學、技術、經濟等全面的知識體系。而這些知識則分散在田野點的人群中，并隨時在進行組合運用，這就是使得我們在這個“互動實驗室”里會顯得手足無措。可見，民族學人類學作為一種“軟科學”，它只能最大限度的以一種“文化持有者內部的眼界”，為此，我在2003年開始就倡導“鄉村日志與學者跟蹤”方法，并在田野中實施。在這個“互動實驗室”里去理解和認識被研究者，這乃是由其特殊而復雜的研究環境與研究對象決定的。

艾：什么是“鄉村日志與學者跟蹤”的調查方法，我很有興趣，請你詳細談談？

羅：“鄉村日志”，就是請田野點的老鄉把村落每天發生的事記錄下來，然后在假期中我們民族學者再到田野里去根據鄉民所記載的資料進行跟蹤調查，詢問所記錄情況的真實性。其實，也并非這么簡單。如何選擇田野里的記錄人也是頗費腦筋的事。在鄉村里的文化人，有高考落榜的高中生，有退休返鄉的教師、醫生、公務員、企事業單位的人員，這些都是村落里有文化的人，這些人都可以成為鄉村日志的備選對象。這些人員在村落里的地位不一樣，有的得到村里人的信任，可謂德高望重;有的由于常年在外工作很少回家，只是退休后回家養老而已，雖然有文化，但并沒有得到村里人的尊重;有的雖然文化不高，但長期一來都很熱心村里的公益事業，退休回到村里仍然成為大家的依賴，甚至還成為村里對外的代言人，甚至成為了寨老，需要處理的事務也還很多，一天忙個不停;有的雖然退休在家，但對村里的事不熟悉，整天呆在家里，很少參與村里的活動。還有寫鄉村日志是一件很繁瑣的事，必須天天寫。沒有毅力、沒有責任心的人是無法勝任的。很多人寫一周可以，寫1個月可以，但要一年365天都要寫，恐怕就不那么容易，何況要堅持多年每天都要寫日記。要選這樣的鄉民是很不容易的。我雖然給寫日記的人開工資，開始每月才100元，直到2016年才增加到400元。這點錢在退休人員看來是不值得一提的。鄉民也不在乎這點收入，在村落做小工一天的收入就是150元。我在田野點與村民們宣講，記錄村里的事是村民的光榮任務與使命，給鄉民不厭其煩地講了很多道理，甚至給他們說，只要你們堅持20年記錄自己村落每天發生的事，這就是在給子孫后代造福，今天看不到能夠帶來什么好處，但30年、50年100年之后，子孫后代都會因此而得到無窮盡的財富，惠澤后人。而且記錄人也將會成為村落歷史的名人，對民族學會有很大的貢獻也會成為民族學界不能忘記的人。

經過幾個月的宣講，村里開始有人主動來跟我討論如何寫日記的事。既然有人主動前來商討寫日記的事，我自然很高興。于是，我把我的心思與規劃細細與他們討論，并把民族學田野調查資料如何獲取的一些方法告訴他們。其中一位老人答應試試看。這位老人在文革前是本村的老師，在解放前讀過私塾，解放后在錦屏縣讀過林業大學，由于家里成份不好，到文革時被取消了老師的資格，而不得不回家務農，但他對村落的歷史比較熟悉，很關心村落的公益事業，在家族內是辦事公平且有很高威望的族長。這樣的人選當然是最好的。于是，我給這位老人準備了筆墨和筆記本，讓他開始記錄村落的日常生活實況，包括時間、氣象等。這種記錄方法就是學者不在場的“鄉村日志”。

開始時，他感覺沒有什么可寫，也不知道寫些什么。但他要記錄村落日常生活實況的事情在村落傳開了。從他一開始記錄，每天都有不少人來打聽他記錄什么東西。但我跟他說，記錄本不能給村民看，但可以說只是記錄村落里當天發生的事情而已。但村民總想知道到底記錄了什么？我也開始思考鄉民對日志如此關注的原因。這使我不得不想起了費孝通先生在《鄉土中國》一書中的“文字下鄉”和當地的“化字爐”了。文字在鄉村是一種“權力”，并與鄉村里祭祀的“口訣”與儀式的“權威”并行其道。

有了鄉村日記后，我每年寒暑假都組織學生到這個村落開展田野調查。田野調查的第一步工作就是組織學生讀鄉村日志，并對所記事件進行分類——按照聚落社會的“人”“文”“地”“產”“景”“史”“神”7個維度來分類，并要求學生將日志所載的事件記在腦海里。第二步工作就是把鄉村日志所記載的事情挑選出來，把挑選出來的事項與記錄者討論——為什么要記錄這一事項，而不記錄別的事項，需要得到記錄者的內心想法，從而可以看出所記錄事項在村落里的重要性。第三步工作就是以所載事項為線索與村民交流，看看村民對所記事情的態度與看法。這就是所謂的“學者跟蹤”調查法。

艾：真的，以這種“鄉村日志”與“學者跟蹤”相結合的田野資料收集方法，也是民族學人類學田野調查方法的一種創新。你以這樣的方法收集田野資料已經有十幾年了，你有沒有對這一方法進行總結，或者說這樣的田野調查方法對你的研究有什么樣的好處，請你詳細地談談。

羅：這種“鄉村日志”與“學者跟蹤”相結合的田野資料收集方法確實有很多好處。以我研究而言，這一方法主要有如下7個方面的好處，也可以算作是學術貢獻。

第一，中國民族學人類學自1983年恢復以來，至今沒有形成一部對世界學術界有影響的民族志或者民族學人類學研究著作，究其根源就在于沒有真正的第一手系統豐富的田野資料，大多只是短時段的觀察記錄，或者是對某一特定文化事實的邏輯描述，更沒有對一個社區（村落、田野點）的“人”“文”“地”“產”“景”“史”“神”全方位的記錄。在沒有充分完備系統第一手資料基礎上的研究成果，自然是不會得出有世界學術貢獻的成果出來的。但這長達14年（以后還在繼續記載，預期會有30年乃至50年的鄉村日志）的鄉村日志資料，就可以成就中國民族學人類學的學術話語，可以做出對世界學術貢獻的成果出來。

第二，解決了學者不在場的“觀察記錄”。以鄉民的眼睛來觀察，以文化持有者的立場來觀察自己，釋放被遮蔽或壓抑的文化持有者的話語權，讓其擁有自主的文化敘述與解釋權利，形成獨特的文化持有者的“單音位”文化撰寫模式。并對自己所觀察到的事項進行了文化持有者立場的篩選，日志所載的事項應該是鄉民所關注，反映出當代社會鄉民的是非觀、心靈史。

第三，鄉村日志就是“村落大事記”。從每天發生的細小事件中，可以看到老百姓的日常生活樣態——他們在關注什么？怎樣處理所關注事件的程序與做法？其實，我認為最重要的在于這種不間斷的記載，尤其是記錄上十幾二十年后，可以窺見鄉村生活是如何變遷的，其變遷的動力何在？其變遷的機制何在？鄉民對變遷的態度如何？鄉民是如何應對變遷的？尤其在國家政策的執行中，鄉村社會是如何去運行的，比如鄉村產業、鄉村振興、精準扶貧、鄉村醫療等具體事務是如何落實在在村落社會的？這些都可以在鄉村日志中得到體現。這些記載到50年、100年之后乃是一筆無價之寶。可以反映出這個時代的社會轉型與文化變遷。

第四，這種“鄉村日志”的方法，確實給研究者帶來了很多的便利。研究者進入田野就是無頭蒼蠅，漫無目的四處尋找自己有興趣的點。這既是民族學田野調查所強調“不帶問題”進田野，要在田野中發現問題;不帶自我主觀進田野，在田野中保持文化中立。當然，如果能夠做到這樣，自然是進行田野調查的一種較高境界。但這些在我看來有點民族學家的田野自戀與學術自狂。學者在田野中參與觀察真正能夠做到“中立”嗎？我認為是做不到的，即使經過嚴格的民族學訓練也是做不到的。因為學者在進入田野之前他的腦海里早就裝滿了“自我的文化”，自己的腦袋早已被自我文化格式化了，一個學者要想在進入田野那一剎那對自我文化去格式化，充其量也就能夠“去庫存”罷了。因此，學者不帶自我的主觀意識，不帶自己的問題進田野，我認為是很難做到的。與其不能做到“中立”，倒不如老老實實地將自己在田野中的真實感受，以旁白的方式注釋在自己研究的成果中，這樣的研究或許還容易得到他人的理解與尊重，也能夠讓后來人閱讀這些成果時感受特定時空的文化環境，而不至于給后人造成不必要的假象，也不至于出現后輩對前人田野調查成果的質疑，也不至于出現當馬林諾夫斯基的田野調查日記出來后，對他的研究成果表示遺憾一樣。

第五，馬林諾夫斯基倡導的田野調查以農業生產周期為限，再加上學習語言的時間，充其量就是1年多時間。在我國，一個民族學者很難在其田野點1年以上的時間，但民族學所研究的文化事實卻是需要很長時間才能夠完成的，如苗族的“吃鼓藏”活動是13年一個輪回，清水江流域苗族侗族的人工營林業乃是18年以上一個生產周期。這樣長周期的文化事實很多很多，一個學者是無法全程參與觀察其活動的。要對這樣的文化事實展開研究，如果沒有鄉村日志的長時段記載，從中獲取這些文化活動的詳細資料，其研究恐怕難以揭示其事物的本源與特征。

第六，一個民族學者要學會異民族語言也許并不難，但也不是幾個月就能夠學會的。即便學會了異民族的日常用語，能夠聽懂異民族的語言，能夠用異民族的語言交流，但未必就能開展“深描式”的田野調查。因為，田野調查中真正有價值的資料不是靠“問”與“答”出來的，而是在參與中去感受異民族的文化。怎么去感受？這是很值得思考的問題。就以語言的感受為例，在熟人社會中，相互的表達是不要用完整的句子來對話的，只要說出幾個符號，對方就知道你要表達的內容，甚至用一些語氣詞或者手勢就能夠讓對方明白你的意思，也許一個眼神就能讓對方知道你要表達的含義。鄉村日志的記錄肯定比學者有意識的介入所做的民族志更為接近文化事實。

第七，我國學界一旦有了“鄉村日志”，學者進入田野就不再是無頭蒼蠅漫無目的地去搜尋研究資料，學者可以“按圖索驥”了。在田野這個“互動實驗室”里，以文化持有者對自我文化事實的選擇，來標注文化作為指導其生存發展延續的需要，而在特定的自然環境與社會環境中，以其特有的歷史經驗建構出文化策略來，從而形成特定民族的文化事實體系。學者則在跟蹤這一特定的“建構歷程”，以被調查民族的文化邏輯為起點，建立起“互動實驗室”的解釋框架，從而通過在田野“實驗室”的互動去了知對方的文化事實體系。從而可以建構出中國民族學人類學的“田野調查方法”，這可以從民族學人類學的方法論上給予世界的學術貢獻。

艾：與你討論這些問題十分愉快，我也受到很大的啟發。謝謝你。

特別說明：本文得以成稿，承蒙吉首大學歷史與文化學院碩士研究生陳春花、田錦筠、楊文娟三位同學整理錄音，在此致謝。

[責任編輯：羅康智]