一本令人感到遺憾的佛教寺院志

楚人

在網上看見一個最近出版、被納入南岳“磨鏡臺文庫·南岳寺志叢書”且是新修的《大善寺志》介紹，其中說道：“大善寺是天臺宗、乘云宗祖庭，位于南岳古鎮北支街，為陳朝慧思尊者唱道之地，迄今已有一千四百多年歷史。歷唐宋元明，代有興廢。清末默庵、淡云二長老重建中興，從此成為南岳五大叢林之一。高僧寄禪、超有、常西、素禪、鎮清、匯三、熹谷等先后駐錫，大闡宗風……《大善寺志》參照傳統佛教寺志的體例，又結合新編地方志書的方法，按門類分為歷史沿革、建筑文物、法務慈善、僧伽傳略、傳世著述、教育文化、紀事藝文、規約制度等八卷，如實記錄了寺院的興衰更替和宗派傳承。”該書“資料來源廣泛，考證翔實有據，正史、方志、專著、碑刻、回憶錄、檔案皆納入其中，成為當代南岳佛教文化的重要成果，為后人研究大善寺乃至南岳佛教的發展史，留下了一份寶貴的歷史資料”。

作為一個湖南人，又是佛教歷史文化的愛好者，對這所“為陳朝慧思尊者唱道之地，迄今已有一千四百多年歷史”的“天臺宗、乘云宗祖庭”的歷史當然非常感興趣，便毫不猶豫地將這本“資料來源廣泛，考證翔實有據，正史、方志、專著、碑刻、回憶錄、檔案皆納入其中”，“成為當代南岳佛教文化的重要成果，為后人研究大善寺乃至南岳佛教的發展史，留下了一份寶貴的歷史資料”的寺院志書網購回來，以供學習參考。

快遞送來后，迫不及待地開卷捧讀。誰知道，稍加翻閱，不免大失所望。對于這所“已有一千四百多年歷史”的寺院，該書對其在六朝梁、陳時期的早期建置歷史情況根本沒有提供只字片語的可靠文獻資料予以支撐，僅僅是根據晚清時期（光緒年間）主持重修這所寺院的默庵禪師在《募興大善十方叢林記》中所說的“大善（寺）為（六朝）陳慧思禪師唱道之地”一語，全部的依據也就是這樣一句話，沒有更早的文獻資料，也沒有更多的文獻資料。其實只稍微具備歷史研究基本功的人都知道，只有同時代的文獻資料才能夠作為證實當時史事的證據;最少也應該是去古未遠的文獻資料，例如，用隋唐時期的文獻記載作為六朝時期該寺院建置情況的證據。因此，如果沒有六朝當時或者至少是隋唐之際的文獻資料作為證據，《大善寺志》以默庵的說法來證明南岳慧思禪師與大善寺關系的大篇論述便有捕風捉影之嫌。至于大善寺隨后的歷史情況，《大善寺志》說：“自隋唐至宋明，其興廢不詳，惟尚存宋代石缸、明代銅鐘為古證，可見寺院在當時的興盛和影響。”作為該寺院僅存文物的石缸和銅鐘，最早的文獻記載是晚清李元度所撰《南岳志》：“宋大善寺石水缸，缸在古井邊。款云：宋寶慶丁酉年建。”但是，南宋寶慶年間（1225—1227）并沒有“丁酉年”;而且，今存于該寺院的這個石缸上并沒有年代款識。筆者孤陋寡聞，想象力也不強，實在想象不出僅僅憑借一個石缸和一個銅鐘（今不存），就能夠證實這所寺院在當時的興盛和影響，須知，這個“當時”，指的是“自隋唐至宋明”時期。剩下的，就是晚清僧人默庵禪師重修這所寺院的零星文獻了。這與該書介紹的“資料來源廣泛，考證翔實有據”，“成為當代南岳佛教文化的重要成果，為后人研究大善寺乃至南岳佛教的發展史，留下了一份寶貴的歷史資料”，似乎還有著不少的距離。

實際上，該寺院確實是一所“迄今已有一千四百多年歷史”的寺院;而且，自六朝時期創建至晚清重修之際為止，歷朝歷代，關于該寺院建置歷史的文獻記載不絕如縷，諸多的大德高僧講法、傳戒、修禪于此;眾多的文人墨客，包括一些著名的文士來到這所寺院，或寓居，或參訪，或游覽，留下了大量的文獻記載，包括為這所寺院所撰寫的諸多詩文，這才是值得發掘和留存的“寶貴的歷史資料”，但在《大善寺志》中卻沒有見到片言只字提及。這既令人感到遺憾，又覺得迷惑不解。難道這所歷史悠久的寺院，在自六朝時期創建后，到晚清重修為止，憑空消失，乃至“興廢不詳”了不成？要知道，這所重要的寺院不是深藏于僻壤深山，而是位于歷史上的勝跡名山兼佛教重鎮的南岳衡山，不要說佛教的文獻不會不予記載，文人墨客在游覽、參訪之際也不會不留下題詠的文字，更何況至今留存的文獻中，還不乏直接記載歷代一些大德高僧在該寺院弘法、傳戒以及禪修活動的情況，還有一些著名文士對該寺院建置情況以及檀越居士護法情況的詳細記載。

其實，刊載于佛教刊物《海潮音》上的《募修大善寺引》的簡短文字中就已經提及：“南岳大善寺……考僧史，建自唐時，歷宋而降，代有高僧說法于中，為胡文定、曾金簡諸公之所擊節者，殆不可勝紀。”

胡文定即胡安國（1074—1138），字康侯，號青山。原籍福建崇安。學者稱武夷先生，后世稱胡文定公。其長子胡寅（胡安國弟胡淳子，奉母命撫為胡安國子，居長）、次子胡宏，父子三人均為南宋時期著名經學家和湖湘學派的創始人。他們父子曾經在南岳定居多年，胡安國與胡寅還在位于南岳山下的南岳書院（南宋寶慶年間，南岳書院重修，更名為鄴侯書院）講《春秋》之學。

曾金簡，生卒年不詳，名鳳儀，字舜征，號金簡，明湖廣耒陽縣（今湖南衡陽耒陽市）人。為著名理學家兼居士。萬歷十一年（1583）進士，歷官禮部郎中等。二十一年（1593）疏請建儲有功。不久后致仕。其與諸友捐資于南岳集賢峰下創建了集賢書院，曾金簡任山長。這所集賢書院，其實就是在胡安國父子講學的南岳書院（鄴侯書院）的遺址上重修，故曾金簡《重修集賢書院記》稱之為“重修”，該書院位于今大善寺附近。

《募修大善寺引》雖然稱大善寺“建自唐時”是錯誤的，但稱胡安國、曾金簡諸公曾經有關于大善寺的“擊節”文字，當有所據，但并未引起《大善寺志》編纂者的重視。

此外，《大善寺志》稱該寺院為“乘云宗祖庭”，也與史實不合，此處不贅。

值得指出的是，晚清默庵在《募興大善十方叢林記》中記述資助大善寺重修的主要捐資者時說：“光緒建元，王君哲堂、饒君少甫慨而贖興之。二君為江右名望……”清末戴嗸在所撰《中興大善寺叢林記》也說：“大善禪寺，是為李唐古叢林焉……其檀施源源接濟者，惟優婆夷王節孝、優婆塞饒少甫稱最。”（筆者按：戴嗸稱該寺院創建于李唐時期，即唐代，也是錯誤的。結合《募修大善寺引》稱大善寺“建自唐時”，可知該寺院的重修者并不完全了解大善寺的創建歷史。）《大善寺志》在敘述戴嗸的這段文字時說：“……其中優婆夷（女居士）王節孝（節孝疑為王哲堂之字號）、優婆塞（男居士）饒少甫，所捐最多。”（括號內的文字為《大善寺志》原有）明明戴嗸說“王節孝”是優婆夷（女居士），怎么“優婆夷（女居士）王節孝”之“節孝”又成為“王哲堂之字號”了呢？其實，身為“優婆夷（女居士）”的“王節孝”，是王哲堂的妻子。在舊時，女子出嫁后即從夫姓，原來的姓氏則隸于夫姓之后，如丈夫姓王，妻子原來姓陳，則為“王陳氏”。王哲堂的妻子原來的姓氏不詳，這里姑且以“某”替代，則當為“王某氏”。在古代，丈夫去世后不再改嫁的婦女是為“守節”。其行為頗佳者往往被地方申報、朝廷批復予以旌表，分別有“節孝”、“節烈”、“貞孝”、“貞烈”等名目。“節孝”者，丈夫去世后為其“守節”并“孝順”姑舅（丈夫的父母，媳婦的公婆）。王哲堂去世后，他的妻子因“守節（不再改嫁）”和“孝順”姑舅（王哲堂的父母）而被旌表為“節孝”婦女。戴嗸《中興大善寺叢林記》稱其為“王節孝”，而不是“王某氏”，既是出于禮敬，也表明這位優婆夷（女居士）因“節孝”獲得了朝廷的表彰。這些都應該是閱讀古籍應當具備的文化史常識，尤其是在明明已經稱其為“優婆夷（女居士）王節孝”的情況下，根據上下文義，也不應該犯如此常識性的錯誤。

再就“王哲堂之字號”談一點文化史常識。其實，“王哲堂”之“哲堂”，就是這位王姓施主的“字”或“號”;“饒少甫”之“少甫”，就是這位饒姓施主的“字”或“號”。因為，類似于“哲堂”與“少甫”這樣的語詞，多為舊時（古代至民國）男士之字、號所用，如中國近代研究甲骨文最為著名的四位學者，所謂“甲骨四堂”，就是指羅振玉（號雪堂）、王國維（號觀堂）、郭沫若（字鼎堂）、董作賓（字彥堂）。此外，舊時在社交時對他人的稱呼，多為敬稱，或稱其字、號，或再在其姓氏與字、號之間加上“君”字，以示格外尊敬，如“王君哲堂”、“饒君少甫”等均是;絕對不能直呼他人的“名”。須知“直呼其名”是極為無禮、無知的行為：因為“名”是父親給取的，除非是自己的長輩，其他人不能叫。“王君哲堂”與“饒君少甫”是晚清大善寺重修資金來源之最大的兩位施主，故在稱呼上給予了格外的尊敬。作為一部稱“留下了一份寶貴的歷史資料”的新編《大善寺志》，不但不能將他們的名字搞錯，還應該將他們的事跡搞清楚并表彰出來。晚清距今不遠，搞清楚“王哲堂”與“饒少甫”的事跡，并不是一件很難的事情。

當然，《大善寺志》中的疏忽舛誤還有許多，但是相比于將該寺院自六朝梁陳間創建至晚清時期一千多年的輝煌歷史以“興廢不詳”四字輕輕帶過，則又算不得什么大不了的事情了。

一般的讀者在閱讀這部“資料來源廣泛，考證翔實有據”而“留下了一份寶貴的歷史資料”，并經過該書中所說得到了一些佛教史專家嚴格審定的“當代南岳佛教文化的重要成果”，便會奉為“信史”而轉相征引，從而不再深入發掘、探索該寺院的真實歷史。因此，從這個角度看，這部寺院志不但是沒有“存史”，反而將掩蓋埋沒這所寺院的璀璨歷史。一所有著一千四百余年歷史的著名寺院，《大善寺志》卻只羅列了自晚清以后百多年來的部分可信資料，很難稱之為一部完整的有著“存史”價值的寺院志。要知道，數十位大德高僧為這所寺院做出了巨大的貢獻，建構了這所寺院的燦爛輝煌，已經成為這所寺院璀璨歷史的重要組成部分;或者說，沒有這些大德高僧的貢獻，便沒有這所寺院。但是，卻被后人排除出了這所寺院的歷史，這不得不令人感到非常遺憾。

據網絡披露的信息看，南岳佛教協會擬編纂一套“南岳寺志叢書”，《大善寺志》是其中第一部完成并出版的寺院志;據悉，南岳還正在編纂《上封寺志》。根據筆者對南岳上封寺歷史文獻的了解，其中也有許多文獻資料的記載似是而非，尚待考辨清楚;有些文獻資料則散見于故紙堆中，不具備一定的文獻學基本功便難以發掘出來。因此，極容易犯與《大善寺志》相類似的錯誤。此外，南岳佛教協會還在組織編纂《南岳佛教史》。以南岳在中國佛教史上的地位和影響，以及留存下來之汗牛充棟的相關文獻資料看，編撰出一部內容豐富、考述精準從而能夠傳世的《南岳佛教史》，既有必要，也完全可行。但是，怎樣將尚存于世的文獻資料發掘出來、收羅齊備并加以應用，還是該課題的重中之重。如果不是自行發掘第一手文獻資料并予以考辨，而是滿足于“利用”他人已有的研究成果，掛一漏萬、以訛傳訛的情況很有可能出現。值得指出的是，在宋代以前，南岳大善寺是衡山最為著名的一所寺院，其地位與影響超過了被崇為禪宗祖庭的一些寺院。如果大善寺的歷史未能考證清楚，也將影響《南岳佛教史》的編纂。

編纂史志著作是一項非常嚴謹而又頗見學術功力的工作。一般而言，撰寫關于歷史方面的論述性著作或文章較為容易，可以在他人考證辨析清楚的文獻資料基礎上進行論述，所論是否妥當，只會顯示出水準的高低，但見仁見智，讀者還不好作過多的評述;當然，如果是發掘出新的文獻資料，所撰寫的論著文章便更具有較大的學術價值。而編寫類似于《南岳佛教史》的著作，則比撰寫一般論述性的著作或文章又上了一個檔次;因為一部具有較高質量的史著，必須對所論述的題旨歷史情況概括全面，對所述史實考辨清楚，進而再考述其歷史價值和影響。這是對史論著作最基本的要求。這正是著名文史學者陳寅恪先生所說的：“你不把基礎的材料弄清楚了，就急著要論微言大義，所得的結論還是不可靠的。”而編纂類似于《大善寺志》的“志書”，則需要更加細致嚴謹，因為“志書”的性質如同工具書，是提供給讀者或學者檢索查閱并引用的書籍，其編纂的目的是為“存史”、“考史”而非“論史”，在學術價值的基礎上更強調其文獻價值，故其內容多為記述（記錄）考證而非論述，因此，對相關的歷史資料必須收錄完整齊備，對文獻資料的考辨必須精細準確，否則，不但無法起到“存史”、“考史”的作用，還將“以訛傳訛”，貽害無窮。從這一層面上看，“志書”的編纂，無疑必須更為嚴謹而又更具學術功力。

作為一個湖南人，希望接著出版的其他南岳寺院志以及《南岳佛教史》，能夠真正做到“資料來源廣泛，考證翔實有據”而“成為當代南岳佛教文化的重要成果，為后人研究……南岳佛教的發展史”，乃至研究中國佛教史，“留下一份寶貴的歷史資料”;并以此證明，湖南人也是能夠撰寫出真正具有高水準、高質量的佛教寺院史志的。