北京內城乾隆御制碑中的“俗”與“民”*

鞠 熙

一、皇帝是不是民眾？

皇帝是不是民眾？這是一個涉及到民俗學學科對象的重要問題。在現代民俗學創立之初，正是通過把“皇帝”和“貴族”等排除在“民”之外，民俗學才確定了自己的學科獨立性。常惠認為“歌謠是民俗學中的主要分子，就是平民文學的極好的材料”，平民與貴族相對，所以研究和提倡歌謠，就意味著“那貴族的文學從此不攻而破了。[注]常惠：《我們為什么要研究歌謠》，《歌謠周刊》第3號，1922年12月31日。”在《民俗》周刊中，“民”的范圍更加明確。1928年3月的“發刊詞”中明確界定：所謂“民”，就是皇帝與圣賢之外的“廣大民眾”，他們的文化，就是我們要研究的“俗”。[注]參見《民俗發刊詞》，《民俗》1928年第1期。這個概念既帶來一個新的分析領域，同時也表達了學者們的政治理想：當“發刊詞”中喊出“我們自己就是民眾，應該各各體驗自己的生活”時，他們在自己與“士大夫”們之間畫了一條清晰的階級界限。然后最初的革命激情褪去之后，分析領域本身的悖論性開始顯現出來：是否存在一個確定的“民眾”群體呢？是否可以用“民眾”這一群體來定義我們的研究范圍呢？“民俗”是“民眾”的創造物嗎？“民”到底是階級性的呢，還是民族性的呢？這些疑問尚未澄清之前，“皇帝是不是民眾”這一問題在民俗學界長期爭論不休。例如，柳田國男最初將“民”定義為常民，后來又認為天皇也屬于常民。福田亞細男卻認為，這一觀點應對日本民俗學的頹廢負責。[注][日]福田亞細男：《日本民俗學方法序說——柳田國男與民俗學》，於芳、王京、彭偉文譯，北京：學苑出版社2010年，第211-214頁。鐘敬文雖然強調民族文化分為兩層(上、下)或三層(上、中、下)，民俗學主要研究中下層文化，但他同時也認為，“民”等于“全民族的民眾”。尤其是到了20世紀90年代以后，鐘敬文更強調民族文化的共享性，在《民俗文化的民族凝聚力》一文中他說：“我曾經說過這樣意思的話：‘民俗文化，既是階級的，又是民族的。’現在看來，后者(民族的)在整個民族傳統文化中的比重是不能低估的。[注]鐘敬文：《民俗文化學：梗概與興起》，北京：中華書局1996年，第47-61頁。”只有當民俗學從民俗事象研究轉為日常生活研究后，這一問題才從理論上得到了清晰的分析。

隨著民俗學的轉型，“民”不再是定義“俗”的前提，而“俗”則成為理解“誰是民”這一問題的關鍵。因為認為“民俗事實上構成了人的基本生活和群體的基本文化，任何人、任何群體在任何時代都具有充分的民俗”，因此，“民俗之‘民’可以指任何群體、任何人。[注]高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學出版社1994年，第11頁。”皇帝當然也就屬于“民”的一員。

但是，就中國而言，在有皇帝的時代里雖然沒有現代“民俗”概念，卻有歷史非常悠久的“風俗”概念。在“風俗”概念的范疇中，誰是“俗”的主體呢？皇帝自己是否考慮過“民”與“俗”之間、“帝”與“民”(特指“俗之民”，而非“君民”之民)之間的關系呢？今天的民俗學者希望通過將“俗”定義為日常生活，從而達致“以普遍主義原則讓被排斥的個人、群體、組織能夠作為一個‘正常的’、‘普通的’成員被納入進來”[注]高丙中：《日常生活的文化與政治：見證公民性的成長》，北京：社會科學文獻出版社2012年，第263-281頁。的政治目標，乃至通向自由主體的未來理想[注]呂微：《民俗學：一門偉大的學科》，北京：中國社會科學出版社2015年，這一觀點見諸全書，例如第514-515、528-529頁等處。，即重塑“民”的身份主體性。從寬泛的意義上說，這種“以俗定民”的努力，是否只是啟蒙后的發明呢？

事實上，在中國古代，“以俗定民”才是正統。雖然“風俗”不等于“民俗”，但采風問俗的目的卻是為了確定何為“我民”，即建立認同群體。其基本想法是：凡是傳承和享有同樣的“俗”的人，就構成集體性的“民”；通過闡發“俗”的共享性，就可以建構“民”的認同與共識。“知政”和“教化”，也是在這個前提下才得以可能。劉宗迪指出，《詩經》是“周民族作為一個‘想象的共同體’認同的重要紐帶……孔子以《詩》教化，就是用《詩》把人教化成華夏君子”[注]劉宗迪：《超越語境，回歸文學——對民間文學研究中實證主義傾向的反思》，《民族藝術》2016年第2期。，在其后數千年的歷史中，無論是以“衣冠”定“華夏”，還是通過塑造“廣東文化”以形成“廣東人”意識[注]參見程美寶《地域文化與國家認同：晚清以來“廣東文化”觀的形成》，北京：三聯書店2006年，第213 -259頁。，無不如此。而只要認同崩潰、群體離散，學者就會寄希望于記錄傳承共享的風俗，以待人群再次統一，從《風俗通義》到《中華全國風俗志》，寫風俗的作者們大多有這樣的意圖。應劭在《風俗通義·序》開篇第一句就說：“昔仲尼沒而微言闕，七十子喪而大義乖”，引入了共識與統一的問題。由于漢代儒者過份注重章句文辭，“共識”非但并未形成，反而“彌以馳遠”，因此儒家知識未能承擔凝聚群體的重任。只有“俗間行語，眾所公傳”，才構成共享的知識即共識，人群共同體才得以形成。但是“積非習慣，莫能原察”，在天下再次四分五裂的當下，這種唯一的統一“共識”很容易再次失去，因此記錄風俗以期重新凝聚共同體乃當務之急。應劭對這種意圖直言不諱。[注](東漢)應劭：《風俗通義校注》，王利器校注，北京：中華書局1981年，第1-8頁。胡樸安所說的“學術既無統一之能力，當留意與風俗之習慣”，也還是這個意思。[注](民國)胡樸安：《中華全國風俗志》自序，鄭州：中州古籍出版社1990年，第1頁。可以說，風俗研究的最終目標是為了形成政治性的群體，這一點與前面提到的現代民俗學者并無區別。因此，如何“以俗定民”，不僅對現代民俗學者而言是個大問題，在中國古代，描寫和記錄“誰的”風俗，同樣是一個重要問題。它意味著民俗的寫作者希望表達何種身份認同，在何處畫出一道共同體的邊界。

在這樣的語境下，亂世中的文人精英，或地方上的知識分子，他們搜集與整理民俗的動機比較好理解：前者希望“大一統”，而后者渴望建立“地方性”。但本文通過研究四十余通乾隆皇帝為北京而作的公開性文本——御制碑后發現，乾隆皇帝本人也是風俗的搜集者與書寫者。考慮到他的修養，很難認為他對中國古代風俗書寫的傳統及其用意一無所知。那他希望通過“寫風俗”來表達何種身份認同，這就成了一個非常微妙的問題：一方面，他作為天下之共主、萬民之表率，理應保持與普通人之間的距離，尤其應維護國家權威和他本人的“神性”，而與下層民眾之間劃出鴻溝；另一方面，他作為八旗的領袖、滿洲的長老，族群身份也橫亙在他與大多數漢人之間。在這種情況下，他公開表達對北京風俗的記錄、描述與贊美，就顯得意味深長了。

二、本文使用的資料

本文使用的核心資料是乾隆帝為北京內城寺廟所撰寫的碑刻，選擇這類資料的根本原因，是其所具有的公開性與地方性的特征。

首先，碑刻的公開化程度最高，反映的是撰碑人與大眾之間的交流。民俗是交流性、共享性的文化，如果不是公開性的文本，即使出現了“俗”的內容，也很難證明皇帝與他人共享了同樣的想法與文化。乾隆帝一生寫了大量的詩文，其中絕大部分是記錄政務與個人生活的詩作，其它批文、唱和、訓諭也不在少數。但這些文字要么只在近侍與重臣中流傳，與普通民眾沒有任何交集；要么以圣訓的形式出現，只與皇帝這個身份有關而與乾隆帝個人無關。與這些文類相比，碑文顯得極為不同。碑文的首要目標是要刻于碑石之上、立于公共空間之中，供人觀賞閱讀，因此撰碑人的書寫對象是市民大眾，碑文內容也能(甚至必將)進入交流與共享。

但是，乾隆帝撰寫的很多碑刻也不會面對市民大眾開放。衙署、學校與禁苑中雖然有大量皇帝御碑，但都僅對特定人群開放，不是所有市民都有機會進入閱讀碑文，故而不在本文討論之列。但某些祠祀之地，例如歷代帝王廟、孔廟和旌勇祠等，它們是否允許市民隨意進入是個問題。19世紀初的旗人日記《閑窗錄夢》中提到，作者自己曾租賃歷代帝王廟的房屋開設書館。[注](清)松筠(穆齊賢)記：《閑窗錄夢譯編》，趙令志、關康譯，北京：中央民族大學出版社2011年。而乾隆朝來京的朝鮮使臣也曾見到國子監孔廟內充斥著閑雜人等的情況。[注]洪昌侯記，清乾隆五年(1740)，當時見“殿內外余輩行處，雜胡充斥，惡臭不可近。間有抱兒之胡女亦隨入，良足寒心。” (韓)洪昌侯：《燕行日記》，林基中編《燕行錄全集》，首爾：東國大學校出版部2001年，第39卷，第112頁。可見這類祠祀并非總是大門緊閉、管理森嚴。在尚未對此問題進行充分論證的情況下，本文采取中間立場，即排除那些附屬于衙署與禁苑的寺廟，而將所有自成一體的祠祀寺廟都視為開放性的祭祀空間，即使它們僅在某些特定時間內開放。排除不對外開放的空間之外，剩下的所有北京內城御碑幾乎都位于寺廟之內。這也并不難理解：寺廟是城市公共生活的主要空間，市民身份圍繞寺廟活動形成。正如韓書瑞所說：寺廟是城市公共生活的中心，演劇、市場、慈善救濟、士大夫的講演廳、旅館、節慶進香、藏書、出版、藝術與休閑等活動，都在寺廟中進行，這些公共活動有助于北京構建共享的城市文化，最終有助于形成各個階層、各種身份共同認同的“北京市民”身份。[注]Susan Naquin,“Peking : Temples and City Life, 1400-1900”, University of California Press, 2000.碑刻是寺廟歷史、重大事件與公共活動的見證，是城市形成市民群體與共享文化的方式，乾隆帝為寺廟所寫的碑文也參與了這一過程。它們不僅是皇帝“本人”對大眾說的話，亦是皇帝參與城市公共生活的介質，更是皇帝有意塑造共同體意識的載體。

其次，碑文的在地化程度也最高。碑文非圣訓，不是曉諭天下的金科玉律、金口圣言，而是總與其所在地有密切聯系，通常表達的是撰碑人與這處空間的具體聯系，即使帝王所撰碑文亦是如此。乾隆帝一生為北京撰寫了大量碑刻，其中很多與他本人的日常交往、個人感受有關，與詩作相類似，但又比其它詩作更具有公開文本的特點，這一點本文下面還將詳細說明。我們幾乎無法否認，乾隆帝有意通過碑文與公眾溝通交流、塑造個人形象，而不僅僅代表國家在場。也正因如此，本文所研究的碑刻，限定為乾隆帝本人所撰寫的詩文刻石，不包括他為展示個人書法而書寫的他人詩文，或三、四字之短的典故成語。非他本人所撰的碑文與典故成語當然也能反映他的個人體驗，但缺乏語境、描述與前因后果，難以判斷乾隆帝與所述之地的具體聯系。

由于碑刻所具有的在地化的特征，因此皇帝為某一地御賜了多少通碑，事實上也能反映出他對某地的重視程度。就乾隆帝而言，他一生去過的城市不多，但在城市中留下的碑刻卻不少。僅據《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》(以下簡稱《匯編》)統計，由乾隆帝撰寫的各類石刻拓片共432種，其中26種沒有明確標記所在地。其余碑刻分布在北京、承德、杭州、定縣等18處地方。乾隆留下碑刻最多的地方當然是北京，《匯編》中共收錄乾隆所撰、原在北京的碑刻拓片共228種，遠遠超過位居第二的承德與杭州(皆為61種，承德之碑大都在避暑山莊內，民眾無緣得見。而杭州之碑多是兩三字的景觀題詩，均被排除在本文資料范圍之外)。北京作為首善之區的地位是毋庸置疑的。

更重要的是內城與北京其它地區之間的比較。本文根據《光緒順天府志》(金石志一·御碑)、《北京市志稿》(金石志)、《北京圖書館藏北京石刻拓片目錄》等，一共收集到乾隆御制的北京內城寺廟碑刻共44種。[注]碑文目錄參見附錄,關于這些碑刻具體立于何處、是否傳世，各種文獻記載之間的訂正對勘，以及如何被閱讀等問題，限于篇幅，僅能另外撰文述之。乾隆帝為內城撰寫的44通碑刻，分布在廣濟寺、雍和宮、雙忠祠、崇元觀等22座不同的寺廟內。而面積并不小的外城中只有報國寺和法源寺2座寺廟中有2通乾隆帝撰碑。城墻之外的京郊，幅員廣闊、古剎名寺眾多，無論是面積還是寺廟數量都遠在內城之上，但乾隆帝也只在16座寺廟中留下了26通碑刻，另外在朝陽門外御路上有一通御制御路碑。

毫無疑問，北京內城在乾隆帝心目中的地位是極為特殊的，滿洲族群性的起源之地——東北亦不能與之相比。這種空間意識，正是“風俗”概念賴以存在的基礎。

最后再簡略提一下碑文的語言問題，目前搜集到的44通御制碑中全有漢文，其中有4通為滿漢雙體，5通為滿、蒙、漢、藏四體碑。據“北京內城寺廟碑刻與社會史”項目組的學者們識讀，同一碑文的不同語言版本之間并無太大區別。[注]關于這一項目組在不同語言與領域內進行合作研究的情況，參見呂敏(Marianne Bujard)、鞠熙等《北京內城寺廟碑刻志》(第四卷)，北京：國家圖書館出版社2017年，序言。但由于我本人不是滿語或蒙藏語專家，也許不同語言中會有極為精細的差別難以理解，只能留待語言專家做出判斷了。

三、生活在北京風俗之中的乾隆帝

在公開刻立的御制碑中，乾隆帝以什么樣的形象來述說北京？這個問題對我們理解乾隆帝的風俗記錄非常關鍵。可以設想，作為天下之共主的乾隆帝把北京作為“帝都”來描述是一回事，而生于斯長于斯的弘歷把北京作為“鄉土”來描述又是另一回事。從目前搜集到的44通北京內城御碑來看，這兩種形象是同時存在的。其中，對北京懷有“家園感”是使乾隆帝記錄風俗的根本原因。

從某種意義上說，乾隆帝算是北京的第四代移民。到乾隆時期，旗人在北京內城定居已近百年，他們個人生活經驗所及的歷史已全與北京內城有關，對他們而言，北京是他們祖先生活并埋葬的地方，也是他們的人生存在并離去的地方，這里已經成為他們的“家”。正如雍正帝上諭中所說：“……駐防之地不過出差之所，京師乃其鄉土。[注]《世宗憲皇帝實錄》第121卷，雍正七年七月乙酉諭內閣。”到了乾隆帝這里，他已經明確的將北京內城視為自己的“家”，并不憚于在碑文中公開表露自己的這種私人情感。

對乾隆帝來說，他的第一個家是后來變成雍和宮的雍親王府，這是他出生并度過童年的地方，是他個人歷史的源頭。乾隆九年(1744)，雍正帝停梓期滿，移葬帝陵，按前代福佑寺、恩佑寺的慣例，雍親王府改建為寺廟，乾隆帝親手寫下《雍和宮碑》。這固然是“永懷成憲，厥有舊章”[注]乾隆九年(1744)《雍和宮碑》，國圖編號京213，據北京大學圖書館藏原拓片錄文。，但同時，改建寺廟也意味著乾隆帝親手將自己幼年的“家”變成了城市的一部分，從此，這里不再是紫禁城一般隔絕于城市之外的“帝王所居”，而成了市民可以進入的城市空間。北京內城中有了乾隆帝的“家”。對雍和宮所在地的眷戀也波及到整個街區，在《柏林寺碑》中他說，“京師名剎不勝紀，而柏林寺以傅近雍和宮特著。……夫人之情雖善忘，而孩提時事或不忘者，以其見聞久而孺慕切也。[注]乾隆二十三年(1758)《柏林寺碑》，國圖編號京188，據《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第71卷第126頁錄文。”柏林寺毗鄰雍和宮，歷來受到弘歷祖父與父親的重視，廟內多處匾額均為雍正帝手書。這里不僅有父親留下的印跡，也充滿了自己小時候的回憶。雖然人生來善忘，但兒時記憶卻尤難忘懷，因為朝夕相處而孺慕情深，這使得柏林寺對乾隆帝而言有著特別的意義，是他個人生活史的見證，也是他作為個體所能體驗到的“血脈”、“傳統”與“歷史”賴以存在的具體空間。這類表達乾隆帝在北京生活體驗與私人情感的例子還有很多，可以說，碑文中的乾隆帝，是曾經真實“棲居”于北京內城中的人，而不僅僅是懸浮在帝都上空的帝王身份，只有其陰影投射在城市空間之中。正因為擁有共同的生活世界，風俗對乾隆帝而言才有了意義。

正如下文將要提到的，碑文中的乾隆帝不是被關在紫禁城里的帝王，他了解北京的風土人情，也關心和喜愛這里。他是某些北京地方傳說的重要搜集者與傳播者，是節慶廟會的創造者和傳承人，在御制碑文中，他不吝贊美北京的地方風物、對市民生活充滿興趣，遣詞造句中也從未提及滿漢之別，似乎是在說：“我們都是北京人”。當然，本文無意否認乾隆帝畢竟是帝國之天子、天下之共主。北京之于他，除了是家園與鄉土之外，同時也是“天下之中”與“帝命所系”。但本文主題所限，以下將主要從民間傳說與廟會節慶兩個方面，梳理乾隆御制碑中的北京風俗。至于那座作為“天下之中”的北京，則待專文述之。

四、乾隆御制碑中的民間傳說

通過閱讀上述44通北京內城御碑，本文發現，乾隆帝很可能聽說且熟悉大量北京當時的民間傳說，甚至成為這些傳說最重要的傳播者。其中最為典型的是他為崇元觀、顯佑宮和天慶宮所寫的碑文。

崇元觀，其原址在今北京市西城區新街口四條南、西直門內大街東段路北，始建于明天順二年(1458)[注](明)沈榜：《宛署雜記》，北京：北京古籍出版社1980年，第232頁。，乾隆二十三年(1758)奉敕重修。重修之后，乾隆帝御制《崇元觀御制拈香即事詩》碑一通。文中稱“此寺為明珰曹化淳所建，故俗名曹公觀。”又引發宏論，斥宦官擅權之毒弊。但實際上，成書于明萬歷二十一年(1593)的《宛署雜記》中已有崇玄觀，明確記載其始創于明天順二年(1458)年。而曹化淳(1589-1662)乃明末崇禎年間之閹臣，《宛署雜記》成書時他才三歲，崇玄觀無論如何不可能是他之始修。成書于明嘉靖三十九年(1560)的《京師五城坊巷胡同集》中，在“西城·日中坊”條下，亦有“曹老虎觀”之名。[注](明)張爵：《京師五城坊巷胡同集》，北京：北京古籍出版社1982年，第12頁。從其位置來判斷，應即崇玄觀之俗稱。顯然，乾隆皇帝所說的“曹老公觀”乃“曹老虎觀”之演變，又因“老公”指太監，而附會于明末權閹曹化淳身上。最值得注意的是，崇玄觀為曹化淳所建一說，最早的文字記載就是乾隆帝的這通《崇元觀御制拈香即事詩》，也就是說，乾隆帝幾乎不可能從書本上看到這個說法。聯想到從“曹老虎”到“曹老公”是一種語音上的混同，最大的可能性是乾隆帝聽說了這個以口頭形式流傳的傳說，其中與明末太監有關的內容與清廷政策頗有相關，因此引起了他的興趣并入詩。其后《日下舊聞考》《宸垣識略》《燕京歲時記》中均沿用此說，崇玄觀為曹化淳所修的說法成了主流。

天慶宮的例子更直接證明乾隆帝的確引用民間傳說，并使其成為社會共識。天慶宮，原址位于今西城區劉蘭塑胡同，始建于元代，原名玄都勝境。正殿供奉玉皇大帝、右殿奉三清、左殿塑三元帝君。清乾隆二十五年(1760)重修并更名天慶宮。乾隆二十七(1762)，乾隆帝在《御制天慶宮像元劉鑾塑詩》中寫道：“南雕北塑古所傳，大都神塑猶存元。名手劉姓元與鑾，東岳摶換稱元賢。茲天慶像鑾坯埏，棟宇剝落像巍然。[注]乾隆二十七年(1762)《御制天慶宮像元劉鑾塑詩》，據(清)于敏中等：《日下舊聞考》，北京：北京古籍出版社1985年，第42卷第658-659頁。”大意是認為，元代著名塑匠劉鑾(即劉元)，除了東岳廟神像外，還是天慶宮內神像的作者。但是，對劉鑾生平記錄最為詳細的文獻——元代同時人虞集所作《劉正奉塑記》中，未提及他為天慶宮塑像一事，元代記錄北京風土寺廟最為詳細的文獻《析津日記》中也沒有此事記錄。有明一代，玄都勝境在不少文人筆下留下蹤影，但都沒提到其塑像出自劉鑾之手。首次記載劉鑾為天慶宮塑像，是在高士奇(1645-1704)的《金鰲退食筆記》中，但高士奇明確說，此事乃“相傳”，并無文獻記載[注](清)高士奇：《金鰲退食筆記》，北京：北京古籍出版社1982年，第136頁。，且只有寥寥數字。這一傳說在康熙年間的邊緣性、口頭性可見一斑。高士奇記錄天慶宮的傳說不是偶然的，作為康熙近臣，他當時賜第西華門內，就住在天慶宮附近[注]參見(清)王士禛《池北偶談》，北京：中華書局1987年，第35頁。，他不在風俗世界之外，不是與地方社會格格不入的“士大夫”。而與高士奇相比，乾隆帝顯然是將“傳說”當作“信史”來寫的，經他入詩之后，“天慶宮劉鑾塑像”就成了確鑿的事實，《日下舊聞考》《鴻雪因緣圖記》等文獻無不沿用之。乃至于天慶宮對面的胡同在清后期也更名為“劉郎塑”(見清光緒三十四年(1908)《最新北京精細全圖》)，后再訛為“劉蘭塑”胡同。今天，雖然胡同已經不存，但其原地新建的小區仍然名為“劉蘭塑小區”。說乾隆皇帝利用口頭傳說創造了一個傳統也不為過。

最有趣的例子是乾隆二十九年(1764)《御制顯佑宮詩》，在這個例子中我們看到，乾隆帝在碑文中記錄了一個口傳故事，經過御碑的“公示”之后，這個故事在口頭傳統中獲得了強大的生命力。顯佑宮，又稱靈明顯佑宮，原址在今北京市東城區地安門外大街帽兒胡同甲45號。它原為元代也里可溫寺所在地，但永樂年間興建時，也里可溫寺已經全無痕跡。[注]徐萍芳：《元大都也里可溫十字寺考》，《中國考古研究——夏鼐先生考古五十年紀念論文集》，北京：文物出版社1986年，第314頁。明成祖朱棣以武力登基，念真武大帝神佑，于永樂十三年(1415)在京城艮隅建真武廟，春秋及每月朔望均遣官祭祀。[注]參見(民國)許道齡《北平廟宇通檢》，國立北平研究院史學研究會，1936年，上編·內城·內五區，第78頁；(明)陳子龍：《皇朝經世文編》卷七十七。此真武廟就是后來的顯佑宮。明成化十二年(1479)、雍正九年(1731)、乾隆二十八年(1763)年顯佑宮都曾經重修。乾隆二十九年的(1764)《御制顯佑宮詩》碑中說：“有舉何妨遵不廢，瓣香慶落迓春祺。崇構枚枚豁且宯，迎門古月在梅稍”，下注曰：“墀中砌石，上有文象梅稍古月，舊物也。”[注]乾隆二十九年(1764)《御制顯佑宮詩》，據(清)于敏中等：《日下舊聞考》，北京：北京古籍出版社1985年，第54卷，第865頁。這也是顯佑宮內“梅梢月”古石第一次出現在文字記載中。在此之前，甚至勵宗萬遍訪京城古跡時都未提及此方古石[注]參見(清)勵宗萬《京城古跡考》，北京：北京古籍出版社1981年。。而自從乾隆帝撰詩后，此物在文獻中屢有出現。例如清末《宸垣識略》中說顯佑宮“廟中丹墀砌石上有文，象梅稍古月，蓋舊物也。[注](清)吳長元輯：《宸垣識略》，北京：北京古籍出版社1981年，卷六·內城二，第111頁。”到了民國時期，雖然顯佑宮先后被改建為步軍統領衙門和北平憲兵司令部等，平民不能進入，但關于顯佑宮梅梢月石的故事卻廣為流傳，情節復雜且內容豐富。金受申收集的《北京的傳說》中記載了其中一個口頭版本，說顯佑宮曾有道士，癡迷梅花，畫梅梢新月圖而人皆以為謬，道士郁郁而終，只留下這方梅梢月石。去世后，方有妙齡少女識其妙絕，引為知音。[注]參見金受申整理《北京的傳說》第二集，北京：通俗文藝出版社1959年，第69-73頁。從乾隆御制詩中的寥寥數語到民國時期的長篇口頭敘事，梅梢月的故事得到了極大的豐富與發展，稱乾隆帝是這一民間傳說的傳承人恐怕也不為過。

除了直接將口耳相傳的民間傳說寫入御制碑中之外，他還樂于引用前代文獻中記載的傳說、故事與歌謠。例如，乾隆十二年(1747)《御制護國寺詩》碑中說：護國寺為元丞相托克托故宅，丞相舍宅為寺，因此都人塑像紀念之。千佛殿旁邊立有一位老髯幞頭朱衣的老者像，還有一位老嫗鳳冠朱裳，就是托克托夫婦。[注]乾隆十二年(1747)《御制護國寺詩碑》，據(清)于敏中等：《日下舊聞考》，第53卷，第846-847頁。這一說法最早見于《帝京景物略》[注]參見(明)劉侗、于奕正《帝京景物略》，北京：北京古籍出版社1980年，第33頁。《日下舊聞》[注]參見(清)于敏中等《日下舊聞考》，第842-844頁。引之，乾隆皇帝對其深信不疑。而據陳宗蕃考證，此說并不可信[注](民國)陳宗蕃：《燕都叢考》，北京：北京古籍出版社1991年，第328-340頁。，乃是文獻與口頭共同造成的“傳說”。 另外，乾隆五十年(1785)《妙應寺詩刻》碑中不僅引用了《日下舊聞》中記載的白塔寺歷史，還引用了《帝京景物略》中記載的元初童謠。文曰：“又元初，童謠有‘塔兒紅，北人來作主人翁；塔兒白，南人作主北人客’之語，見《帝京景物略》。”有意思的是，乾隆帝聲稱自己不相信童謠中的讖緯之言，“事涉荒唐，乃紀載者幸災好奇之為耳。”卻又認為，“幻真真幻謂何謂，空色色空超又超。”大有認為所謂史事“真假”并不重要的現代民俗學想法。[注]乾隆五十年(1785)《妙應寺詩刻》，北圖編號京439，據《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第75卷第22頁。

五、廟會節慶中共享的城市生活

除了傳說，乾隆皇帝對北京的風土人情無一不充滿好奇，用各種辦法去體驗普通市民的民俗生活與城市空間。

乾隆帝為內城寺廟所撰的40余通碑文中，很多是在他實地觀賞后，抒發他對北京景物的贊美。如乾隆十二年(1747)《廣濟寺鐵樹歌》、乾隆二十六年(1761)《匯通祠詩刻》、《積水潭即景詩》、乾隆二十七年(1762)《御制天慶宮像元劉鑾塑詩》、乾隆五十一年(1786)《匯通祠瞻禮詩》等。他對北京城的喜愛也影響了整個北京的文化風氣。我們可以看到，清前期文人記錄北京史跡的文獻不是沒有，例如孫承澤《春明夢余錄》、談遷《北游錄》等，但這些記錄中都沒有對當時當地北京的描寫，文人們著意的，是緬懷已經逝去的舊都遺跡、追尋煙塵中的歷史。朱彝尊著《日下舊聞》，雖然聲稱要為“我朝當聲名文物之盛，據天下形勢之雄”[注]轉引自王燦熾《燕都古籍考》， 北京：京華出版社1995年，第279頁。記錄立說，但事實上仍然只是輯錄前代文獻，并未真實留意于當下景物。只有到了乾隆帝諭旨下令勵宗萬調查《京城古跡考》，于敏中編纂《日下舊聞考》，郎世寧領繪乾隆《京城全圖》，才出現在大量實地踏勘的基礎上描述當時當地北京風物的著述。這一轉變不能不說與乾隆帝個人對北京的興趣與感情有關。

乾隆帝熟悉當時北京市民的習尚風俗，尤其是廟會這類公共性非常強、參與度最高的市民活動。乾隆二十三年(1758)御制《崇元觀御制拈香即事詩》中，乾隆帝寫到：“慶落便中紆法駕，崇元疑早會仙曹”[注]清乾隆二十三年(1758)《崇元觀御制拈香即事詩》，據(清)于敏中等：《日下舊聞考》，第52卷，第841頁。。這里崇元觀會仙曹一句，可能與“燕九節會神仙”的北京節日活動有關。成書于乾隆年間的《帝京歲時紀勝》中記“燕九”節，是日都人紛紛在白云觀進香，曰“會神仙”[注](清)潘榮陛：《帝京歲時紀勝》“燕九”條，北京：北京古籍出版社1981年，第12頁。。而當時崇元觀亦有隆重的廟會活動，《帝京歲時紀勝》稱“曹公觀演教勢”，為內城之一景。[注](清)潘榮陛：《帝京歲時紀勝》“琉璃廠店”條，第9頁。乾隆帝看來是知道這兩處廟會，但尚不清楚是他將二者混為一談了，還是當時崇玄觀確實亦有“會神仙”之民俗。更明確的證據還有乾隆二十八年(1763)的《都城隍廟碑》。都城隍廟的廟市在乾隆時期興盛異常，對此乾隆帝也有耳聞，他說：“乃聞里闬之甿，禬禳趾錯，詹詹然求神于人，尸祝告語……”[注]乾隆二十八年(1763)《都城隍廟碑》，北圖編號京73，據《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第72卷第39頁錄文。。雖然隨后他駁斥了都城隍乃于謙、楊繼盛的說法，但對于里人求神附體、尸祝告語的活動心知肚明但卻并未反對。事實上，他不僅不反對這些入廟燒香的活動，甚至還暗有支持之意。乾隆三十六年(1771)《三官廟碑》中，乾隆帝在說明重修三官廟的理由時，除了認為該廟廟貌不佳，于盛世景象不配之外，還特意提及“都人擎薌犦牲，謂典其闕，遂以乾隆庚寅嘉平即工，閱辛卯月辰載浹用底厥成。[注]乾隆三十六年(1771)《三官廟碑》，北圖編號京29，據《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第73卷第69頁錄文。”因為市民在三官廟內燒香祭祀多有不便，所以乾隆帝特意發內帑重修寺廟，這與某些歷史學家所設想的為了推行正統化的國家文化而修廟可謂意旨大相徑庭。

從某種意義上說，乾隆時期以后很多北京內城重要的民俗活動，本身就是在乾隆帝的支持與示范之下形成的。最典型的就是圍繞弘仁寺所形成的民俗活動。始建于清康熙四年(1665)的弘仁寺是有清一代最顯赫的皇家寺廟。每年新年、皇帝與皇太后的壽辰以及神誕日，主管皇帝家務事的內務府都會在這里舉行盛大的宗教慶典。光喇嘛常常就有幾百名之多，來自于雍和宮、永安寺等各大京城名剎。乾隆二十五年(1760)《御制重修弘仁寺敬贊旃檀寶相詩》中說：“如是相好在，經過瞻禮常”，證明乾隆帝自己常常親自前往弘仁寺，瞻禮旃檀佛像。隨后對旃檀佛像的頂禮膜拜在市民之中流行開來。《鴻雪因緣圖記》中就有關于旃檀佛像的描繪，而正月初八看弘仁寺打鬼也成了乾隆時期最盛大的節日活動。當天，喇嘛僧扮演諸天神將驅逐邪魔：一位喇嘛身披黃色錦衣，持缽乘車，諸位侍從各執儀仗法器護擁在旁。前有鼓吹導引，曲錘柄鼓、鳴鑼吹角的儀仗隊；旁有小喇嘛穿著彩胄、戴著黑白頭盔、手持彩棒揮灑白沙。打鬼隊伍繞寺一周，迎祥驅祟，而圍觀群眾也水泄不通[注]參見(清)潘榮陛《帝京歲時紀勝》“喇嘛打鬼”條，第8-9頁。。

最重要的是，乾隆帝愿意與普通市民共享城市生活，并認為這種共享恰恰是盛世一統的表現。乾隆五十年(1785)新正初六日，乾隆帝賜千叟宴，是日妙應寺白塔下突然顯現哈達，乾隆帝將此視為祥瑞之兆：“哈達者，蒙古語謂奉佛吉祥制帛也。塔高二十余丈，瑞帛飄綴，實非人力所能升陟，蓋是塔靈應夙著，于今益驗矣。”正月初六正是妙應寺等藏傳佛教寺廟中“打鬼”與廟會之期，此時出現此等奇觀，都中市民自然更是趨之若鶩。為此，乾隆帝不僅知道“都中遠近瞻禮，咸謂吉祥善事，佛力神通，不可思議。”而且也認為“既弗艷稱，宣付史館，而中外臣民瞻仰頂禮，亦弗令禁止也”[注]乾隆五十年(1785)《妙應寺詩刻》，北圖編號京439，據《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第75卷第22頁錄文。。乾隆帝并不擔心如此大規模的集會與祭祀會帶來隱患，反而認為這正是“吉祥善事、佛力神通”的見證。在千叟宴與朝覲妙應寺哈達的氣氛中，乾隆五十年新正期間北京內城形成“君民同樂、普天同慶”的盛景，應該是可以想象的。

六、我們都是北京人

從乾隆帝為北京內城所撰的御制碑來看，他對北京充滿感情——他在這里出生長大，既熟悉它的當下，也與它的歷史息息相通。乾隆帝與內城居民共享市民文化與城市日常生活，無論是“普天同慶”的節日，還是茶余飯后的談資，他不僅了解、默許或支持這些活動，也身體力行的參與并實踐這些文化。因此，他事實上與北京內城的居民一起共享了某種“市民身份”。即使作為天子，理應澤被四海，但在他心目中，北京仍是一個與眾不同的地方，是他的人生體驗與生活世界賴以棲居的空間。在北京內城的乾隆帝御制碑中，看不到“國家文化”與“地方文化”之間的對峙，他本人就致力于塑造一種獨特的、風土化的北京地方文化。即使他的確有“滿洲主體”意識或“八旗為尊”的想法，但他從未在碑文中公開強調滿漢之別。在“北京人”這一身份范疇中，乾隆帝雖然身為旗人之首、天下之主，但也和其他市民一起共享北京的習俗、節日、口頭傳統與風俗。即使北京內城在他治下仍然是旗人的專屬居住地，但乾隆帝并不認為北京就應該具有滿洲文化特征，而強調族群存在甚至“融解”于空間的歷史之中。乾隆帝的確在建構一種關于“民”的認同，這個“民”，是首先由地方性空間及其歷史所定義的人群集合體，而不是由階級身份、文化等級或族群性所定義的群體。

很多致力于清史的學者特別關注“認同”問題，他們強調“民族認同”是近代以后才興起的概念，但清帝國把來自不同文化傳統的人整合進八旗組織之中，力圖把所有人塑造成滿洲人，以此新的八旗認同意識。一直到清末，清朝統治者仍然保持著明顯的旗人特征。“清朝統治者從來沒有淡化把自己與明朝降民區別開來的意識，從來沒有放棄他們的滿族認同”。[注][美]羅友枝(Evelyn Rawski)：《清代宮廷社會史》，周衛平譯，北京：中國人民大學出版社2009年，第4頁。但本文的研究并不支持這一判斷。在面對北京市民(他們中的絕大多數是旗人)時，乾隆皇帝從未強調過“八旗文化”或“滿洲文化”具有某種獨特性，相反，他強調的是北京的歷史、風土、環境及其習俗——從明朝繼承而來，并定會傳承后代的整體世界。至少在他面對北京市民公開“說話”時，他并不強調旗人或滿洲文化的特殊性，而是流露出對北京作為“家園”與“鄉土”的喜愛、認同與好奇。如果說他有群體認同意識的話，他也是將自己作為“北京人”的一員，通過體認這座城市的歷史、參與它的民俗活動，以及創造城市的共享性來建立自我認同的群體，而不是將自己視為八旗子弟，將旗人或滿洲旗幟鮮明的與其他族群區別開來，創造獨一無二的族群身份。從更長的歷史來看，這種乾隆皇帝身上體現出來的，明確的“北京人”意識，形成了地方認同的氛圍，這奠定了康乾盛世以后所謂“北京文化”的基礎，并一直影響到今天。歸根結底，強調“族群意識”而不是“地方意識”，是將“人”從它所處的環境中剝離出來，這是西方現代思想固有的思維定勢，而在乾隆皇帝這里，“北京之民”與“北京之城”恰恰是一體的：他的認同不以族群分界，而以空間為界；不以對立于自然的文化為表象，而以自然與文化融為一體的風土為標志；不指向人群的歷史，而指向人與世界關系的歷史。