禮儀之爭下西方“納中入西”策略的歷史演進

吳禮明

摘要：明末清初以來，以耶穌會士為先鋒的西方文化征略者，在“中華歸主”的共同理想驅使下，一以貫之地從事著“納中入西”工作。西方文化的擴張主體從以耶穌會為主體的來華傳教士，到康熙禁教后以學者為主體的歐洲思想界，再到鴉片戰爭后蜂擁而至的來華傳教士。擴張的方式由側身儒學的隱晦不彰，到自由平等的公開爭論;由交流受阻后的單向“攻訐”，到倚恃武力的全面碾壓。擴張的內容由為來華傳教合理性，而進行的基督教與中國文化的相通性構建，到為文化競爭優越性，而進行的中國文化從屬于西方的比附索隱式虛構，再到為資本主義精神自我實現，對包括中國文化在內的人類一切文化進行批判否定，最后為擴張合法性，把以儒家為核心的中國文化與包括基督教在內的西方文化，置于不同進化序列上的霸權建構。在此過程中，西方實現了對中華文化的享有而自強，國人對自身文化的自信卻陷入了深重的危機。

關鍵詞：禮儀之爭;傳教士;“納中入西”;文化征略

中圖分類號：K203? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2019）06-0102-07

中西交往雖源遠流長，但真正直接而深入地精神交流是從明末清初耶穌會士東來才開始的。耶穌會士東來，不僅為中國帶來作為傳教媒介的西方器物和科技，更為中國帶來一種新的宗教——天主教。在資本主義精神確立之前，以基督教為核心的西方文化和以儒家為核心的中國文化由于在思維方式、世界觀、人生觀、價值觀上存在著巨大差異，具有強烈“排他”、“征略”特質的西方基督教文化和以儒家為核心的中國文化便產生持續的爭論和沖突，這就是明末清初以來綿延近四百年的中西“禮儀之爭”。在“中華歸主”的共同理想驅使下，以傳教士為主體的西方文化征略者一以貫之地從事著“以西化中”、“納中入西”工作，以圖實現“垂釣人類的漁人以自己特殊的方法吸引人們的靈魂落入他的網中”的目的①。在西方一以貫之的“納中入西”策略誘迫下，擁有五千年文明的中華民族在近代遭受了“最恥辱的失敗”——“文化上的失敗”，“忍受不得不向征服者學習以實現自救的恥辱”②。這一切的發生，都與四百多年前開啟的中西文化交流及伴隨始終的“禮儀之爭”有著密不可分的關系。對以傳教士為主體的西方文化征略者是如何把中華文化一步步地納入西方文化的話語體系之下，它的歷史淵源、發展過程和內在邏輯，我們有必要講清楚。張耀南先生曾就中土哲人在中西文化話語權爭奪中的“格式”建構進行了階段性探討。③ 本文受此啟發，把“禮儀之爭”放在中、西文化四百年來興衰更替的大背景下，試圖探尋西方在中西近代“話語權”易勢中的“格式”邏輯建構。

“禮儀之爭”有廣狹之分，狹義的“禮儀之爭”是指從1610年利瑪竇去世起，到1720年康熙皇帝簽發禁教硃批止，110年間發生在西方基督教文明與中華儒家文明間的一場跨躍百年的文化爭執。④廣義的“禮儀之爭”是指從1552年4月14日耶穌會傳教先驅——沙勿略奔赴中國起，到1939年12月8日羅馬教皇庇護十二世批準撤銷關于中國禮儀的禁令止，“禮儀之爭”在形式上才宣告結束。這個過程大概可分幾個階段，一是從沙勿略到利瑪竇的側身儒學蟄伏期;二是從龍華民到嘉樂的和平公開相爭期;三是從1721年至1839年的隔膜中的單向“攻訐”期;四是從1840年到1900年的兵戎相見碾壓期。在不同的歷史時期，隨著中、西綜合實力的起伏變化，西方對待中國文化的態度和行為方式是存在巨大差異的，但“納中入西”的策略卻是一以貫之的。為完整呈現中西文化相遇時的歷史狀況，本文的“禮儀之爭”放在廣義的范圍內進行考察。

一、側身儒學蟄伏期——“趨儒”“合儒”中的相通性構建

1557年葡萄牙殖民者強占澳門，耶穌會在中國才有了傳教的立足點。1582年利瑪竇進入中國，“實開中西交通史之新紀元”⑤。然而，在明末清初之時，中國的國家規模、歷史文化、社會治理、文明水平遠非地處亞歐邊沿、封建割據嚴重的歐洲社會可比，再加之立足中國傳教的需要，此時的來華傳教士，其文化征略中國的目的是幽暗不明的，“納中入西”的文化征略實踐，采取的只能是側身儒學，積極適應中國文化的隱晦策略。

1601年利瑪竇在呈萬歷皇帝的上疏中說：“大西洋陪臣利瑪竇謹奏，為貢獻土物事。臣本國極遠，從來貢獻所不通，狄聞聲教文物，竊欲沾被其余，終生為氓，庶不虛生”⑥。從其奏疏看，利瑪竇把其來華目的說成是向慕中華“聲教文物”，并以“狄”自稱，其謙卑恭敬之心無以復加。在向慕中華“聲教文物”的“顯性”目的下，利瑪竇通過學華語、順國俗、讀儒經，積極融入中國社會;通過西洋禮物，廣泛結交中國社會上層人物，尋求他們對耶穌會及其傳教事業的保護和支持;通過介紹西洋的天文歷法、地理算學等科學知識，增強西學的神秘性、西人的優越感;通過翻譯著述，“漸以學術收攬人心”⑦。正是這些工作使利瑪竇“隱蔽他的信德及司鐸的品格，他單是用博學者的活動，為開啟純正宗教的接近工作”⑧。

在利瑪竇隱晦而積極地適應中國文化傳統的策略掩護下，人們對天主教及耶穌會士的認識是模糊和混亂的。與利瑪竇有過交往的李贄在致友人的信中說：“但不知到此何為，我已經三度相會，畢竟不知到此何干也。意其欲以所學易吾周孔之學，則又太愚，恐非是爾”⑨。即使如徐光啟、李之藻等少數有著“會通”“超勝”自覺的中國士大夫，由于對傳教士來華目的不明，他們也被西方傳教士精心裝扮的儒風雅韻所惑。徐光啟根據“西洋鄰近三十余國，奉行此教（天主教），千數百年以至今日，大小相恤，上下相安，路不拾遺，夜不閉關，其久安長治如此”⑩ 的虛幻認識，得出天主教可“補益王化，左右儒術，救正佛法”{11} 的盲目結論，竟認為“如果讓傳教士進行勸化活動，則“數年之后，人心世道，必漸次改觀”{12}。因此在明末，面對沈■等文化保守派對傳教士及西方基督教的抨擊，中西文化的會通派們不由自主地走向“維教”、“護教”甚至“揚教”的一面。

然而，對于人們的懷疑，利瑪竇卻辯解道：“人們不應認為他們隱瞞了他們來這里的目的，那就是要傳播福音”{13}。這個辯解又恰恰說明利瑪竇隱瞞傳教目的的事實。正如其私下所說：“竇于象緯之學，特是少時偶所涉獵，獻上方物，亦所攜成器，以當羔雉。其以技巧見獎者，果非知竇之深者也。若止爾爾，則此等事，于敝國癢序中，見為微末，器物復是諸工人所造，八萬里外，安知上國之無此？何用泛海三年，出萬死而致之闕下哉！所以然者，為奉天主至道，欲相闡明”{14}。在此，利瑪竇承認其所攜來的西方“技巧”及“器物”不僅非其所長，更非其與中國交往的目的，傳教士之所以“出萬死而致之闕下”，其志在“為奉天主至道”。

面對以基督教為核心的西方文化與以儒家為核心的中華文化分歧，利瑪竇利用明末社會崇尚經世致用實學的文化氛圍，在以空疏為名對佛教、理學進行排斥的同時，一方面在自身語言、行為上“趨儒”、“合儒”，另一方面在精神及思維方式上，也“大費心思，從那儒教先師孔夫子身上覓取我們的見解，我援引著書中所有意向不明的章句，做有利于我們意見的解釋”的“趨儒”、“合儒”工作{15}?！白鲇欣谖覀円庖姷慕忉尅保闶抢敻]所確立的積極適應的以“超儒”為目的的“納中入西”實踐。這在中西文化爭議較大的“Deus”譯名、“祭祖”、“祭孔”等問題上得到充分體現。

關于“Deus”譯名，自羅明堅譯為“天主”后，利瑪竇一方面采用了這個譯法，另一方面為促使中國士大夫理解并接受基督教中神創萬物的“天主”概念，利瑪竇根據《尚書》、《周易》、《詩經》、《禮記》、《中庸》等儒家經典中反復出現的具有“天人合一”思維特征的“帝”、“上帝”、“天”概念，在《天主實義》中提出“吾天主乃古經所稱上帝也”的命題，得出“可知歷觀古書，而知上帝與天主特異以名也”的結論{16}。利瑪竇故意混淆中國文化形成初期，具有“天人合一”思維特征的“天”“帝”觀念，與西方文化“神創”觀念的巨大差別，把中國關于世界構成的“天人合一”思維粗暴地納入西方的神創論框架中。在此前提下，利瑪竇才有對中國“祭祖”、“祭孔”傳統的包容性的非宗教性解釋。然而對于具有自然崇拜特征的“祭天”觀念，利瑪竇就不像包容性地對待“祭祖”、“祭孔”傳統那樣，要求中國基督徒堅決摒棄。在此，利瑪竇一方面堅持基督教“一神崇拜”的排他性原則，另一方面又注意與中國文化傳統、社會現實相統一的靈活性原則。在這兩個原則中，基督教“上帝崇拜”的排他性原則是根本的、首要的，只不過它在利瑪竇靈活性原則的遮蔽下使中國人看不清其真面目。因此而有徐光啟、李之藻等人得出天主教“合儒”、“補儒”、“正佛”的論斷。然而，即使利瑪竇為減少傳教阻力而采取適應中國文化傳統的靈活性原則，也引起了耶穌會內部及其他修會對此的不滿，由此產生中西文化間無休止的“禮儀之爭”。在利瑪竇死后，隨著中西“禮儀之爭”由隱晦走向公開，來華傳教士的“納中入西”實踐，從為來華傳教合理性而進行的中西文化相通性構建，轉入到為西方文化競爭優越性，而進行的中國文化從屬于西方的比附索隱式虛構。

二、和平公開相爭期——比附索隱的優越性虛構

如果說在利瑪竇時期，他為減少傳教阻力對基督教文化與儒家文化的分歧所做的相通性解釋，是為基督教在中國傳布的合理性尋找儒家經典支撐的話，那么隨著來華傳教士逐步在中國站穩腳跟，中西“禮儀之爭”的公開化，來華傳教士的“納中入西”實踐便由尋求傳教中國合理性的相通性解釋，轉向為文化競爭優越性而進行的中國文化從屬于西方的比附索隱式虛構。這在“禮儀之爭”白熱化階段的利類思、白晉、馬若瑟、傅圣澤等人身上得到充分體現。

在康熙初年的欽天監教案中，面對楊光先對天主教的攻擊和責難，利類思撰寫了《天學傳概》。在談到中國與西方的歷史文化關系時，利類思寫道：“方開辟時初人之孫，聚處如德亞，此外，東西南北，并無人居，當是時，事一主，奉一教，紛歧邪說無自而生。……考之史冊，推以歷年，在中國為伏羲氏，即非伏羲，亦必先伏羲不遠，為中國有人之始矣。惟此中國之初，人實如德亞之苗裔，自西徂東，天學故其所懷來也”{17}。在此，利類思把中國歷史文化納入基督教的文化體系中，認為中國文化是從猶太國傳入，中國三皇之首伏羲氏是亞當子孫，并從中國儒家經典旁征博引來論證此說。利類思的反駁不僅不能平息爭論，反而引起中西文化間的更大紛爭。然而，利類思的做法實開啟了來華傳教士“納中入西”實踐的新路徑。

隨著欽天監教案的平反，中西文化交流進入和平、公開、快速發展的新階段。傳教與科研的雙重需要，與法國急于擴大海外影響的共同作用，促成以洪若翰為領隊的“國王數學家”6人小組于1687年7月來到中國。其中包括對歐洲思想界影響深遠的“索隱派”創始人白晉。白晉在致路易十四的信中說：“因為要教化中國人，使他們接受福音的真理，最有效的辦法，就是編寫出優秀的哲學著作”{18}。為此，白晉利用康熙帝命其研究《易經》的機會，探賾索隱，對中國歷史文化大肆進行著穿鑿附會式的“納中入西”工作。

與對中國禮儀傳統進行簡單禁止的頑固派傳教士不同，白晉遵循“利瑪竇規矩”中堅持基督教“一神崇拜”的原則性，與尊重中國“祭祖”、“祭孔”傳統的靈活性統一。然而，在堅持基督教“一神崇拜”的原則性上，白晉不僅就基督教與中國歷史文化的相通性進行論證，還在利類思的基礎上，認為“中國的古代經典所表述的思想不僅與基督教教義完全吻合，而且是基督教的最古老的文字記載”{19}。指出“真正宗教（指基督教的整個體系）都包含在中國的古籍經典中”{20}。然而，對于“圣子降生、救世主的生與死及其圣行等主要秘密”， 白晉認為中國人并不了解，中國人所理解的只是經典表層的字面意義，而深層意義只有在熟悉《圣經》、信奉基督教而成為基督徒后“才能發現和理解”{21}。白晉在此貶低儒家文化影響下的中國學者的認知能力，抬高基督教影響下的基督徒的辨別能力，是為基督教文化優越性而進行的虛幻編造，以此實現耶穌會傳教中國合理性與基督教文化優越性的統一。

白晉通過對《易經》的研究，得出《易經》作者伏羲是亞當的長子該隱的兒子埃諾克;通過對《詩經·大雅·生民之什》的解釋，比附《圣經》中童貞女瑪利亞因“圣靈感孕”而生耶穌的故事，得出姜嫄是圣母瑪利亞、后稷是耶穌的荒唐結論。面對《禮記》、《史記》以姜嫄為帝嚳妃子而非童貞女的矛盾，白晉竟以“帝嚳其實只是一個神話人物的代稱，并無其人，實指上帝”的強盜邏輯搪塞{22}。

通過這些削足適履、先入為主、牽強附會式的“納中入西”做法，白晉得出“中國人在遠古時代就‘認識了基督教的全部‘真理，并將此記載在各種古籍中。但后來由于種種變故，中國人將基督教‘遺忘了，竟至連祖先留下的書也讀不懂了。所以，傳教士的任務首先在于喚醒中國人對基督教的記憶”{23}。正如耶穌會創始人羅耀拉“朝圣”耶路撒冷是為“穆斯林居民皈依”一樣，白晉的所謂“喚醒”同樣也是為了基督教的“納中入西”、“中華歸主”。然而，白晉得出中國人祖先早就是基督徒的過激結論，不僅使耶穌會不遠萬里前來中國傳教的行動失去前提，也與耶穌會對中國文化是自然神論或無神論的一般認識相矛盾，更從時間上否定了《圣經》論述的真實性。即使如此，白晉的主張仍得到一部分傳教士的贊同，如1697年白晉返歐招聘的博學者馬若瑟、傅圣澤等人。在白晉的影響下，馬若瑟通過比附索隱中國經典來尋找圣傳痕跡，虛構中國文化與基督教的關系，這在他的《中國古書中基督教義之遺跡》中得到體現。此書當時沒有出版，在歐洲影響不大，故在此不展開論述。

傅圣澤是極少數來華傳教又返回歐洲且對歐洲思想界影響深遠的人物。傅圣澤居華期間，正值中西“禮儀之爭”最為緊張的時期。他在1718年撰寫了《向熱心于耶穌基督的光榮的學者們和在中國傳布福音的使者們提出的神學問題》的長文，系統進行他的以索隱為特征的“納中入西”理論創制。

在對待中西儒耶關系上，傅圣澤首先把中國符合理性的古代經典進行了“神學化”處理，認為它們都是神書，且都來源于“天”（實指“天主”或《圣經》）;其次把中國經典中符合理性的“道”、“太極”概念與基督教非理性的“上帝”概念等同;再次，從儒家經典中牽強附會出許多所謂神的啟示和救世主的許諾，認為猶太古訓與中國古訓同出一源;最后通過對《易經》、《道德經》的解讀，得出“易”就是耶穌基督的名字，認為《易經》的作者伏羲是諾亞的后代埃諾克，中國典籍中經常出現的圣人就是救世主彌賽亞。傅圣澤認為，不要說中國人，就是懂得基督教教義的人也對中國這些典籍的原貌不能辨認。這就為西方傳教士來華“幫助”中國人，找回讀懂古代經典鑰匙的可能性和必要性提供了依據，也為耶穌會來華傳教的合理性和合法性尋找了依據。傅圣澤的“納儒入耶”、“納中入西”邏輯與白晉如出一轍，結論也十分相近。

傅圣澤為使他的“納中入西”邏輯與中國歷史及《圣經》記載吻合，他又以《圣經》歷史觀為標準，對中國歷史進行削足適履式的裁剪。他不僅把中國三皇之首的伏羲氏說成是諾亞后代埃諾克，更得出中國夏、商、周三代不存在、公元前4世紀之前的中國歷史記載不可靠的結論，更不同意中國歷史始于《圣經》記述的洪水之前的說法，以此達到“納中入西”的目的。

懷著“中華歸主”的“崇高”理想來到中國，在被耶穌會主流不見容和羅馬教皇蠻橫禁止中國禮儀的雙重壓力下，帶著虛幻的、以《圣經》為標準的、以比附索隱為手段的中國歷史、文化觀，傅圣澤于1722年返回歐洲。他通過廣泛接觸包括教皇、歷史學者、知名作家、思想家在內的歐洲社會名流，繼續從事他未竟的比附索隱式“納中入西”事業。法國著名作家德·布洛斯曾說：“他跟我談的與其說是事實本身，不如說是他的想象：他說什么中國人來自迦勒底，他們的文字源于埃及的象形文字，他們那五本名書是對希伯來摩西五書的模仿，盡管這些書除了數字5之外毫無相同之處;類似的話還說了許多，純粹是藏書癖特有的想象”{24}。然而，傅圣澤的虛妄觀點、獨斷論斷和比附行為深深地影響了歐洲社會對中國及中國文化的認知、思維和態度。這是后起的“日耳曼中心論”、“歐洲中心論”及“西方文化優越論”的邏輯源頭。

對于西方出現的以《圣經》為標準、以比附索隱為手段建構的歷史觀、文化觀，與傅圣澤有過接觸的歐洲啟蒙思想家伏爾泰，曾對此進行了尖銳的批評。他認為：中國古代的“這些古籍所以值得重視，被公認為優于所有記述其他民族起源的書，就是因為這些書中沒有任何神話、寓言，甚至絲毫沒有別的國家締造者所采取的政治詐術”{25}。伏爾泰根據法國來華傳教士宋君榮撰寫的《中國天文史略》，得出中國人的歷史是最真實可靠的結論，因為“中國人把天上的歷史同地上的歷史結合起來了。在所有民族中，只有他們始終以日食、月食、行星會合來標志年代………其他民族虛構寓言神話，而中國人則手中拿著毛筆和測天儀撰寫他們的歷史”，這“在亞洲是其他地方尚無先例的”{26}。最后，伏爾泰指出：西方編寫的否認中國上古史的書都是錯誤的，因為耶穌會士所介紹的中國上古史證明了對西方“整個一個民族說：你們撒了謊”{27}！

三、隔膜中的單向“攻訐”期——困惑下的批判與建構

如果說從1610年利瑪竇去世到1720年康熙皇帝無奈簽發禁教硃批，是中西文化在和平環境下平等交流、自由公開的競爭期，那么從1721年到1839年鴉片戰爭爆發前，是中西文化交流壅滯不前的相持期，也是西方對中國文化的單向大肆“攻訐”期。在此期間，來華傳教士在清政府的高壓禁教政策下，其活動只能是潛行地下，并受到中央及地方政府的嚴密監視和不斷打擊。此一時期，“納中入西”的主體由來華傳教士轉向享受中國文化的歐洲資產階級思想家，“納中入西”的內容由對西方文化的優越性虛構，轉向對包括中國文化在內的人類一切文化進行批判否定的自我建構。這是中、西方綜合實力發生偏轉的關鍵120年。

正是自1582年以來，耶穌會士把中國的歷史文化、典章制度和科技知識源源不斷地西傳歐洲，它刺激推動了歐洲在近半個世紀以來各方面取得了長足的進步。赫爾德曾說：“這批人使得歐洲認識了偌大的中華帝國及其鄰邦，使我們熟悉了它們的語言、經籍、政體及風土人情。耶穌會士的這一功績是不容抹殺的，現在，我們對中國的了解甚至超過了歐洲的一些國家”{28}。伏爾泰認為：“歐洲人只是在最近這半個世紀才在各方面取得長足進步的。這些進步比從巴比倫入侵開始一直到14世紀所取得的進步還要多”{29}。法國蘭斯大學校長米歇爾·德韋茲指出：“如果我們回顧一下近代大約三個世紀，對中國和歐洲的商業交往進行衡量比較。就得承認：1800年以前，中國給予歐洲的，比她從歐洲所獲得的要多得多。這種現象在當時世界上絕無僅有，而令人深思”{30}。享受、融和中國文化的西方在文化、科技、社會創新上逐步與中國拉開距離。在席卷中西社會各方的“禮儀之爭”刺激下，在返歐的以傅圣澤為代表的“索隱派”傳教士的誤導下，自18世紀中后期，歐洲社會看待中國及中國文化的心態逐步起了變化，各種疑惑、批評、否定中國歷史、文化的聲音不絕于耳。西方掀起了以對中國文化批判和否定為特征的“納中入西”新高潮。

自傅圣澤返回歐洲后，凡對中國有興趣的人，來到羅馬后都設法要見他。孟德斯鳩于1729年在羅馬多次與其會晤，他將耶穌會士西傳的中國報道與傅圣澤在頑固立場下形成的以《圣經》為中心的“索隱派”觀點融和，再點綴以不得志商人如朗吉、安遜之流對中國的反感言論，雜糅進他的名著《論法的精神》，給世界“證明”出中國是一個令人憎惡的專制主義國家。

在《論法的精神》中，孟德斯鳩把主要基于歐洲歷史又結合其所搜集的世界歷史片段，把人類政治實踐分成共和、君主和專制三類政體，把“品德”“節制”、“榮譽”、“恐怖”設定為三類政體的行為準則。然而對于中國政體，面對“我們的傳教士告訴我們，那個幅員廣漠的中華帝國的政體是可贊的，它的政體原則是畏懼、榮譽和品德兼而有之。那么，我所建立的三種政體的原則的區別也就毫無意義了”的尷尬{31}，他無視自己寫在《隨想錄》中的“中國的政體是一種混雜政體”、“其中專制的成分較多”、“也有少許共和制的成分”、“當然也還有君主制的成分”、“如果說帝國的強盛使其成為一個專制主義的政體，那么這也許是所有專制制度中最好的了”的論斷{32}，得出“中國是一個專制國家，它的原則是恐怖”{33} 的對當時歐洲及整個西方和人類世界影響深遠的結論。