“認干爹”：俚潑人與自然物締結擬親屬關系研究

【摘 要】 擬親屬關系作為親屬關系的延伸，在P村俚潑人社會中普遍存在。其中以“認干爹”這一行為最具代表性，人與自然物締結擬親屬關系，本質上是P村父子關系在宗教層面上的異化;是當地村民在對生存環境進行認知后的一種防范地質災害的行為?！罢J干爹”行為一旦完成，雙方的身份得到承認，其權利與義務便在相應的行為模式下開始運行，最終形成以風俗習慣來約束人的行為的社會文化象征體系。

【關鍵詞】 擬親屬關系;俚潑人;動因;功能

親屬關系作為人類社會最基本的關系，以血親和姻親為紐帶展開，并形成相應的親屬群體。而擬親屬關系作為親屬關系的延伸，是在沒有血緣、姻緣關系的群體之中通過一系列的儀式性行為來締結親屬關系，如結拜兄弟、認干親等。當今對擬親屬關系的研究大多關注的是漢族民間社會的擬親屬關系，關于我國少數民族社會的擬親屬關系的研究還較少。本文立足于四川省攀枝花市P村進行田野調查時所獲得材料，通過對“認干爹”行為的研究，探究其存在的動因及功能。

一、“認干爹”現象

俚潑人是彝族的一個支系，生活在金沙江流域兩岸的中低山區。俚潑人保持著眾多的原始宗教信仰，其中對山神的崇拜是其自然崇拜中的主要組成部分?！罢J干爹”是指P村的俚潑人與自然物（樹、石、河流）締結擬親屬關系，并通過一定的儀式來確定相互之間的權利與義務的現象。其特征主要表現在三個方面：一是締結雙方中的人需為六至十周歲的俚潑男童，而自然物必須是全村俚潑人公認的具有神性的自然物;二是締結親屬關系必須舉行特定的儀式;三是締結完成后，明確雙方的權利與義務，且必須遵守相應的規定。

1、“認干爹”儀式

要完成“認干爹”這一行為，必須得接受由“四娘婆”舉行的“認干爹”儀式。[1]該儀式共計三個部分，分三天完成，儀式流程如下：

（1）第一天，父母帶著兒子來到“四娘婆”家，“四娘婆”給男童算命并選擇明日要認的“干爹”，同時“四娘婆”為孩子念誦“木呷經”，持續一小時左右。經文念畢，父母帶孩子返回家中，該日內孩子不能進食也不能洗浴。

（2）第二日，父母帶上孩子以及事先準備好的一只煮熟的雞、一只活雞、六柱香以及三支紅燭，同“四娘婆”來到前日商定好的“干爹”所在處。依據“干爹”類型的不同，第二日的儀式也稍有差異?！案傻睘榫奘蚬拍緯r，“四娘婆”在其前方插上三炷香，香兩側各放置一個紅燭，再放置熟雞。貢品擺放完畢后，父母退后與“干爹”保持一米左右的距離，孩子跪拜在“干爹”前，“四娘婆”開始吟唱“尼此經”。吟唱完畢，父母上前來殺雞放血，將雞血圍繞貢品撒一圈。最后，孩子起身將留下的少許雞血混著從雞脖子上拔下的羽毛，用拇指按在“干爹”身上?！案傻睘楹恿鲿r，“四娘婆”吟唱“尼果經”，唱畢，父母殺雞將血和雞脖子上的少許羽毛倒入碗中，交給孩子，孩子用手蘸取少量雞血撒在貢品上，遂將整碗雞血倒入河流中。

（3）第三日，男孩獨自同“四娘婆”，帶上酒肉來到“干爹”處，將酒肉依次傾倒在“干爹”前，“四娘婆”念誦“阿普經”，念畢“四娘婆”請“干爹”給孩子取名。結束后，孩子回到家洗浴。

“儀式是在聚合群體中產生的行為方式，它們必定要激發、維持或重塑群體中的某些心理狀態?！盵2] “認干爹”儀式是P村每個男子一生中都要接受一次的儀式，通過儀式非親屬個體之間獲得類似血緣關系般的“親密”關系，并通過“交換”行為來維持其關系。儀式后男子將獲得社會認可的“新身份”，即：神的義子。其行為規范不僅受到當地村民的監督，還受到信仰對象的限制。

2、“認干爹”中的權力與義務

“認干爹”儀式一旦結束后，人便與自然物有了親屬關系，由此也形成約定俗成的權力與義務關系。這種權力與義務是相互的，要享用對方給予的權力，便必須對對方履行相應的義務。這份權力與義務經由儀式性的交換而展開。

自“認干爹”儀式之后，逢年農歷六月半、火把節、彝族年以及個人“認干爹”那日，“義子”需帶上兩份酒肉香燭到“干爹”處，與“干爹”同食，并將自身近況告知于“干爹”，此儀式被稱之為“拜干爹”儀式。透過“拜干爹”儀式，可以看出“義子”對“干爹”的義務是供養。

“義子”在履行供養之責后，便可享受應有的權利，即：“干爹”提供的庇佑。對于集體，“干爹”保佑每年的風調雨順，五谷豐登，六畜興旺;對于個人，“干爹”則保佑其身體健康，平安順遂，家庭合睦?！傲x子”在“世俗空間”中通過儀式來表達對“干爹”的義務，“干爹”在“神圣空間”通過庇佑反饋于“義子”。通過儀式，“干爹”與“義子”之間的親屬關系得以締結，同時也通過儀式，“干爹”與“義子”之間的權利與義務得到表達。

二、“認干爹”存在的動因

從P村的外部生存環境和內部社會結構來看，筆者認為“認干爹”存在的動因分別為：地質災害頻發以及父親形象的神圣化，兩者相互交織共同維系“認干爹”的存在。

1、外部條件：地質災害頻發

P村位于攀西大裂谷的上端，屬于山地地形區，是泥石流、滑坡、山洪多發的地區。這些地質災害對村民的生產生活帶來了巨大的損失，同時村民對這些地質災害發生機制尚未有科學的認知，認為災害是神靈的旨意，為了免受災害之苦，就必須供奉神靈，以換取神靈的庇佑。根據列維斯特勞斯的“二元對立”[3]原則，來分析P村“干爹”與地質災害之間的關系。在P村民間信仰中，山神掌管著泥石流和滑坡的發生，水鬼掌管著山洪的發生，山神和水鬼又有“干爹”這一物質的具體體現。對應下來，便是巨石“干爹”掌管泥石流，古木“干爹”掌管滑坡，“河流”干爹掌管山洪，“干爹”和地質災害構成對立和轉換的關系。男性村民與“干爹”締結親屬關系，成為其“義子”，通過交換，獲取“干爹”的庇佑，實際上是意圖通過自身的行為來防范災害的發生。雖說這一行為缺少現代科學的依據，但也是P村在在對自身生存環境適應后而形成的一種“地方性知識”。

2、內部條件：父親形象的神圣化

“干爹”一詞在俚潑語中為“沃薩達”，“沃薩”一詞在俚潑語中意為“靈魂”，“達”一詞意為“父親”。與漢語中的“干爹”一詞相比，俚潑語的“干爹”不光只注重擬親屬關系的表達，還側重對宗教觀念的表達?！拔炙_達”這一詞在俚潑語境中的表達，可以理解為“父親”形象的神圣化。

在P村俚潑社會中，父親這一角色起著重要的作用。對于家庭，首先父親從事農耕賺取家庭收入;其次組織和安排家庭各項事務的開展;最后養育兒女，幫其成家立業。對于社會而言，作為男性的父親，是社會共同生活的組織者和踐行者，表現在：（1）參與村子大事的決議;（2）來往人情，維護人際關系;（3）參加村子舉辦的祭祀典儀。對內對外的雙重職責，使得父親在P村有了區別他人的權威，成為P村社會成員的服從和敬畏的對象。

“干爹”一詞原指具有干親關系的男性的稱謂名詞，專指人。但在P村“干爹”卻指的是祭祀對象。山神與水鬼是P村民間信仰中兩位主要神靈，因其能庇佑村民免受地質災害的影響，而受到村民的供奉。在“認干爹”這一行為中，村民稱山神與水鬼為“沃薩達”，被賦予“父親”的身份，有兩方面的原因：首先P村村民“認干爹”的原因是因其能直接或間接的滿足“義子”的訴求;其次當“干爹”與“義子”之間的親屬關系成功締結，雙方的權利與義務便開始履行，“義子”供奉“干爹”，“干爹”庇佑“義子”。

在現實生活中，父親要養育兒子直至其成家立業，兒子在父親老后，便要履行贍養之責直至其去世。而在信仰生活中，“干爹”與“義子”之間是庇佑與供養的關系。父親和“干爹”在不同的層面上享受著相同的權利，履行類似的義務，并通過“義子”將兩個層面銜接起來。“干爹”與“義子”之間的關系是父子關系在宗教層面上的異化，P村的“干爹”本質上是父親形象的神圣化。

通過對“認干爹”這一行為外部條件與內部條件的分析，可以清晰看出其結構。誕生于P村的“認干爹”其核心為P村村民對地質災害的認知與防范，并認為地址災害的發生是神靈意志的作用，在此基礎上將父子關系投射到宗教層面上，以求加強人神之間的聯系，通過一系列儀式維持其運作，最終固定成為P村的社會慣習。

三、“認干爹”的功能

“認干爹”這一擬親屬關系表層上來看，是P村村民希冀自家兒子平安成長，起著提供一個超自然的庇護所的功能，從深層來看其還發揮著內聚和象征當地文化秩序的功能，其中內聚通過神化現實的父子關系達到固定社會結構的功能，而象征當地文化秩序則通過個體的實踐與信仰的構建而完成。

1、內聚：固定社會結構

“認干爹”的內聚功能，是圍繞著P村的父子關系而展開，從而到達固定P村社會結構、整合P村社會的目的，其具體表現如下。

P村的社會結構以父系小家庭最基本單位，血親關系與姻親關系縱橫交織形成P村的網絡關系結構，在這網絡關系中又以血親關系核心?！罢J干爹“作為擬親屬關系的一種，將親屬群體的擴張到了宗教層面，并通過一系列的儀式來維持其運作，明確了雙方的權利與義務。本質上P村的父子關系在宗教層面上的異化，“義子”與“干爹”之間的權利與義務，不過是父子之間權利與義務在宗教層面的投射，神圣化后的權利與義務對個體便具有強制性。因此，“義子”在“認干爹”儀式及其后續的維持儀式中，每一次實踐都是對父子關系的鞏固，每個個體也在這份關系中被整合，維持P村關系網絡的穩定，是其社會穩定的基礎。

2、“認干爹”的象征意義

“共同使用象征體系，具有本質上的二元性：用斯坦納的話來講，一個共同的表面和一個私人的根基。在被打上社會生活標簽的公共交匯的象征背后，存在著個體意識，負責不斷以意義來激發文化的象征。這種泛人（pan-human）的潛能、能力和過程，從出生開始（如果不從出生開始），貫穿于整個生命，通過它們的運轉，‘世界（文化分類、相信、故事、語言，人、互動、社會自己及其事物）逐漸被賦予、傾注且滲透著個人的情感、幻想和感動。意義制造以及闡述的心理過程，最終形成了人類的生活和社會，因此每一個個體都在自己的生活中把文化當作一項有意義的現象加以創造和再造;因此象征體系從來就具有主觀性、個體性和個體的意義?！盵4]首先“認干爹”儀式作為擬親屬關系建立的一種紐帶，其意義不在于自身，而取決于儀式背后觀念的表達，“認干爹”作為P村共享的象征體系，是P村村民借由此對防范地質災害心理的表達，是在對當地自然環境進行分析后的一種“地方性知識”。其次“認干爹”行為一旦完成，雙方的身份得到承認，其權利與義務便在相應的行為模式下開始運行，最終形成以風俗習慣來約束人的行為的社會文化象征體系。

“認干爹”的內聚功能是其的顯功能，[5]而作為當地文化象征秩序的便是其潛功能，[6]顯功能的發揮收到潛功能的約束，同時潛功能也要通過顯功能而表現出來，兩者互為表里，使其功能完整的發揮出來。“認干爹”是P村村民在對周遭生存環境認知后的一種文化創造，其不僅僅只是一種擬親屬關系的締結?！罢J干爹”本質上是P村父子關系在宗教層面上的異化，并通過儀式將雙方的權利與義務關系固定在集體的文化框架里，“干爹”與“義子”關系的每一次實踐，都是對現實父子關系的加強。作為集體共享的文化體系，“認干爹”具有內聚和象征當地文化秩序的功能，兩者互為表里，維持著社會關系網絡的穩定，是P村社會運行的基礎。

【注 釋】

[1] “四娘婆”：俚潑語，意為巫師.

[2] 涂爾干著.渠東、汲喆譯.宗教生活的基本形式[M].上海人民出版社，1999.p8.

[3] 列維斯特勞斯著.渠敬東譯.圖騰制度[M].上海人民出版社，2005.

[4] 拉波特，奧弗林著.鮑雯妍，張亞輝等譯.社會文化人類學的關鍵概念[m].北京：華夏出版社，2005.p179.

[5][6] D·波普諾普著.李強等譯.社會學[m].北京：中國人民大學出版社，2007.p92.

【作者簡介】

張靖嗣（1995.7—）男，彝族，四川攀枝花人，云南大學民族學與社會學學院2018級宗教學專業碩士，研究方向：宗教人類學.