從工夫到工夫論

朱漢民 汪俐

[摘 要] “工夫”一詞原是漢語中的一個普通語匯，魏晉時經由佛教、道教的使用和推廣，開始具有一定的義理特性。宋以后的儒家在此基礎上，通過大量理論化、系統化的義理闡述，徹底實現了“工夫”概念的義理化。經過宋明理學家精巧的理論建構之后，“工夫”概念升華為關于“工夫”的理論，今日學者習慣稱之為“工夫論”，并視之為中國哲學的重要特質之一。本文所要探討的是從“工夫”到“工夫論”的發展歷程。相信這對中國哲學的認知和中西哲學的比較將有所裨益。

[關鍵詞] 工夫;工夫論;義理概念;哲學范疇

[中圖分類號] B21 ? ?[文獻標識碼] A ? [文章編號] 1008—1763（2019）04—0012—06

Abstract：Gongfu was an ordinary word in Chinese. During the adopting and extending of Buddhism and Taoism in the Wei and Jin Dynasty， the word Gongfu was endowed with some theoretical meanings. After the Song Dynasty， Gongfu was gradually changed into a theoretical concept by Confucianism through a great amount of theoretical and systematic explanations. Through the exquisite theoretical construction by NeoConfucianists in the Song and Ming Dynasty， the concept of Gongfu was upgraded to the theory of Gongfu， scholars nowadays customarily call it “The theory of Gongfu” ， meanwhile this theory is taken as one of the most important characteristics of Chinese philosophy. This paper mainly discusses the development from Gongfu to the theory of Gongfu. The research would be meaningful for both the cognition of Chinese philosophy and the comparison between Chinese and Western philosophy.

Key words： Gongfu; the theory of Gongfu; theoretical concept; philosophical concept

一 “工（功）夫” 本文考察的“工夫”，在歷史上還有另一個“功夫”與之相似，發展到后來，兩者在用法和涵義上已經幾無區別。無論是日常用詞，還是后來成為義理概念甚至哲學范疇，“工夫”和“功夫”都為時人所混用。直至今日，學界仍有“工夫論”“功夫論”的不同講法。鑒于“工夫”“功夫”在語義發展中的交互關系，討論“工夫”不可能繞開“功夫”單獨進行，因此本文所研究的對象以“工夫”為主，另一個“功夫”則為輔，特此說明。的源起與義理化演變

“工（功）夫”一詞，原是漢語的一個普通的日常語匯，是指用于工程或工作的時間，如東漢時期的《廣漢長王君治石路碑》的碑文中就有“功夫九百余日，成就通達”[1]（P991）一句，這時“功夫”指的是工程或工作的時間。

古人對“工夫”與“功夫”長期混用而不甚加以區別。魏晉開始，它們便被高頻次地用于佛教和道教的文獻中。佛教譯經和著述時用以指代時間、努力、造詣，道教則用來指代煉丹的過程、修養身體的法門、修煉成仙的境界。

1.佛教與道教對“工夫”一詞作義理化的轉變

早在西晉時期，僧侶在翻譯佛經時就開始使用“功夫”一詞，如竺法護所譯《普曜經》有：“昔者父王遣五人俱侍衛我，即經歷勤苦，有大功夫”[2]（P168）;所譯《賢劫經》有：“主治人病得醫功夫寶物衣具”[3]（P197），均是用“功夫”描述佛經中有關“本領、造詣”的涵義。后來，佛教徒在譯經時，除了沿襲“本領、造詣”這層涵義之外，還開始用到其它兩個層面的涵義：如著名的戒律書《摩訶僧祇律》中“有長功夫得誦經”[4]（P239），“功夫”指的是“時間”;又如《壇經》“凈無形相，卻立凈相，言是功夫”[5]（P36）、《法苑珠林》“虛棄功夫”[6]（P688）、《廣弘明集》“徒枉功夫”[7]（P27）等等，其中的“功夫”均指“努力”。

道教用“工（功）夫”則可溯源至東晉。《抱樸子》中有“徒消工夫”[8]（P303）“妨工夫”[8]（P234）“用功夫”[8]（P345），這些“工（功）夫”都是指修道過程中所付出的努力;《銅符鐵券》有“三段工夫”[9]（P207）“每一鼎之功夫”[9]（P208），這里“工（功）夫”則是對道教煉丹過程的描述。到南北朝，則出現了“真人功夫”[10]（P52） “天下神仙功夫”[10]（P98）等用法，此時“功夫”的涵義變成了道教修煉的最高目標——“真人”“神仙”所擁有的本領與達到的境界。唐代，一些道教作品在前人所創的將道教專有概念與“工（功）夫”合構成復合詞的用語范式基礎上，又發展出了一些與道教修煉方法相結合的新的語匯，如內丹術的“抱元守一工夫”“胎息工夫”“逆修功夫”、外丹術的“火煉丹爐工夫”等等，使“工（功）夫”生發出了新的涵義——（通向“真人”“神仙”之路的具體）“方法”。

佛教所說的“工夫”，大多只限于日常層面的涵義，如指“造詣”“時間”時，就是明顯的日常用語。除了表達（佛教修行過程中所付出的）“努力”涵義時稍顯與佛教相關外，“工夫”還未帶有過多的佛教色彩，更遑論義理方面的色彩。而道教講“工夫”，比之佛教，則帶有明顯的道教色彩，“工夫”指（道教煉丹的）“過程”、（“神仙”所達到的）“境界”、（煉丹成仙過程中使用的）“方法”，每種涵義都與道教本身息息相關。隨著時代發展，道教修煉的“過程”“境界”“方法”所包含的內容與理論不斷增多，“工夫”詞條的道教思想內涵也不斷豐富，開始顯現出義理框架的雛形。

2.儒家對“工夫”義理化的完成

如上所述，“工夫”經由佛教與道教的使用與發展，已經帶有一定的義理特性。儒家就是在此基礎上，通過大量理論化、系統化的義理闡述，徹底實現了“工夫”概念的義理化。

最早將“工夫”與儒家義理聯系起來的是張載，他說“義理無形體，要說則且說得去，其行持則索人工夫，故下學者所以鞭后而趨齊也。”[11]（P322）義理沒有形體、很難把捉，人如果要把捉義理，并參透其中看似玄遠、實則精妙的內蘊，最后將之化為自身之生命境界實踐開去，就需要通過做“工夫”來達到目的。

稍后的二程，不僅經常用“下工夫”“用工夫”“著工夫”等說法來泛論“工夫”，還將“工夫”與儒家的具體修身方法結合，并以此闡發義理。比如程頤曾同弟子謝良佐有過這樣一番交談：

伊川曰：“相別又一年，做得甚工夫？”謝曰：“也只去個矜字。”曰：“何故？”曰：“子細檢點得來，病痛盡在這里。若按伏得這個罪過，方有向進處。”伊川點頭，因語在坐同志者曰：“此人為學，切問近思者也。”[12]（P426）

謝良佐用“去矜”來對“工夫”作具體描述，程頤則將此一“工夫”與儒家如何做學問、如何思考貫連起來。

而謝良佐在二程的基礎上，又對“工夫”的義理化做了新的發揮。《上蔡語錄》記載他多次與學人探討工夫細節，比如胡安國曾問他要如何做工夫，他回答：“凡事須有根……必須有用處，尋討要用處病根，將來斬斷，便沒事。”[13]（P11）這是對“工夫”做的義理泛說。又有人問他：“求仁如何下工夫？”謝子說：

如顏子視聽言動上做亦得，如曾子顏色容貌辭氣上做亦得。……又如仲弓“出門如見大賓，使民如承大祭”。[13]（P14）

這里則表達了較為具體的儒家“求仁”工夫應從何處下手去做。此時“工夫”所描述的義理內容還比較淺近，并無深入闡釋，也沒有形成系統化的理論。實現“工夫”義理的系統化、理論化，并總結出“工夫”概念義理內涵的，是后來理學的集大成者——朱熹。

朱熹首先對“工夫”的義理內涵做了一番具象描摹。他在與門人探討“圣門工夫”時有過這樣一段對話：

或問：“由、求所以未仁，如何？”曰：“只為它功夫未到。”問：“何謂工夫？”先生不答。久之，乃曰：“圣門功夫，自有一條坦然路徑。諸公每日理會何事？所謂功夫者，不過居敬窮理以修身也。由、求只是這些功夫未到此田地，不若顏子，故夫子所以知其未仁。若能主敬以窮理，功夫到此，則德性常用，物欲不行，而仁流行矣。”[14]（P720）

他認為，儒家“工夫”首先“有一條坦然路徑”，路徑是空間上的概念，所以“工夫”首先應有空間上的涵義，是指成為圣賢的路徑;接著又說“每日理會何事”，每日指時間，故而“工夫”還應有時間上的涵義，就是指成圣之路上所花費的時間，加之前面的空間義，兩者相結合便是一整個成圣的過程。后面的“所謂功夫者，不過居敬窮理以修身也”，則是從方法的角度來講，“居敬”和“窮理”都是成圣過程中需要用到的方法，做工夫就是“修身”，“修身”的目的就是要成圣成賢。最后，他還用子路和冉有“功夫未到”，而顏子“功夫到此”的例子，說明“工夫”還有造詣、境界層面的涵義，指在修身過程中逐漸積累而成的圣賢所具備的各種能力、品格以及高妙的人生境界。至此，（通往圣賢之路的）“過程”、（成圣過程中所使用的）“方法”、（圣賢所達成的）“境界”三個層面的涵義統合而成一個完整的儒家義理概念——“工夫”。

朱熹在總結出“工夫”義理內涵的基礎上，還以“工夫”所包含的儒家修己治人的義理內容為主體，同時以宋儒提倡的儒家新經典《四書》——《大學》《中庸》《論語》《孟子》為立論依據，建立了一整套系統化的“工夫”理論。從整體上看，“工夫”指的是人在通往圣賢之路上所要付出的努力，這其中既包括努力的過程，也包括努力時應該使用的各種途徑與方法。整體的“工夫”就是“圣賢工夫”，又稱“圣門工夫”;表達努力過程的“工夫”，因其語境不同而體現出不同的時空特性，比如“細密工夫”“接續功夫”“外面工夫”“徹頭徹尾工夫”等等;而表達途徑與方法的“工夫”，則依內容不同，又可分為知識學問層面的“為學工夫”、道德實踐層面的“踐履工夫”兩大類，其下又轄“格物工夫”“主敬工夫”“博文約禮工夫”“克己工夫”等更為具體的修身法門。不論是整體的“工夫”，還是過程與方法的“工夫”，其中都蘊含了豐富、精細的義理內容。以“主敬工夫”為例，它從頭到尾、由內而外貫穿了“踐履工夫”的整個過程，包含了主一、常惺惺、收斂、整齊嚴肅等具體的實踐體認條目，每一個條目又有各自的涵義、特性、收效和用途。各類“工夫”層層堆疊，經過朱熹細致的義理闡述，一個條理分明、內涵豐富的“工夫”理論系統就此形成。

受朱熹的影響，他之后的理學家，幾乎人人都在用“工夫”、談“工夫”。明代，隨著心學一派的崛起，理學內部關于修身路徑、次序以及具體方法的理論得到了充實與發展，王陽明、王龍溪等在修身工夫上均有體認上的造詣和理論上的創新，他們在前人的基礎上，大大豐富了“工夫”原本的義理內涵。清初，黃宗羲作《明儒學案》，反對時賢將心性“本體”虛玄化，主張本體與工夫合一，提出：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[15]（P9）由此將“工夫”理論又提升到一個新的境界。但這些只是義理內容上的豐富和發展，“工夫”作為儒學概念，在語義上仍同朱熹當年那幾個層面的解讀并無二致。

總的來說，儒家將“工夫”作系統化、理論化的義理改造，并將之納入自家話語體系，固然受到了來自佛、道的影響，但是在“工夫”的理論建構和義理闡述上，佛、道均無法與之相比。在儒家學者手中，“工夫”才真正從一個日常普通用語轉變為蘊含豐富義理內涵的哲學概念。

二 “工夫論”的產生、發展及其內在動因

由上文可知，“工夫”經過朱熹等理學家的義理闡述之后，早已不是一個簡單的詞匯，它內里蘊含的義理內涵之豐富、與儒家傳統話語構成的復合詞之多樣，使它已經系統化、理論化，成為了“工夫論”。但“工夫論”這一名稱卻古所未見，而是由現當代學者所討論、厘定，再投入使用的。最早使用“工夫論”這一名稱來指代工夫理論，可以追溯到上世紀50年代的港臺新儒家。唐君毅在寫《中國哲學原論》的時候，就用“工夫論”來命名并系統闡述了儒家經典《大學》《中庸》中的道德踐履部分及理學家程頤、朱熹、陸九淵等人的工夫理論。值得一提的是，霍韜晦后來為其中的《原教篇》寫了一篇導讀，其中講到：“中國哲學之精神，不離實踐，明道之后，必然成教，以使后人得入圣學之門。用哲學話語來說，也就是本體論之后，須有工夫論”[16]（P1），這里的“工夫論”已經成為總括中國哲學領域內所有工夫理論、與“本體論”并立的大的哲學范疇。

以儒家為例，“工夫論”理論體系的形成雖然是在理學興起的宋代，但儒家的工夫理論在先秦時就已產生。 王正在《先秦儒家工夫論研究》中，認為先秦儒家工夫論的起源可以追溯至堯舜禹時期的“慎厥身、修思永”思想，到殷商時期，又有“重德”“利民”“以德配天”“敬德”等思想逐漸產生。后來“孔子在對三代思想的繼承性創新中，正式提出了工夫論思想。”當時雖然并無“工夫”或近似“工夫論”的語匯，卻有“工夫論”的實質。比如宋明理學家借以闡發工夫論思想所倚仗的經典——《四書》，其中就有很多有關圣人如何提升內在品格的記載與描述。而理學家對于先秦儒家經典中所記載的關于圣人平日涵養身心、灑掃應對的具體事件及感想抒懷，也做過義理性的詮釋和系統性的歸納。比如，朱熹講的工夫中，有一條就是“圣賢工夫”，是講先秦儒家的圣賢——孔子、孟子、顏子、曾子等——日常所用之修身方法和最終達成之境界。講孔、孟的工夫理論主要是從《論語》和《孟子》中加以提煉總結，孔子教人“克己復禮”“博文約禮”“居處恭、執事敬、與人忠”等語，是“就實行處做功夫”[14]（P430），孟子則往里進一步，教人用“盡心、知性、知天工夫”“養氣工夫”“集義工夫”等;講顏子、曾子則主要從他們的工夫境界比之孔門其他弟子為高的側面入手，再來細數二人平日工夫的具體內容和特點，曾子是“著實步步做工夫”[14]（P714），所以“真積力久，工夫至到”[14]（P686），顏子則善用“博文約禮”“四勿”以及“克己”工夫，因此工夫“細密”“純熟”“深潛淳粹”。可以看出，在宋儒的視野里，先秦儒家思想中與“工夫”相關的部分，已經形成理論無疑，加以總結歸納之后，也具備一定的系統性。但這種系統性是在宋儒慣談義理而形成的義理思維模式之下才能建立起來的，所以先秦儒學的工夫論還處在比較樸素的階段，需要靠后人的不斷詮釋和總結，才能看作是頗具系統性的理論，離關節完備的理論體系尚有一定距離。

到宋明理學時，已經形成一套關節完備的“工夫論”理論體系。自周敦頤提出“無欲以主靜”的修養方法，將宇宙、人性貫通起來，其后張載、二程也隨即提出并闡述了“窮理盡性”“定性識仁”“持敬涵養”等工夫層面的理論觀點，客觀上已與各自所秉持的宇宙本體論和主體心性論互通而成了一個初步圓融的體系。朱熹的工夫論，則是圍繞著《四書》所進行的詮釋及推演。《大學》是儒家工夫的總綱目，其中“明明德”“親民”“止于至善”是為學工夫的綱領，“格物”“致知”等八條目則包含工夫的次第與方法，幾乎所有的儒家工夫都能被納入到三綱八目的范疇，共同構成一個有首尾、有層次的工夫理論體系。《中庸》則將工夫與宇宙本體、人性連結并通貫而為一個整體，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”和“致中和，天地位焉，萬物育焉”就是對這三者如何相通的兩個不同路徑（“本體—人性—工夫”和“工夫—宇宙”）的描述。至于《論語》和《孟子》，二者所論工夫各有側重，“孟子教人多言理義大體，孔子則就切實做工夫處教人。”[14]（P429）《論語》主要講事上做工夫，《孟子》則主要講心上做工夫，兩者互為補充，構成了工夫理論的兩個面向。與程朱對立的陸王心學一派，主要是提倡日常踐履的“易簡工夫”，陸九淵、陳獻章等都將“靜坐”看成非常重要的修身方式，同時認為《中庸》中的“尊德性”比“道問學”更加重要。后來王守仁先后提出的“知行合一”與“致良知”的工夫理論，則將這一派的思想觀點在義理上推至極致，在他那里，工夫與本體已有合而為一的趨勢。直至黃宗羲最后將“工夫”和本體合而為一，總結出“工夫所至，即其本體”的命題，“工夫”的整個義理框架才最終完成。他將工夫展開的過程與所及之處視為本體本身，突出了本體的實有性，工夫論與本體論借此達到一定程度的統一，整個儒家義理體系呈現出徹底融通的狀態。

與儒家相比，佛教和道教更早使用“工夫”來描述本門修煉身心的過程與方法。理學家闡述工夫思想、構建工夫論理論體系，也是因為一定程度上受到佛、道思想的沖擊與影響，從而回頭從自家經典中尋找、挖掘出相應的部分，再進行義理詮釋與總結。佛教工夫論體系十分龐大，不同派別的工夫論內容各有不同，以禪宗為例，戒、定、慧是其工夫論的基本要理，漸悟、頓悟等為不同路徑，下攝禪定、止觀等具體修行方法，最終領悟般若智慧、到達彼岸。道教工夫論則以身體修煉為主，分為外丹修煉和內丹修煉兩大部分，前者包括煉丹材料的種類及配比、煉丹過程中環境、火候等需要注意的方面;后者則有胎息、房中、還丹、凝氣等具體名目。佛教與道教的工夫論都有完備的體系，儒家就是借鑒并吸收了很多佛、道工夫層面的內容，才建構出自身理論體系。比如朱熹講“格物窮理”工夫的具體做法，是“銖積寸累，工夫到后，自然貫通”[14]（P149），這就與佛教漸修、頓悟的修行過程關系密切;被理學家列為“主敬四法”之一的“常惺惺”工夫，就是由佛教禪宗修行方法中的“惺惺”法演化而來;為眾多理學家所提倡并身體力行進行實踐的“靜坐”工夫，也與佛教的“禪定”工夫、道家的“坐忘”工夫非常相似。

工夫論自產生到現在，已有兩千多年的時間。那么，古人因何要提出各種各樣的工夫理論？工夫論的出現與發展又反映了古人怎樣的精神追求？

首先，儒、釋、道的工夫論，都是講人要通過自身主觀努力來成為理想中的人格與目標，佛教是要成佛，道教是要成仙，儒家則是要成圣成賢。佛是全智、全悲、全覺的人，對宇宙萬物、三界諸相有透徹的覺悟，是理智與情感都達到最圓滿境地的理想人格。神仙則是跳出三界、形神俱妙、與道合真、不死不滅的理想形態，主要強調身體上的長生不老。而儒家的圣賢則是智慧與德行并尊，知通乎大道、德配于天地，尤其強調德行的理想人格。釋、道、儒都認為，人人都可以成佛、成仙、成圣賢，都有可以成為佛、仙、圣賢的潛力，因此，探討如何成為理想人格的工夫論，才會應運而生。

工夫的主體是人，目標也是成為理想的人格，因而工夫論非常重視人的主體性與能動性，人可以通過改造自己進而去改造社會、改造世界。佛教中講，佛陀應世的目標即是要教導眾生，使人人都成為和自己一樣至善至上的佛陀，佛不以自身成佛為滿足，他希望人人成佛，同時教導大家如何成佛。佛法是要使人自尊自信，相信人人都能通過自身努力，開顯本有之佛性，使自己從生死痛苦中解脫出來，再推而廣之，使一切眾生從生死痛苦中解脫出來。道教則認為道士可以對神進行控制和役使，“神只是修道者為了達到改造自然、改造社會的目的而使用的工具，是人能夠駕馭、控制、役使的對象。……也就是說，人對于神不是只能逆來順受，消極適應，受其壓迫和束縛，而是能夠積極有為的。人可以發揮主觀能動性去與神抗爭，目的是勝過神、控制神、駕馭神、役使神。”[17]（P6）儒家則是一門修己治人、內圣外王的學問，孔子說“修己以安人，修己以安百姓”，君子要通過自我修身的方式成為圣賢，但圣賢并不止于“內圣”之修身，而是要繼續進行齊家、治國、平天下的“外王”事業，“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，為最終建立以道德為價值標準、擁有良好社會秩序的“大同天下”而窮盡一生去奮斗。

其次，儒、釋、道的理想人格有一個共同點，就是都能參透世界的本原，在知識與智慧上達到極致，因此，人若要體悟本原、本體，就要通過做工夫的途徑，達成理想人格，最終實現天（本體）人（人性）合一的境界。也就是說，工夫是貫通宇宙本體與人性的橋梁。佛教禪宗講“即心即佛”與“頓悟見性”，道教全真道講“識心見性”“與道合真”，儒家心學一派講“心外無理”“發明本心”，都是講人要通過對心中“佛性”“人性”的認識與理解，從而上達本體，實現天與人的合一。三者的區別在于各家本體不一，因而上達本體的工夫也不一。禪宗本體是真如、實相、如來藏、佛性，道教本體是宇宙萬物規律的“道”，而儒家理學的本體則是主宰萬物“所以然”與“所當然”、統攝真理與道德的“理”。佛教說人人心中都有佛性，所以做工夫就是以佛性所談之終極智慧為標準與導向，領悟到主體之心中的佛性之本體，進而到達解脫、超越的境界。道教則是要用道的虛、無與自然、無為來調適人心，使人心中原有之本心顯露出來，再喚發出元神，最終得道。儒家的本心是先驗的道德理性，因而做工夫是要使仁義的道德本心得到存養，而本心又是分殊之理，所以發明本心就是明晰天理的過程，理既明，自然“發而皆中節”，達到“從心所欲不逾矩”的道德境界。

因此，古人提出工夫論的目的，是出于構筑與完善自身思想體系的需要。通過分析那些成賢、成圣、成仙、成佛的例子，記錄自己在通往成圣（仙、佛）之路上所付出努力（包含過程、方法）的種種體驗，并告誡他人、流傳后世。而工夫論在包含儒、道、佛的中國哲學思想體系中的重要性，就在于它能夠證明“人確實可以通過努力變成圣人、神仙、佛陀”這個命題為真，人可以通過改造自己，進而去改造社會、改造世界。

三 工夫和工夫論在哲學研究中的價值與意義

近年來，以“工夫”“工夫論”為研究對象、研究角度的文章、著作層出不窮，“工夫論”作為“新”的哲學話語，不僅在中國哲學史上有越來越重要的地位，還具備參與到世界哲學討論、開辟新的哲學領域的可能性。

工夫與工夫論反映了中國哲學不同于西方哲學的一些特質。其一，相較于西方哲學以客觀知識為中心，講人要通過對“真理”的追求而去認識世界、解釋世界，中國哲學則是以主體的人為中心，肯定人的主觀能動性，人可以通過一系列身心修養的實踐活動來改造自己，進而影響他人、改造世界。其二，西方哲學總是用二分法形成對立矛盾，概念范疇之間往往呈現相互割裂的狀態，中國哲學卻是體系圓融、道器一貫的。中國哲學講究“天人合一”，本體與心性藉由工夫統合在一起，每個部分都是連鎖、貫通的，“在中國，要成立任何哲學思想體系，總要把形而上、形而下貫穿起來，銜接起來……形上學從不與有形世界或現實世界脫節，也絕不與現實人生脫節，而在現實人生中可以完全實現。”[18]（P18）只有通過形而下的現實世界，形而上的“道”才能體現出來，實現其價值。其三，在西方，哲學是哲學，宗教是宗教，兩者有明確的分野，而在中國，哲學與宗教往往密不可分，佛、道自不必說，儒家雖非傳統意義上的宗教，但其“成圣”式的工夫過程和方法，正是從佛、道兩教中汲取了相關內容，再轉化而來，因此儒家同佛、道一樣，都是能使人安頓身心的人生式哲學。

中國哲學不同于西方哲學的這些特質，使得研究中國哲學需要有一套自己的方法，而體現出這些特質、為中國哲學所特有的“工夫”概念與“工夫論”范疇，就隨之產生了方法論層面的意義。這即是說，“工夫”和“工夫論”不僅是被研究的哲學對象，也可以成為研究中國哲學的方法和視角。我們可以從“工夫”的角度，去研究傳統哲學中的各種具體問題。比如近年來就有學者察覺到，朱熹和陸九淵思想的差異根源不在于本體的“理”與“心”之別，而在于二者的工夫進路不同，朱熹主張“道問學”和“尊德性”并進不廢，陸九淵則更重視內求于心的“尊德性”工夫，其后心學一派更是把這一工夫進路在理論上發展到了極致。同時還可將“工夫”當作評判與界定哲學觀念的標準。比如孟子講“性善”，荀子講“性惡”，表面上看是兩個對立的觀點，但如果從“工夫”層面來理解，則孟子所宣揚的是“反求諸己”的內求工夫，荀子則是主張禮法規范的外鑠工夫，兩者并不矛盾，甚至可說是互為補充，因而也就失去了判別孰對孰錯的意義。

“工夫”和“工夫論”還是中國哲學對世界哲學的一大貢獻。馮友蘭講過中國哲學的“為學之方”是“修養之方法”，“在此方面中國實甚有貢獻也。”[19]（P8）這說明早在上世紀初，哲學家就已經意識到了“修養方法”的“工夫論”可以成為世界哲學體系中新的理論資源。近年來，有學者認為工夫論可以為構建新的世界哲學體系提供具體思路與內容，也就是參與到哲學的“立法”。 倪培民提倡在西方哲學界公認的本體論、認識論、倫理學三大哲學領域的框架之外，另立功夫論（Praxiology）領域。他站在世界哲學的高度，試圖讓“功夫論”作為最能代表中國傳統哲學特點的理論范疇，來參與到哲學的“立法”，“在世界哲學的語境中成為當代的、世界范圍的哲學”。中國哲學本就是世界哲學的一部分，但在西方主流哲學的視界中，會因為不適用其既定的理論框架與思維模式而產生類似“合法性”的問題。針對這個問題，我們不能用簡單的直接套用西方哲學框架的方法來研究中國哲學，為了“合法”而做“削足適履”之功，而應該讓中國傳統哲學帶著自己的特色“走出去”，與西方哲學展開更深層次的互動與交流。具有中國哲學特色的概念范疇——“工夫”和“工夫論”，則無疑具備承擔這一歷史責任的資質與潛力。

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