張栻早期、中期與晚期工夫論之演變

文碧方 洪明超

[摘 要] 張栻原本繼承胡宏之學，但在與朱子交往的過程中，其思想特別是工夫論發生了多次變化。學界一般將其工夫論分為早晚兩期，但考察其晚年更訂的《孟子說》的部分內容以及《論語解》，會發現南軒在去世前還有一次較為隱秘的轉變。因此其工夫論實際上應該分為三期：早期繼承胡宏之學，主張“先察識后涵養”;中期為“存養體察，固當并進”而“存養是本”;晚期則為“主敬”的抬升與“察識”的隱沒。

[關鍵詞] 張栻;工夫論;主敬;察識;《論語解》

[中圖分類號] B244.99 ? ? [文獻標識碼] A ? [文章編號] 1008—1763（2019）04—0018—07

Abstract：Zhangshi inherited Huhongs thoughts first. But when he communicated with Zhuxi， he began to change his thoughts especially the thoery of self-cultivation which was often divided into two phases by some scholars. However， by studing his works The Annotation of Mencius and The Annotation of the Analects， we will find latter，he changed his thoughts once again. Therefore， his thoery of self-cultivation should be divided into three phases： the first is “chashi before hanyang”; the second is “balance between cunyang and ticha” but “cunyang is fundamental”; and the third is the emphasis of zhujing and the neglect of chashi.

Key words： Zhangshi; The Thoery of SelfCultivation; Zhujing; Chashi; the Annotation of the Analects

南軒張栻早年師承胡宏并繼承其學，后來在與朱子的交往和論辯中，其思想尤其是工夫論逐漸發生了變化。對此過程，蘇鉉盛、王麗梅皆有過詳細的考察與分析。他們都認為，南軒工夫論有“早期”與“晚期”之不同，其早期以“先察識后涵養”為宗旨，晚期則標舉“察識涵養并進”[1]（p211-213）[2]（p417-424）。他們對南軒工夫論的這種分期，具有重要意義，但他們所引以為依據的，似多是淳熙二年（1175）以前的材料。在南軒短暫的一生中，從淳熙二年至其去世尚有五年，實際上，這五年才是其思想及工夫論發展與變化的真正“晚期”。期間，南軒曾改定《論語解》，朱子曾指出：“敬夫所為諸經訓義，唯《論語》說晩嘗更定，今已別行。其他往往未脫稿時學者私所傳錄，敬夫蓋不善也。”[3]（p3979）可見，《論語解》乃南軒“晚年定論”，討論他“晚期”的工夫論顯然不可不參考此書。鑒于此，本文擬將南軒工夫論分為早期、中期與晚期重新加以探討，力圖對其工夫論之演變及其內在特點作一更為全面的考察。

一 早期：“先察識后涵養”

南軒之師胡五峰有一著名的說法：“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣。”[4]（p335）這種工夫后來被概括為“先察識后涵養”，“察識”便是察識良心苗裔，“涵養”則是指操存擴充所察識之良心苗裔。五峰又曾說：“操吾心，謂之敬”[4]（p22），也即認為“敬”就是操存擴充的涵養工夫。不過，五峰雖然重視“敬”，認為敬是“君子之所以終身也”[4]（p28），但他對此工夫并沒有詳細展開。

南軒早期思想主要繼承五峰，但其接受則有一個過程。在乾道二年（1166）的《潭州重修岳麓書院記》中他說：

“齊宣王見一牛之觳觫而不忍，則告之曰‘是心足以王矣。古之人所以大過人者。善推其所為而已。論堯舜之道本于孝弟，則欲其體夫徐行疾行之間;指乍見孺子匍匐將入井之時，則曰‘惻隱之心，仁之端也，于此焉求之，則不差矣。嘗試察吾終日事親從兄、應物處事，是端也，其或發見，亦知其所以然乎？誠能默識而存之，擴充而達之，生生之妙油然于中，則仁之大體豈不可得乎？及其至也，與天地合德，鬼神同用，悠久無疆，變化莫測，而其則初不遠也。是乃圣賢所傳之要，從事焉終吾身而后已。”[5]（p900-901）

這一段乃本于上述五峰“齊王見牛而不忍殺”一段而來，這表明南軒認同和接受了五峰“察識”的教法，即先“察”良心之發見處，后于此操存擴充，此功夫乃“圣賢所傳之要”。但在此還未談到“敬”。

到了乾道四年（1168），南軒作《郴州學記》稱：

“今之學者茍能立志尚友，講論問辯，而于人倫之際審加察焉，敬守力行，勿舍勿奪，則良心可識而天理自著，馴是而進，益高益深。”[5]（p887）

南軒在此除了重申五峰“察識”之教法外，還提到了“敬”之工夫。他把“敬”作為“察識”之后“勿舍勿奪”（亦即操存）的工夫，這就接上了五峰以“操存”為“敬”的觀點。同年（1168）他又作《敬齋銘》專門論敬：

“天生斯人，良心則存。圣愚曷異，敬肆是分。……自昔先民，修己以敬。克持其心，順保常性。敬匪有加，惟主乎是。履薄臨深，不昧厥理。事至理形，其應若響。而實卓然，不與俱往。動靜不違，體用無忒。惟敬之功，協乎天德。嗟爾君子，敬之敬之。用力之久，其惟自知……察其所發，以會于微。忿欲之萌，則杜其源……”[5]（p1309）

此銘雖以敬為中心，但亦可清晰見出湖湘學“察識”工夫的進路。人本有良心，但容易放失，而“敬”正是“持其心”的方法。其中“事至理形，其應若響”是本心或四端隨事之發見，“而實卓然，不與俱往”是此本心不隨事遷，“察其所發，以會于微”則是察識此四端發見便可把握本心。南軒認為，只有長久地保持如臨深淵、如履薄冰、戰戰兢兢的“敬”之工夫，才能杜人忿欲之萌并操存擴充人之“良心”。在此，南軒本于五峰以“操存”論“敬”，并對此工夫作了更為具體細致和切實可行的說明。

通過以上梳理，可見到乾道四年（1168）為止，南軒所主張和堅守的是其師五峰所倡導的“先察識后涵養”工夫論。并且，這一階段他也對五峰的“敬”的工夫的具體內涵作了更為明晰而具體的說明和規定。

二 中期：“存養體察，固當并進”

而“存養是本” ?乾道五年（1169）朱子確立了“中和新說”，并主張“主敬涵養”先于“察識”。但南軒對此并不認同，他依然堅持五峰之學，認為“學者先須察識端倪之發，然后可加存養之功。”[3]（p1405）在他看來，如果沒有察識到“已發”處的“端倪”，那么主敬涵養就無下手處。

然而不久之后，南軒思想發生了轉變。其轉變的具體時間，蘇鉉盛認為無法確定[2]（p417-424），王麗梅則認為在乾道七年（1171）之后 王麗梅：《“己丑之悟 ”新考：張栻晚期工夫論》，《求索》，2006年第4期。其以為是在南軒從臨安歸家之后，而南軒乾道七年底才到家，因此其說相當于認為是乾道八年南軒才轉變。。實際上，我們發現南軒的思想在乾道六年（1170）年就開始發生變化了。

乾道六年（1170）五月，南軒赴召至臨安。六月，朱子致書提及：

“熹幸從游之久，竊覸所存大抵莊重沉密氣象有所未足，以故所發多暴露而少含蓄，此殆涵養本原之功未至而然。”[3]（p1051）[6]（p238）

在信中朱子批評南軒“涵養本原之功未至”，故莊重氣象有所不足，所發也少含蓄。這種批評，其實正是朱子“己丑之悟”后對湖湘學“先察識”一貫的批評。朱子談到自己“中和新說”的提出，其機緣也是自己修身時同樣有這種感受：“直以心為已發，而所論致知格物，亦以察識端倪為初下手處，以故缺卻平日涵養一段功夫，其日用意趣，常偏于動，無復深潛純一之味。而其發之言語事為之間，亦常躁迫浮露，無古圣賢氣象，由所見之偏而然爾。”[3]（p3528-3529）朱子進而建議南軒“涵養本原”。由此可知，此時南軒依然持有“先察識后涵養”的觀點。

而在六月底南軒上疏宋孝宗論政之后，他在給朱子的信中說：

“日自省中歸，即閉關溫繹舊學，向來所見偏處，亦漸有覺，但絕少講論之益，無日不奉懷耳。”[5]（p1095）[6]（p244）

而到了約在九月，他又說：

“某邇來思慮，只覺向來所講之偏，惕然內懼，不敢不勉，每得來書，益我厚矣。蓋諸君子往往因有所見，便自處高，執之固，后來精義更不可入，故未免有病。”[5]（p1098）[6]（p247）

在這段時間里，南軒對自己原本的思想進行了反省，覺察到“所見偏處”與“所講之偏”。雖然在此他沒有具體指出所偏為何，但這明顯指的正是早先“先察識”的觀點。何以見得？他此信中說：“某近因與喬、潘考究《論語》論仁處，亦有少說，續便錄呈。”[5]（p1099）而他與喬拱論仁的信正好保留了下來。《答喬德瞻》之兩書云：

“看《論語》中圣人所言，只欲人下工夫，升高自下，陟遐自邇。循序積習，自有所至。存養體察，固當并進。存養是本，工夫固不越于敬，敬固在主一。” 張栻：《答喬德瞻》，《張栻集》，第1180頁。系年參見《張栻師友門人往還書札匯編》第110頁。然而書中結論“乾道五年（1169）”顯為“乾道六年（1170）”之筆誤，參見同書第247頁之考證可證。

“所謂靜思與臨事有異，要當深于靜處下涵養之功，本立則臨事有力也。某自覺病痛如此，不敢不勉，愿與同志者共之耳。”[5]（p1182）

南軒在第一書中明確地提出了“存養體察，固當并進”，甚至指出在兩者中“存養是本”。在第二書中提出要做涵養之功，臨事才能有力。這種觀點，已經開始背離五峰“先察識后涵養”的工夫論，而十分接近朱子了。到了次年乾道七年（1171）二月，南軒開完經筵之后，朱子在給他的信中就一反上文之批評，而稱贊他：“尊兄學問涵養之力，其充盛和平又如此，宜乎立談之頃發悟感通，曾不旋踵，遂定腹心之契。”[3]（p1065）[6]（p251）但同時朱子又略有微辭：“然近聞發明當仁不讓于師之說……此等議論又只似舊來氣象，殊非圣人本意，才如此說，便只成釋子作弄精神意思，無復儒者腳踏實地功夫矣。”[3]（p1057）這種褒貶共存，表明了南軒此時應當處在思想變化的轉折期，既放棄了舊說，又未完全擺脫舊說的纏繞。因此朱子一方面褒揚他放棄舊說，而另一方面又批評他還有舊說的殘余。并且觀朱子批評中用“舊來氣象”一詞，亦可知南軒此時已經有“新說”了。

南軒新的工夫論主張“存養體察，固當并進”而“存養是本”。他在乾道八年初（1172）便寫成了《主一箴》專門討論“主敬”的工夫，而在隨后幾年中也對此展開了更詳細的討論：

“當常存乎此，本原深厚，則發見必多。而發見之際，察之亦必精矣。”[5]（p1184）

“顧存養省察之功固當并進，然存養是本，覺向來工夫不進，蓋為存養處不深厚，（原注：存養處欠，故省察少力也。）方于閑暇，不敢不勉。”[5]（p1133）

這些論述皆清楚地表現了此時他視“涵養”與“察識”并重，同時“涵養”而更根本的觀點。而其與吳翌的討論則最明確地展現出他與湖湘學者的決裂。吳翌指出：“若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而遽將孰為根本而培壅哉？此亦何異閉目坐禪，未見良心之發，便敢自謂我已見性者？”[5]（p1206-1207）他堅持五峰的進路，認為如果不先“察識”而把握“苗裔”（指四端），那么“涵養”則無定向，如此則猶如閉目坐禪。南軒則反駁：

“不知苗裔，固未易培壅根本;然根本不培，則苗裔恐愈濯濯也。此話須兼看。大抵涵養之厚，則發見必多;體察之精，則根本益固。未知大體者，且據所見自持。而于發處加察，自然漸覺有功。不然，都不培壅，但欲省察，恐膠膠擾擾，而知見無由得發也。”[5]（p1207）

南軒肯定了吳翌主張不察識“苗裔”就難以“涵養”根本的觀點;但同時他指出，如果不先培養根本，那么即便有苗裔，也未必能萌芽。因此南軒在此依然堅持兩者并重，而實際上“涵養”更重要的立場。同時，南軒也對胡實、胡大時、宋伯潛提出的類似的觀點進行了相似的反駁 如《答胡廣仲》：“惟君子能存其良心，故天性昭明，未發之中卓然著見。涵養乎此，則工夫日益深厚，所謂存心養性之妙。”《答胡季隨》：“敬守此心，栽培涵泳，正是下工處。”《答宋伯潛》：“若不養其源，徒欲于其發見之際辨擇其可與不可，則恐紛擾，而無日新之功也。”分別見《張栻集》第1174、1264、1233頁。，此處不再贅言。

南軒這種思想看似是被朱子所轉卻，然而，如果我們考察五峰之學，會發現其中亦蘊含著南軒工夫論這種變化的因素。五峰曾經說過：“先君子所謂‘不起不滅者，正以‘靜亦存，動亦存而言也，與《易》‘無思無為，寂然不動，遂通天下之故大意相符。”[4]（p116）他把“寂然不動，感而遂通”與“靜亦存，動亦存”相對應。那么，如果把這里的“存”視為一種“存養”工夫，五峰此言就可以理解為無論是“動”還是“靜”，都要做“存養”工夫，那么就與朱子“新說”接近了。然而，由于五峰認為“寂然不動”是圣人之境界，那么這里的“靜亦存”應當也是圣人之事，如此，則“存”就不是指“存養”工夫，而是指一種狀態或境界的“持存”。正如明道說：“動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。”[7]（p460）這里的“定”就是達道者的狀態，而非修身者工夫入手處。

然而，理解為境界與理解為工夫，實際只有一間之隔。圣人境界是“靜亦能存”，稍微轉換，把此境界作為當下追求的目標，就可以轉變為“靜亦要存”，那么此“存”就可以變成“存養”的工夫了。

如果從五峰這一句推展開去，一方面，南軒亦可接受朱子在未發之“靜”時涵養的觀點，另一方面，他未必要像朱子那樣將“涵養”與“察識”嚴分先后，而可以用五峰此處“靜亦存，動亦存”的觀點視兩者為并列的。而我們發現，南軒此時確實接受了朱子“未發”時“涵養”的觀點，并且也并未嚴格劃分“涵養”與“察識”的先后，而是主張“并進”。

當然五峰此觀點在其今存文獻中僅此一見，故不知其思想之真相如何，我們亦無證據說南軒此時的發展與五峰這種思想有關。我們只是認為，五峰這一表述蘊含了與朱子“新說”相溝通的可能，也蘊含了南軒此時發展出這種思想的可能（縱使這種可能不是五峰所愿意）。那么我們亦可把此時期南軒的工夫論視為對五峰這一思想的一種“創謂” 傅偉勛的“創謂”（或“必謂”）要求“‘“創造的詮釋學家不但為了講活原思想家的教義，還要批判地超克原思想家的教義局限性或內在難題……指必須以時代的語言‘說出原作者乃至歷史上的詮釋學家所未能說出的話。”參見程志華：《基于開放性的創造性———傅偉勛 “創造的詮釋學”的價值》，《哲學研究》，2011年第6期。。

通過以上梳理，我們可知，在乾道六年（1170）之后，南軒背離了五峰“先察識后涵養”的觀點，并提出了與朱子亦不相同的“存養體察，固當并進”并且“存養是本”的思想。這種思想雖非五峰成說，但亦可在五峰思想中找到可能的來源。

三 晚期：“主敬”的抬升

與“察識”的隱沒（一）晚年轉向之發端

從淳熙元年（1174）開始，南軒工夫論的重點又開始逐漸發生轉移。他致書呂祖謙云：

“某自覺向來于沉潛處少工夫，故本領尚未完。一二年來，頗專于敬字上勉力，愈覺周子主靜之意為有味。程子謂于喜怒哀樂未發之前更怎生求，只平日涵養，便是此意，須深體之也。”[5]（p1138）[6]（p82）

他在一兩年間用力于未發時涵養主敬，頗有自得之感，這種得力之感讓他由之前“存養體察”的“并進”開始越來越傾斜于“主敬”（存養）一端。在同年他又說：

“今學者未循其序，遽欲識大本，則是先起求獲之心，只是想象模量，終非其實。要須居敬窮理工夫日積月累，則意味自覺無窮，于大本當漸瑩然。大抵圣人教人，具有先后始終。學者存任重道遠之思，切戒欲速也。”[5]（p1162）[6]（p63）

如果說南軒在中期尚只是覺得“先察識”有偏，因此要平衡“察識”和“涵養”，故提出兩者并重;而到了此時，則明確否定“先察識”的工夫，認為主敬才是根本。而且在批評“先察識”之后，他亦不再澄清如何正確地“察識”。我們發現從此之后，他確實把工夫的重心落在了“主敬”之上，而很少討論“察識”了。

（二）晚年對《孟子說》的改動

南軒晚年對《論語解》和《孟子說》都進行了修訂，《論語解》在其去世前修訂完成，故可以視為其晚年定論，而《孟子說》則只進行了部分改訂，內容構成比較復雜，以下簡要討論。

南軒在淳熙三年（1176）修訂了部分《孟子說》并寄給朱子和呂祖謙進行討論，今朱子《答敬夫孟子說疑義》和呂祖謙《與張荊州問論語孟子說所疑》兩文保存了部分他改動的章節。經過比照，可以發現今本《孟子說》對應的內容與朱、呂批評時所見基本相同，這似乎表示南軒未接受兩人的批評。

但《孟子說》的最大問題在于難以全部確定哪些章節是此時改動的（因為朱、呂二文只保留部分），而未改動的部分，很可能保存著他早期或者中期的觀點。鑒于材料本身的問題，最穩妥的方法，是以朱、呂二文所涉材料為核心，而使用其他未涉及的材料時，則要所有保留。幸運的是，朱、呂二文所涉材料中保存著眾多對于工夫的論討，其內容豐富，足以表現南軒此時的思想走向。因此以下先就這些材料進行探討。

朱子的信提及至少八章，呂祖謙提及十九章，其分布主要在《離婁》上下、《萬章》上下、《告子》上下、《盡心》上下篇。就這些改動的章節來看，完全沒有提及“察識”，而主敬的觀點則被反復強調。對此可舉數例：

1.南軒曰：“彼雖曰不中不才，涵養之久，豈無有萌焉乎哉？如其有萌焉，則養道益可施矣。”[5]（p473）

他指出人即使不中不才，也可以通過涵養（主敬）而善端復萌，而萌發后，則“養道益可施”，“養之道”正是主敬。因此“主敬”貫穿善端之未萌與已萌，“察識”此善端之萌的觀點則未出現。

2.南軒曰：“此章言人皆有良心，能存而養之，則生生之體自爾不息;若放而不知存，則日以斲喪矣，故以牛山之木喻之。”[5]（p549）

南軒承認人有良心發見，但是他也不再提察識此良心，而徑直說“存而養之”了。

3.南軒曰：“仁，人心也。人皆有是心，放而不知求，則其本不立矣……惟君子為能體是心而存之，存而擴之，本立而道生，故其所進有常而日新，其事業深遠而無盡也。”[5]（p482）

在此，南軒主張體“仁心”而后存擴，“體”看似與“察識”相似，但南軒在此并未說要“體”良心之“發”，因此“察識”工夫的關鍵并未點出，故此處難說就是“察識”工夫，而存養擴充的工夫則很明確。

4.在討論“放心”之時，更可見南軒工夫論異于五峰教法。

南軒曰：“知其放而求之，則在是矣。所謂放者，其幾間不容息，故君子造次克念，戰兢自持，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，所以收其放而存之也。存之久則天理寖明，是心之體將周流而無所蔽矣。”[5]（p554）

不同于五峰強調在心放時察其良心苗裔而操存擴充，南軒直接把“造次克念，戰兢自持”這種“敬”的工夫作為收放心的根本工夫，并且受到朱子影響，認為“知其放而求之，則在是矣。” 此說本于朱子“心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。”見《知言疑義》，《胡宏集》，第335頁。于是，只要當下能“敬”而操存，此心當下便“在”，而察識的工夫亦似多此一舉了。 南軒這種觀點，恐怕亦受朱子所影響。朱子說：“蓋操之而存，則只此便是本體，不待別求。惟其操之久而且熟，自然安于義理而不妄動，則所謂寂然者，當不待察識而自呈露矣。”見朱子《答呂子約》，《朱熹集》，第2290頁。朱子亦通過“主敬”而消解了“察識”的工夫。

朱、呂二文提及的文獻有二十幾章，其中約有十章涉及存養工夫，以上只舉四例為證，便可發現其工夫論確實偏向了主敬，而淡化了察識。以下我們再就《孟子說》中幾個個例進行簡要討論。

1.南軒云：“孟子告齊王，未嘗不引之以當道，王豈無秉彞之心乎？則其端倪亦有時而萌動矣。”[5]（p551）

此條出于《告子上》之注，但未被朱呂提及。且根據上文，南軒肯定人有良心發見，只是其工夫不強調“察識”而已。這一條雖然提出“端倪”，但是并未強調“察識”此“端倪”。

2.南軒云：“蓋大體言之，必盡心知性，而后存養有所施焉。然在學者則當求放心而操之，其操之也雖未能盡其體，而體亦固在其中矣。用力之久，則于盡心之道有所進，而存養之功寖得其所施矣。”[5]（p586）

此條出于《盡心上》之注，亦未被朱呂提及。此處認為先“盡心知性”才能存養，似乎是“先察識”之義。然而南軒對“盡心知性”解釋道“盡其心者，格物致知，積習之久，私意脫落，萬理貫通，盡得此生生無窮之體也。盡得此體，則知性之稟于天者，蓋無不具也。”[5]（p585）這種理解反而與朱子更相似。而從“積習之久”一言亦可看出，這里的“盡心知性”也絕非“察識”良心苗裔。而后面雖說“求放心而操之”，然而根據上文，“求放心”也已經被南軒改造成“造次克念，戰兢自持”的“主敬”工夫了。

以上我們對《孟子說》進行了討論，在正面上，指出了南軒晚年所改動的章節中“主敬”的地位大大提升，而“察識”則淡化了;在反面上，也指出《孟子說》中保存的那些看似的中期工夫論的觀點，本身亦不夠明確。

當然，《孟子說》并非我們論證其“晚年定論”的最終依據。從現有的材料來看，南軒晚年對《孟子說》的修訂約在淳熙三年（1176）與淳熙四年（1177） 朱子《答敬夫孟子說疑義》作于淳熙三年（1176），呂祖謙《與張荊州問論語孟子說所疑》作于淳熙四年（1177），系年分別參見《張栻師友門人往還書札匯編》，第309、89頁。，而改動《論語解》則在淳熙四年（1177）與淳熙五年（1178） 據朱子《與張敬夫論癸巳論語說》及南軒《答朱元晦》可知。二書分別作于淳熙四年（1177）與淳熙五年（1178），系年分別參見《張栻師友門人往還書札匯編》，第336、338頁。。或許是淳熙四年后，南軒暫時放下了《孟子說》，轉而改訂《論語解》。《孟子說》最后未能定稿，《論語解》則改定完成。因此以下以《論語解》為中心進行考察。

（三）《論語解》與晚年定論

淳熙四年（1177）朱子在《與張敬夫論癸巳論語說》中與南軒討論其《論語解》，我們從中可舉出兩例：

1.“君子所貴乎道者三”一章，南軒原注：“動容貌者，動以禮也;正顏色者，正而不妄也;出詞氣者，言有物也。動容貌則暴慢之事可遠，正顏色則以實而近信，出詞氣則鄙倍之意可遠。”朱子評論：“蓋必平日莊敬、誠實、涵養有素，方能如此……其用功在于平日積累深厚，而其效驗乃見于此，意味尤覺深長。”[3]（p1352）而今本《論語解》云：“必也平日莊敬篤實，涵養有素，而后其發見乃能如此。”[5]（p171-172）

2.“子路問君子”一章，南軒原注：“敬有淺深，敬之道盡，則修已之道亦盡，而安人、安百姓皆在其中。”朱子曰：“‘敬有淺深一句，在此于上下文并無所當，反使人疑修已是敬之淺者，安百姓是敬之深者。今但削去此四字及下文一‘亦字，則意義通暢，自無病矣。”[3]（p1358-1359）而今本《論語解》云：“修已之道，不越乎敬而已。敬道之盡，則所為修已者，亦無不盡。而所以安人、安百姓者，皆在其中矣。蓋一于篤敬，則其推之家以及于國、以及于天下，皆是理也。極其至天地位焉、萬物育焉，兆民雖眾，其有不得其所安者乎？是則修已以敬一語，理亦無不盡者。”[5]（p249-250）