“神魚現象”：藏族原生態文化解釋的一種機制隱喻

摘要：對藏族原生態文化的解讀主要存在三個視角，進而形成一種地理環境因素、宗教因素、人、行動方式和選擇結合的作用機制。通過“神魚現象”的分析，認為西藏牧區的生活世界具有一種基于身體知覺的樸素的生靈觀，這種觀念在當地生活的集體表象上發揮了極為重要的作用。基于這種樸素的身體知覺和生靈觀念，進一步形成了一種“藏族樸素的基于身體知覺的天人生靈合一生態倫理”，這一倫理在某種程度上柔化了宗教在人們生活中的作用，并成為影響人們日常生活行為的直接因素。通過這樣的因素，有助于處理與異文化、異邏輯的關系，為筑牢中華民族和諧共榮關系提供一種可行的途徑和手段。

關鍵詞：“神魚”;藏族;宗教;生態文化;身體知覺

中圖分類號：C958文獻標識碼：A文章編號：1674-621X（2019）04-0002-12

西藏阿里扎西鄉（化名）是一個平均海拔超過4 500米的純牧業鄉，居民全部為藏族，在當地社區中普遍存在著一種“神魚現象”。“神魚”是當地對一種魚類的稱呼，這種魚平時生活在當地的“圣湖”里，但每到5月底到8月初便會沿著匯入湖中的河流逆水而上，到河流上游產卵繁殖，然后再返回湖中。其間，當地牧民只要有時間，就會在河畔巡視，防止偷捕者。但是當地的兒童經常偷偷去河里捕魚賣錢，也有各種各樣的人去那里買魚。當地百姓亦收藏死去的“神魚”，有時也會把收藏的魚拿出來賣錢。這構成了“神魚現象”的某些基本要素：保護—捕殺—買賣。相互交錯，沖突與協調，抵牾與化解，表現得很難加以整合分析。

改革開放40年來，“中國特色、西藏特點”的改革發展道路使西藏經濟社會發生了巨大變化，“實現了深刻的社會變革”[1]。在這樣的背景下，現代化的洶涌大潮與幾乎接近生命禁區的高原牧區中發生的如此小的事件之間存在怎樣的聯系？在扎西鄉，關于“神魚”的禁忌以及對這種禁忌的背叛是如何形成的？它的本質是由宗教決定的嗎？應如何進一步解讀藏族的原生態文化現象？本文將通過對“神魚現象”的分析嘗試對以上問題進行回應。

一、范疇界定、理論綜述與三種研究視角

（一）范疇界定、理論綜述

“神魚現象”指的是在當地發生的圍繞著“神魚”形成的關于生態的態度和行為方式。由于本文主要關注現象及由此引發的生態文化機制，因此對此種魚到底為何種魚、其被廣泛認可的“治病”效果到底如何等問題暫不做討論。本文中的“原生態文化”指的是當地未被加工、雕飾、改造的生態文化，是當地長期以來形成的原始的、自然的、原汁原味的文化形態，那些政府推動的環保宣傳文化、“廁所革命”文化等不在本文“原生態文化”范圍之內。由于本文主要集中于對機制的探討，因此亦不對當地的生態文化內容進行討論。

對人與生態環境關系的研究成為生態學、社會學和人類學等眾多學科共同關注的領域，也產出了豐富的成果。生態學是研究生物之間及生物與非生物環境之間相互作用的規律與機理的科學，可按生物組織水平、生物類別以及生物與非生物的關系進行分類。近年來，對生態系統平衡、對生物圈的保護和對污染的治理研究等方面成為生態學的中心研究內容。數學模型的應用受到了更多的重視[2]。西方生態學馬克思主義獲得了快速發展[3]，《生態學——科學和社會的橋梁》[4]中“科學與社會橋梁之問”逐步向“如何”的問題轉向。人類命運共同體的生態理念在世界上產生了廣泛影響。環境社會學主要運用社會學的理論和方法來研究環境與社會的相互關系，是社會學與環境科學交叉滲透的產物，是隨著環境問題日益受到重視而逐步發展起來的研究新領域，20世紀70年代后取得了快速發展。1975年，美國社會學協會“環境社會學學會”成立，標志著環境社會學正式成為社會學中的一個新成員。在中國，洪大用教授極大地推進了中國環境社會學的學術研究和學科建設，他在《社會變遷與環境問題：當代中國環境問題的社會學闡釋》 一書中明確提出了環境社會學的中心議題：“環境問題產生的社會原因及其社會影響。”[5]隨后陸續對公眾環境知識測量[6]，環境社會學的事實、理論與價值[7]以及生態文明建設[8]、綠色社會的興起等進行了深入研究。在《物種的起源》中，達爾文已經闡述了生物進化與環境的關系，一定程度上播種下了環境人類學的種子，而其中蘊含的環境決定論傾向也得到了進一步演化。譬如拉采爾（Ratzel）在《人類地理學》中提出地理環境決定人類分布以及社會現象的觀點。同時，人類中心取向和環境報復取向的研究也有一定程度發展。而后到了20世紀70年代，“生態中心主義”拋棄了把人類作為中心的預設，強調生態系統是核心和關鍵，其目的也在于強調人與自然的和諧。“自然價值論”（Natural Value Theory）成為一個重要代表[9]。在日本，由多位學者共同完成《生態人類學》[10]通過理論與田野的結合對生態人類學的概念、理論與方法進行了討論。人類學對環境問題的關注促進了對民族地區生態環境與民族文化關系的研究，《環境人類學》[11]一書對中國民族地區環境問題進行了探討，試圖探索中國特色的環境人類學體系。

整體上，對藏族人與生態環境（生態文化）關系的研究還沒有真正進入學科化的研究之內，時下仍主要在藏族文化傳統或藏學范疇內耕耘，研究的視野表現出明顯的局限性。《藏族生態文化》[12]一書深入挖掘藏族的典籍文獻和眾多的民間故事、生產生活習俗，以深具藏傳佛教特色的“情器世間”為核心線索，全方位展現了藏族的生態文化內容和倫理觀。《藏族生態倫理》[13]從信仰觀、宇宙觀、價值觀、自然與人文系統等方面探討生態倫理內容（1-10章），亦從生活方式、社會活動等方面介紹了藏族生態倫理是如何展現的（11-14章）。整體而言，兩部著作風格相差較大，前者強調圍繞宗教深挖藏族生態文化的背景、形成機制及內部意義;后者強調生態文化的倫理傾向，專注于生態倫理的體系和表現。二者的共性在于：均強調宗教的引導與核心作用。他們認為，在現代化進程中發揚藏族生態文化或生態倫理具有積極意義。

（二）三種研究視角

結合以上文獻分析，對西藏生態文化的研究一般可歸入3大類視角：外部視角、內部視角和綜合視角，對西藏原生態文化的研究均可歸入其中某一類之中。以下簡要介紹。

其一，外部視角：地理環境決定論。這是一種以地理環境為主要標準評價社會和文化發展的觀點，認為氣候、土壤、地形等地理條件決定著社會進化。這種觀點最初是古希臘思想家（柏拉圖德等）為了反對宗教神話的觀點而提出的。16世紀，英國的哲學家博丹明確指出地理要素與社會現象有因果聯系。孟德斯鳩在《論法的精神》中提出氣候與環境對法律和制度的影響，使地理決定論學派得以確立。該理論在反對當時宣揚社會現象是神預先決定的封建宗教思想的斗爭中曾起過進步的作用。自19世紀中葉以來，該學派便失去了它的進步意義，比如用地理決定論論證社會不平等的永恒性，為殖民擴張作辯護，則是該學派受到質疑的基本原因[14]。

西藏地理環境特殊，高海拔、高寒、氧氣稀薄是其重要特征。19世紀末20世紀初，西方殖民主義者對西藏的態度多見地理環境論。JAS.Hutchison在1906年的報告中提到，他們關注到位于西藏察隅邊境原始密林中的“倮人”（在英語文獻中將倮人多稱為“密西米人”（Mishmi））。他把“倮人”部落稱之為：“毫無意義的野人部落”（insignificant tribe of savages）[15]。為了拉籠這些他認為被地理環境影響處于愚昧狀態的“倮人”，英印殖民者以最下等的茶葉和茶葉下腳料讓倮人歸服于他們，并圖謀進一步分化西藏[16]。隨著舊殖民主義走向覆滅，加之科學技術的突破性發展，地理環境決定論已經逐漸被摒棄，失去了話語權和市場，在西藏同樣如此。

其二，內部視角：宗教決定論。苯教是西藏古老的宗教，是吐蕃王權的締造者和神化者。在聶赤贊普之前，苯教已經在吐蕃地方流行，并成為支配族眾精神、行動的唯一文化形態[17]167。苯教認為，通過其宗教儀式取悅諸神方可實現眾生的福壽。苯教典籍《無垢光榮經》（又作《敦巴辛繞全傳》）中說：“通過供養和取悅冥冥諸神，使他們悠然和幸福，通過調解諸神之間的紛爭和仇恨，使他們和睦相處，消除他們帶給蕓蕓眾生的侵害和苦難，進而使眾生幸福和安康，此為世間產生善舉之方法，也是發慈悲之根本和心緣。”[17]372

佛教影響深刻而廣泛。“藏族對宗教的虔誠已經融入日常生活中。出生時，請宗教人士取名;結婚時，由宗教人士占吉日;生病時，請宗教人士念經祛病;死亡時，由宗教人士念經超度”[18]1047。這種全方位的影響也會體現于家庭的擺設上，“每一戶西藏人家，不問窮至如何程度，皆供奉佛像于其家中……墻上柱上，均懸有宗教圖案。此類圖像，或書于紙上，或鄉于絲上，殆與日本之（掛物）相仿佛……但不論有無書架或書箱，家中總須有若干經典，蓋因‘法、‘僧與‘佛聯合一氣，成為佛教中最高之三物一體”[19]。

強調西藏“全民信教”，認為宗教信仰決定著人們的思想和行為是該觀點的根本特征。譬如有這樣一種觀點：“解釋藏族歷史上放生、護生習俗的產生與生態環保理念的形成都與佛教在雪域高原的傳播、弘揚與發展有著直接的關系。”“藏區放生、護生習俗的產生與發展，也可以說是在歷代活佛、堪布和喇嘛們的精神感召和影響下逐漸形成的社會行為”[20]。顯然，此觀點認為，宗教對人們的放生觀念和行為產生了決定性的影響。宗教決定論被很多研究者接受并推崇，并產生了廣泛的影響。但這樣的認識和理解卻經受不住來自歷史的拷問，因為在歷史過程中，藏區曾發生過不止一次的宗教信仰變遷，其間也伴隨有各式各樣的沖突，并對社會的發展構成了各不相同的影響。

其三，綜合視角：多維度、多因素分析。特殊的地理環境對人們的觀念和行為具有一定的影響，但并不及“決定”的程度。宗教的影響是明顯的，另外還有政治、經濟、軍事、社會等其他因素。這是綜合視角多采用的解讀模式。譬如在解讀一妻多夫存在的原因時，多集中于幾大類影響因素：母系社會的婚姻遺存、宗教因素的影響、文化因素影響、經濟因素影響以及地理環境影響等[21]。綜合視角研究受到了較多關注，如在解讀“戒殺生”的原因中，可考量的因素有：“五戒”與“十善”“三世輪回”與今生今世、習俗禁忌與“萬物有靈”[22]。雖然仍然偏向于宗教色彩，但加入的解釋維度具有一定的解釋力，亦可以與宗教相區別。

在西藏，隨著科技的進步和交通的發展，地理環境決定論已很難成立，地理因素對人口流動與生產生活的影響已經被大大地降低了。但自然環境是人類生存在特定時空中的基礎[23]，這是肯定的。否定宗教對日常生活的影響之舉并不可取，宗教無用或滅亡說也是站不住腳的。馬克思對此有這樣的解讀：“只有當實際日常生活關系，在人們面前表現為人與人之間和與自然之間的明白而合理的關系的時候，現實世界的宗教反映才會歸于消失。”[24]即宗教是與依據“實際日常生活關系”的狀態和表現密切相關的。同時，宗教的影響在生活世界中并不是剛性的，而是柔性的。比如：藏傳佛教禁止殺生，但西藏牧區仍以食牛羊肉為主，這與生活環境限制、食物供給能力有著密切關系，但也不能忽視佛教教規與生活世界發生的對話維度。整體而言，綜合視角的解讀在接近西藏生活世界原貌方面的風險性較小。但解釋力度卻要受到嚴峻的挑戰，不錯，學界所能提出的各種影響因素，對現有的社會行為都可以構成影響，而且也可以得到相應的實證，但需要解決的根本問題恰好在于，不同的因素分別是在什么樣的時間、空間，通過什么樣的機制對社會產生什么樣的影響？顯然需要作出清晰地說明，才能使人們清醒地意識到其間的因果關系到底是什么。

結合3種理論視角，在不受政治、經濟、軍事等結構性壓力的理想狀態下，地理環境因素、宗教因素、人、行動方式和選擇成為目前被廣泛認可的關于藏族原生態文化作用機制的4個主要方面，地理環境因素是基礎，宗教因素是穩定的內因，人是宗教的直接指向，行動方式和選擇是行為的直接呈現。這是為進一步推進研究，筆者采取的一種策略，即針對的是生活世界的理想型，政治、經濟、軍事等其他因素的影響極為復雜，本文將其“半懸置”，并不納入分析范圍。歸納形成“藏族原生態文化作用機制”圖式（見圖1）。下文中筆者將首先探討這一圖式中是否其中忽略了某種隱蔽著的元素或機制。

二、“神魚現象”中的生靈觀與身體

（一）生靈觀：四種理想類型

生靈既可指人（或人民）和動物，也可特指動物。此處使用的生靈觀特指對待各類動物的觀念。在當地，可從兩大類視角進行劃分，每一類視角內形成兩種理想類型的生靈范疇。下文按此思路進行生靈觀的分析。

其一，按生靈是否被占有（是否有歸屬），可劃分出2種理想類型：家屬生靈和野生生靈。

家屬生靈以家畜中的牛、羊、馬為主。牛以阿里牦牛為主，也有一定數量的犏牛。①①隨著阿里牧區建設力度的加大，尤其精準扶貧的大力推進，以致富增收為目的的“育肥合作社”在阿里地區出現增長，其中雜交后形成的犏牛是這類合作社的主要育肥牲畜。犏牛是牦牛和普通黃牛雜交的后代，生活習性與牦牛相似，但在體重和肉質、生長速度方面比親代均有較大幅度的提升。 羊以當地的阿里山羊和綿羊②②阿里扎西鄉的山羊和綿羊個頭小，成長慢，肉質鮮。吃阿里的山羊肉是不會上火的，這在當地是一種普遍認可的說法。到那里朝圣或旅游的外地藏族群眾也多持此觀點。扎西鄉政府周邊飯店的經營者亦肯定了這種說法。其中原因，一種較為流行的說法是與當地的草和高海拔有關系。 居多。馬很少，主要用于節慶活動，尤其是每年都舉行的賽馬比賽。對待家屬生靈，“家庭成員”的觀念濃厚，主要表現為對待這些牲畜的身體的態度。當地牲畜的購銷行為比較少，而年老體弱牲畜會被優先考慮。若需要食用牛羊肉，則多請專人屠宰，還有專門的儀式和方式，以“不見血”為基本原則。馬匹主要用于賽馬比賽，無論比賽結果如何，馬上就有家人、鄰居和親朋好友跑上去，先向馬匹獻上潔白的哈達，再向騎手獻上哈達，騎手則用毛巾忙著擦掉馬匹身上的汗珠，或者用氆氌裹住馬匹的軀干，防止寒冷空氣入侵。放生行為很多，以“半放生”和“野放生”兩類為主。前者是一種永久照料模式，即若被放生，則由牧民飼養一直到自然死亡;后者則脫離牧民的約束，由其自由選擇生活方式。

飼養家畜通常用來滿足家庭的經濟需求和飲食需求，但在西藏高原牧區的原生態倫理下需要對此重新審視。

首先，家庭成員的文化界限外延，牲畜具有了家庭成員的意義。家庭主要包括3種關系：血緣關系、婚姻關系以及收養關系，或者單身形式，是構建起社會生活的基本單位。人是家庭成員，這是家庭概念的預設前提。但在這里，家庭成員的概念已經涵蓋了動物，并被賦予了濃郁的情感，家庭關系也突破了3大類的范疇。家屬生靈之所以可以成為文化范疇內的家庭成員，這與藏傳佛教中不殺生和護生的觀念有直接的關系。同時與嚴酷和脆弱的生態環境也存在著密切關系，這在長期的生活實踐中逐步沿襲下來。另外還可能與當地曾經存在的多種婚姻形式有一定關系，其中一妻多夫、一夫多妻形式的影響尤甚，一是它削弱了常規的子女歸屬（父母到底是誰）意識;③③以前當地經常的稱呼是按年齡順序排次，或按地位高低排序。 二是婚姻關系的界定也并無剛性界限，邊界模糊;三是收養關系在這里十分容易擴展，甚至把情感寄予動物身上。

其次，需求的層次順序一定程度顛倒，實現需求前移。馬斯洛需求層次論將生理需求置于最底層，然后才是安全需求、社會需求、尊重需求、自我實現需求，低層次需求的滿足是追求更高層次需求的基礎。但是在當地，生存生活的基本需求被一定程度的“懸置”或“后置”，食物的需求和金錢的意義并不顯著。放生羊的身體是人們一種重要的精神寄托，圍著神山、圣湖磕長頭也是一種重要的自我實現形式，無論吃穿住如何，他們都不會耽誤。相比較，一碗酥油茶、一些風干肉加上些土豆就足可以讓一家人度過寒冬。

野生生靈主要有野牦牛、野驢、藏羚羊、藏原羊、狼、狐貍、兔子、鷹、紅嘴鷗、黑頸鶴等。在那里，它們和人類共同構成了一個和諧的高原生態圈，主要體現于數量以及和人類的關系兩方面。這些動物的數量很多，甚至隨處可見。除了國家保護政策外，當地牧民群眾對動物的態度則發揮了更大的作用。比如主動喂食野生動物，甚至救助這些動物。①①2016年6月的一天早晨，我遇到一只母狐帶著它的孩子在洞口玩耍，見我走近了，母親小跑著到了幾十米之外的地方回頭望著，幼狐在那里一動不動好奇地打量著我，直到我不由自主地再向它靠近時，它才一轉身鉆進了洞穴。野驢經常成群地活動，在去往牧民家中時最容易見到，它們時而肆意馳騁，時而安靜悠閑地散步。紅嘴鷗每年5月份成群地聚在巴瓊藏布中下游，那里距扎西鄉聚居區僅有50米左右。每天，它們都會飛落到聚居區的房檐上，成百上千，放聲鳴叫。人們把家中的食物直接撒在地上，它們就爭搶著飛下來，興高采烈地吃起來，哪怕一輛隆隆作響的卡車駛過，它們也只是波浪般地讓過后又繼續享受食物。

狩獵在西藏阿里地區曾是主要的謀生手段，這可以從早期遺址和阿里巖畫中得到較好的體現，譬如藏北巖畫中動物占到90%，牦牛最多，其次為鹿[17]96。早期遺址中反映的狩獵情況是一種生產力水平極低的情況下人與自然關系的呈現，當時以向自然索取為主[17]414-418。在禁止狩獵之前，阿里當地還有一些獵手，他們有高超的狩獵水平，但禁忌捕獵幼獸和懷孕母獸。20多年后，阿里的各類自然保護區已經達到14個，國家重點保護動物有19種，藏羚羊由2萬只增加至6萬只左右，藏野驢由1.5萬頭增加至4萬頭左右[25]。無論出于自發還是外力，一種樸素的生態和諧感廣泛存在于阿里藏民的內心深處。

其二，按對待生靈的行為層次，可劃分出2種理想類型：永離殺生和為之祈愿。

永離殺生在藏族文化中多稱為“不殺生”或“戒殺生”，佛教的五戒和十善法中在行為方面首取“不殺生”[26]352。這里的“永離”與“惡業”相對，②②“十善業”指永離殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、嗔恚、愚癡（不同觀點在后三業表達處稍有差異）。 具備某種積極的道德意義。進一步而言，“永離殺生”實質指向的就是放生[26]353。

永離殺生在當地被廣泛認可，以致牛羊肉的獲取也多由專門的人去完成。雖然野生動物很多，但并沒有人去捕捉或捕殺。甚至，對待蒼蠅③③一位來自昌都的商人告訴我，他在那里做了多年的生意，以前從來沒見過那種大大的綠腦袋的蒼蠅，后來旅游的人多了，這種蒼蠅就出現了，一進入7月份就嗡嗡地叫著到處亂鉆，尤其喜歡落在掛在墻上的風干肉上。在經歷了開始報怨后，當地的牧民們慢慢接受了這樣的事實。對待這些蒼蠅，他們最多的選擇是把它們從房子中趕出去，有的甚至不加理會。 和老鼠亦是如此。在當地的各類商店中根本買不到蒼蠅拍：那被認為是殺生的工具。同樣，即使“神魚”價格昂貴，④④根據魚的大小，每條魚的價格一般在50-400元之間。 人們也不會捕魚和殺魚。

祈愿一詞在西藏有著特殊的意義。明永樂七年（1409年），宗喀巴在拉薩大昭寺發起了紀念釋迦牟尼的祈愿大法會，數萬名僧眾參加[27]。從此，祈愿法會成為藏傳佛教的盛事一直沿襲下來。祈愿也成為信眾和普通百姓寄托希望的重要方式，既融合了宗教色彩，也深嵌在日常生活之中。

通過動物身體進行祈愿在當地普遍存在，比如通過放生羊、⑤⑤在那里，野放生的放生羊們并不生活在一起，它們沒有領地意識，共享著鄉政府周邊的聚居范圍，很少離開或走遠。“神魚”的祈愿，當然在磕長頭或轉山轉湖⑥⑥在當地，轉“神山”和“圣湖”也是祈愿的極好形式，而且轉的圈數越多越好。在轉“神山”13圈之后，可以具有資格踏上轉“神山”的另一條神秘之路：康卓松朗。這是一條接近于最佳的祈愿方法，每走一圈康卓松朗相當于普通路線的13倍（13圈）。中則是通過自我的身體得以祈愿。在藏語中，放生羊多稱為“次路”，有時也被叫作“古他”，意為不可殺之羊、長壽之羊。在山南的朗杰雪鎮的扎西林村曾經有近千只綿羊，據說這些羊經過活佛的加持，成為“圣物”，其羊毛專門為達賴喇嘛織氆氌使用。這些羊不但不能宰殺，而且死后要進行天葬，由喇嘛為其念經[28]。死去的“神魚”曬干后掛到房屋的重要位置，或用重要器物存放，直到有一天用其拯救其他生命或出售作藥。

四種理想類型的解讀可以提供一些啟發。藏傳佛教對人們的觀念和行為有重要的影響，但不能忽視日常生活中的梅洛-龐蒂意義上的“基于身體的知覺”：理想類型及其對應的細節揭示了在生活世界中人們是如何把思考與行動建立于對生靈身體的認知的。“生靈化的世界觀”應該是一個不能回避的視角。在當地，人們關注更多的是和自身有著友好關系的活生生的生靈的身體，并視他們為自己之同類。他們從知覺上樸素地認為，若傷害同類則是壞事，有損功德，進而導致病痛、不祥甚至災難。所以他們不會去破壞動物們的生存之道，更不會去隨意捕殺。在行動當中，宗教處于后臺，讓位于一種基于身體感知的知覺。

這種身體知覺是一種活生生的生活世界文化的有機構成部分。人們認為，野牦牛頭可鎮宅消災，其心臟血可強健心臟，醫治各類心臟病痛;野驢鞭可強健男人身體;野狼的牙和舌頭也各有用途：牙可消災，舌頭可醫治各類皮膚病（方法是用舌頭直接擦拭皮膚病患處）;鷹爪子可消災祈福。這種構建的知覺激發了他們的擁有欲望，但事實是：他們從不會主動以捕殺的方式謀取，而是等待暴雪季，只有那些被凍死或餓死的動物他們才會帶回家中。①①在那里，一只野牦牛頭價格在1萬元左右，野牦牛的心臟血甚至超過黃金的價格，每克達到幾百元。野驢鞭每條0.3-0.4萬元，一個狼頭至少也要0.3萬元，一只鷹爪子要超過0.2萬元。當地鄉政府的一名工作人員從牧民手中購得了一個野牦牛頭，在給我展示的時候說是上一年（2015年）大雪時死掉的。他又向我詳細介紹了野牦牛心臟血之事，并以他的一位姐姐因喝心臟血水向我說明。他的姐姐患有心臟病，后來從牧民那里買到了一些野牦牛的心臟血，呈干的小顆粒狀，每次用溫水泡2粒大米粒大小的血，服下，每日一次，連服1周，病情就有了極大改善。他說，心臟完好無病痛的人是絕不能喝的，否則會傷害到正常心臟。

（二）“神魚”的身體：何以為“神”

魚成為“神魚”的內在機制不可缺少前文所展示的隱蔽卻堅實而穩定的生靈知覺觀，同時也與這種魚的生活、繁衍以及當地人們對待它的行為有著密切關系，而這種關注反過來又聚焦于身體的特定時空。

其一，圣湖與巴瓊藏布：生活與繁衍空間。

除了繁殖季節，“神魚”一直在瑪旁雍措中生活，每年的5-8月進入巴瓊藏布和其他匯入瑪旁雍措的河水中，逆河水而上完成產卵。瑪旁雍措在當地被稱為“圣湖”，信奉者把湖水看作是佛祖賜予的甘露，可以洗凈人們心中“五毒”，在其中沐浴可以延年益壽[29]。在當地，徒步轉圣湖幾乎是每個人都要完成的一件事。

湖中的任何生靈都具有靈性，這是人們都執有的信念，甚至無生命的石頭亦是如此，所以不可以隨意取走。當地廣泛流傳著一個真實的故事。一牧民在湖水中見到一顆“天珠”，②②天珠在當地是一種重要的飾品，視作珍寶。“藏族人認為，天珠具有化解危難、保護平安、求取富貴、帶來好運等功能”。參見肖斌：《天降神石：天珠收藏與鑒賞》，北京：新世界出版社，2015年版，第12頁。 未抵住誘惑而從水中取出帶回了家，后來他內心十分不安，便去貢巴（寺廟）中向一位祖巴（僧人的敬稱）求教，祖巴告知他可在湖邊祈愿后將天珠留下，但不得用于謀財。幾年后，他以高價賣掉了天珠，隨后家中開始遭受多種不幸。2016年6月的一天，一位牧民找到我，說他有一塊好石頭，像一條魚。那是一塊普通的石英石，但用酥油涂抹得異常光滑。他最后有些膽怯地告訴我，這塊石頭是他“偷偷”從圣湖中拿回家的，雖然每日在家中用酥油擦拭，貢奉起來，但心中一直不安，有種無法擺脫的負罪感。

巴瓊藏布從崗底斯山流下，由于接近鄉政府所在地和一些牧業點居住區，所以它成為一條重要的“生活河流”。雖然鄉政府有多處自來水取水處，但很多人仍習慣到河中背水。冬季，在冰層上打開一個窟窿，每天取水的人絡繹不絕。有時，人們也在鄰近的地方打開一個小些的窟窿，一些流浪狗們就會跑來，俯下身體把碩大的頭顱探入冰窟窿之中喝水。夏季，這條河更具有生活的活力。有的人拿著銅瓢在打水，有的在洗衣服，也有人在那里洗頭。當然，這些活動多不是同時進行的。就在20幾米之外，成百上千只紅嘴鷗在那里鳴叫著、嬉鬧著。水中，成群的“神魚”速度很快地逆著河水向前游著。流浪狗們三五成群地在河邊奔跑著，有的還不時跳到河中。

其二，從永離殺到祈愿：身體空間的轉換。

當地牧民對待“神魚”的行動體現出3個主要層次：永離殺、保護和祈愿。不捕魚、不殺魚是當地不成文的規矩。當人們發現魚被困在干涸的低洼處時，會想盡辦法救出并放回河中，那些已經死掉的魚則被人們留下來。由此看到，從永離殺到保護，實際上是一個連續體，也就是不需要從中劃分中明顯的先后或界線，沒有明顯的時空邊界，因為它是基于生靈感的一種自發的行動的統一體。

較多的“神魚”游入河中，當地牧民出現在河邊的頻率就開始大幅提升，最重要的目的就是在河邊巡視以防止有人①①若有人捕魚，一般是游客、做生意的商人和一些孩子。 用石頭砸魚或用其他方法捕魚。當發現有捕魚者時，他們就會大聲喊著制止。但這種“巡河”絕不僅僅是為了保護“神魚”，更重要的是通過把死去的“神魚”帶回家以實現“祈愿”。

很少一部分“神魚”能夠在產卵后成功返回湖中，主要原因可歸于3個：途中累死或自然受傷、被紅嘴鷗或流浪狗捕殺、被游客或孩子捕殺。一旦發現了死亡的“神魚”，牧民們就會帶回家，除了貢奉起來“祈愿”外，還有兩個相關的目的：治病和出售。治病并不特指人，也包括家中的牲畜，牛羊難產以“神魚”湯應對在當地廣泛流傳。方法是以“神魚”熬煮清湯，時間越久效果越佳，飲其湯而棄其肉。剛死去的“神魚”熬出的湯療效最佳。買“神魚”的人主要有4類：外地藥商、當地居民、外地游客和來自外地的飯店經營者。藥商主要來自阿里地區，甚至拉薩和內地，他們多經營藥店。當地百姓購魚主要發生于急需治病時，尤其牲畜難產。游客購魚多是因為好奇進行文化體驗。飯店經營者主要是為了謀利。有的買家要檢查魚的喉嚨處是否有“牙”，認為有“牙”的“神魚”才可以治病。但很多牧民并不認可這種說法，認為無論有牙與否都可以治病。對“神魚”身體的態度體現了他們的“祈愿”的目的性和價值性。

三、樸素的基于身體知覺的天人生靈合一生態倫理

前文圍繞著“神魚”形成的生活世界及其中的類型化解讀，雖然理出了其中的一些基于身體知覺的生靈觀現象和線索，但這種理想類型化的分析可能存在著切割社會生活現實的風險，去人為構建“聯系”和“生活”。因此還有必要從具有理論與經驗相結合的“中層”去檢驗，筆者選取的“中層”包括：身體觀、葬俗、彈敬禮、轉山轉湖。這4類文化在西藏整體文化中具有較好的生活世界代表性。

其一，身體觀。藏傳佛教禁止殺生，但為什么存在人們仍然以食牛羊肉為主呢？沈宗濂、柳陞祺解釋說：“他們只有節制地殺少量的牛羊這樣的大家畜，雖然犧牲了幾條性命，卻拯救了許多人的生命，不為罪過。殺死許多小魚做一頓美餐才是真正的罪孽。”[30]181我們發現，宗教在生活世界中發生了微妙的變化，而這種變化來自于對身體的關注，“西藏的土壤貧瘠，氣候寒冷，一個嚴格的素食主義食譜是不切實際的”[30]181。在當地的生活世界中印證著這一生命邏輯。婚姻關系中的身體體現了生活的特征。以前，無論“一夫一妻”“一夫多妻”還是“一妻多夫”都不是表象上的聯姻，而是為了保護財產并使其升值，“要永久地擴大家族利益”[30]186。因此，“血緣關系在西藏家庭中無足輕重，特別是對男性一方而言”[30]184。身體是生活中的，是為了世代永續的繁衍和壯大而設計其關系的。

其二，葬俗。西藏的主要葬俗有：天葬、塔葬、水葬、土葬和火葬5種。在高原牧區，天葬最多，這可能與環境有著密切關系，譬如凍土較深不便于土葬，河流較淺不便于水葬，木材類燃料缺少不便于火葬，以及紫外線強、細菌少、鷹類和犬類較多等因素。同時，有觀點認為在佛教中天葬符合舍身飼虎的精神，死者靈魂也可隨飛禽升天，獲得來世的幸福[31]。天葬形式與過程的核心是對身體的肢解以及回歸生靈世界：“其尸放二三日或五七日，背送剮人場，縛于柱上，碎割喂犬，骨于石臼內杵碎，和炒面搓團喂狗……”[32]對這種肢解和喂食還有其他解釋，譬如認為“脫離靈魂的肉體是人最后一份奉獻，讓禿鷲等食肉動物將尸體餐食干凈，這些動物就不會傷害其他幼小動物，實質上就是保護、拯救了這些生命”[33]。

其三，彈敬禮。在西藏，喝酒（一些地區也包括喝茶）之前要有彈敬禮，用左手或右手的無名指指尖蘸酒或茶向空中彈敬，連續進行3次，之后自己方可飲用。這種樸素儀式針對的對象有多種說法：一是敬天、地、人;二是敬祖先、敬主人、祝福后代;三是敬佛、法、僧“三寶”，四是敬心中的神、父母、親朋好友。有學者認為前三種說法“其實反映了藏族人宇宙觀、時間觀與信仰觀”[13]204。在這種理解的基礎上，可以進一步解讀這4種說法的共同之處：他們均指向自己與外部的關系，即在一個空間范疇內，自己的身體應是謙恭的，三敬之后才可到自己享用。

其四，轉山轉湖。轉山轉湖廣泛流行于西藏各地，牧區更為明顯。這種文化與宗教有著密切的關系，“信教者認為這樣可以積功德，年長者認為可修去陰間的路，有疾者可祛不祥，平常人認為可消病免災”[18]1049。

把這種文化放在生靈觀的視野下，可以給我們更多啟發。“馬年轉山，羊年轉湖，猴年轉森林”已經成為一種流行的觀念，且自成體系。每逢藏歷馬年，岡仁波齊的轉山者成倍增加，同樣，羊年時來瑪旁雍措轉湖者也是如此。山川湖泊被賦予生靈特征這是西藏的一種古老文化。譬如關于西藏雪域之地的地形就有“雪嶺吐蕃，如仰臥之女魔”[34]之說。早期的《斯巴宰牛歌》中展現了藏族關于天地、山川的形成認知，均來自于牛身體的不同部分：牛頭成山峰，牛尾成森林，牛皮成大地[17]460-461，雖然這些更多的是一種隱喻，但其中已經包含了樸素的有機性的生態觀念。

以山為例，在藏族的認知圖式中，神山的基本特征是由某種生物機體所構成的，并具有生物體似的生理需求，甚至存在著性別差異，大部分神山是男性的，也有少部分是女性的，比如喜馬拉雅山長壽五姊妹山[13]87-91。這種天地生靈一體的觀念直接賦予了神山圣湖神秘的力量，這可以為我們解讀人們對轉山轉湖無比虔誠的原因提供一個新視角，而非完全固化于宗教影響。身體的回歸是轉山轉湖者一種樸素且虔誠的祈愿，讓自己的“靈魂”與神山圣湖同在。

以上檢驗可以為當地“神魚現象”的理想類型解讀提供支撐，在當地的生活世界中，人們以生靈觀為核心觀念，以對人和生靈的身體知覺為基礎，把天地自然視作生命體，形成了一種自恰的邏輯體系。人們就是在生活的世界中默默地沿襲著這種內在機制，并深深將其內化于心，支配著自己的感覺、知覺與行動。筆者將這一機制命名為“樸素的基于身體知覺的天人生靈合一生態倫理”。

“神魚”現象背后是一種文化的機制，體現了人們行動中的特定邏輯。宗教把人作為生靈的中心，并在此基礎上構建人與其他生靈的關系。廣為流傳的藏傳佛教噶舉派祖師米拉日巴勸化獵人戒殺護生的故事直觀反映出這種人與生靈的關系：米拉日巴點化獵人放棄自己的職業，而獵人則把自己的獵狗和獵物獻給了米拉日巴。但是“神魚”現象揭示的邏輯并不是由宗教直接對應人的生命和行為，而是以自然環境為背景，以身體知覺為基礎的一種有機體，即宗教面對的是一個有機共生體。或再進一步而言，在西藏，獨特的地理環境和人文環境長期演繹出的生態文化并不是宗教純粹的表現，而是一種把宗教置于某個相對他者的位置的生靈圈的獨特生態文化。

梅洛-龐蒂在其知覺現象學的空間論體系中，突出了一個根本追問：具有完整人格的人共處于世的生存空間，他主張在現實生活中，以身體為中介或基礎的知覺才是首要的，“被知覺的世界是所有理性、所有價值及所有存在總要預先設定的前提”[35]。所以，身體是神圣的實體，是生命意義呈現的場所。他主張“身體-主體”論：存在的基礎是身體（肉體）的存在，所以人的存在既不是純客觀的，也不是純主觀的，而是不分主客體的“身體-主體”[36]280。梅洛-龐蒂認為，“我們在這個世界中（而不是在這個世界之外）的存在，才使我們產生知覺，使我們形成判斷和獲得價值”[36]281。本文使用的“身體知覺”意在借用梅洛-龐蒂關于現象學中對人的存在的追問，以生活世界中的身體為基礎看待“身體-主體”關系。

當地表現出的“基于身體的知覺”是一種更具延展性的身體追問，某種程度上超越了梅洛-龐蒂設定的人的身體的界限而延展至整個他們的生活世界中的生靈們，甚至進入了山、水、湖泊之中。這是本文關注“身體知覺”的基礎地位的主要目的。

紅嘴鷗在“神魚”繁殖的季節成群飛到巴瓊藏布，捕食“神魚”是它們的重要目的。而這些魚從來不會因為有這些鳥的捕殺而放棄逆河而上。牧民們從紅嘴鷗嘴下搶下被殺死的“神魚”，但他們從來不會去捕殺這些鳥類，也不會有意驅趕它們以免捕食“神魚”，甚至在這些鳥到房前覓食時，他們還會大方地愉悅地施舍自己的食物。魚的身體與鳥的身體在人的“身體-主體”空間中呈現了一種和諧，同時它們也賦予了自身特有的主體性。

既然山水也是生命有機體，那么自然就具備了身體知覺，這在當地的生活世界中是被普遍認可的。譬如圣湖之中的任何東西都不可以隨意據為己有，因為那些歸圣湖所有。神山更是如此，“神山作為有靈氣的生命體，也有自己的性格、氣質、特質”[13]93。

綜合而言，該生態倫理機制與傳統模式的“藏族原生態文化作用機制”的區別之處主要在于以下3個方面：

其一，身體知覺成為宗教作用下的一種動力機制。藏族原生態倫理的產生是以身體知覺，即對身體的存在與價值（身體-主體）的知覺為一個基本的支撐和發起點，進而在此基礎上形成一個雙向嵌入的“古”字形“生靈機制作用圈”。該作用圈以人為核心，以人與生靈的互動、互構為機制，把觀念層與生活世界層更為有機地凝聚到一起，從觀念倫理和行為取向兩個維度形塑出現實的生活世界。

其二，宗教的角色被柔化。宗教的剛性原則作用于“生靈機制作用圈”之后被生靈機制吸納和演繹了其中部分剛性元素，使其具有了在不改變“戒殺生”原則下的某種伸縮張力，并且這種張力反作用于宗教本身，二者的作用模式由剛性的單向度轉化為柔性的雙向互構。宗教與社會主義社會相適應的實踐一定程度表明了生活世界中這種雙向互構的可行性。

其三，行動空間轉換為生活世界。“生活世界”作為兼具哲學與社會學特色的用語由晚年時期的胡塞爾提出，總體上包括了世俗生活、日常經驗以及自然事物，它以人為中心，植根于人的主觀精神，是人們共同經驗到的。哈貝馬斯亦強調“生活世界”所具有的基礎性作用[37]。在生活世界中，才能夠真正呈現生活的原貌。但生活世界在現實生活中本質上也屬于理想類型，因此該生態倫理機制也是一種理論上的理想型。

圖2藏族天人生靈合一生態倫理機制四、從異文化到異邏輯：生活世界的交流

在人類學中，異文化是一種客體文化，即非此在的而是彼在的，文化人類學把擁有異文化的社會作為主要的研究對象。在西藏經濟社會快速發展、開放程度不斷提升的情況下，應如何看待不斷出現在場的異文化呢？這種異文化帶來的異邏輯又是怎樣的？

在當地，外來的謀利文化對原生活世界而言是一種異文化，這種文化生成的是謀利邏輯。在當地，外地經商者和游客是這種異文化的主要體現者和傳播者。或由于好奇，或倒賣賺錢，或送親朋好友，游客們在西藏購買著：魚、狼頭、野牦牛頭、野牦牛心臟血、鷹爪以及其他一切可以購買的東西。甚至有拉薩或內地的游客到牧民家中購買衣服上的配飾以及佩戴的天珠、綠松石、瑪瑙等東西。在拉薩，這些東西都有著廣闊的市場。

孩子們容易受到異文化和異邏輯影響，在當地有些孩子除了捕魚賣錢之外，還學會了向游客討要小費，比如在白塔邊照完相后索要錢物。當然，這一現象在當地發生的并不多。在非牧區的一些重要景區，這種現象似乎更為常見。

一些牧民接受了部分異邏輯，在人們的物質生活越來越豐富的同時，消費觀念也無形中發生著變化。譬如受經商者撿石頭致富的影響，一些牧民也開始在放牧時撿石頭，有的甚至到圣湖中去撿，雖然我感受到了他們內心的不安和負罪感，但這樣的事情還在發生著。

費孝通先生一直主張“必須端正對異文化的態度”[38]，他認為應認真思考和解決不同文化相互尊重、相互理解問題，以及如何相互補充、相互促進和共同發展，做到“各美其美、美人之美、美美與共”。實際上，當地的生活與文化對異文化和異邏輯也同時產生著重要的影響。譬如人與神魚、紅嘴鷗、放生羊的關系讓許多游客大為贊嘆，甚至如同給他們的人生做了一次洗禮，是一種難得而獨特的異文化體驗。文化的影響從來不是單向的，而是相互的。對待扎西鄉存在的異文化和異邏輯現象，筆者認為應避免用異文化“入侵”來形容內地文化或日常生活邏輯，本質上，這應是一種生活世界的交流，是文化的雙向影響，對其后果的評估應該慎重。

對于一種質樸而且陌生的生態文化而言，來自外部的異文化和異邏輯，需要學習、領悟并與之達成和諧關系，顯然需要經歷一個艱苦的探索過程。但來自現實生活中的緊迫性，又往往會在不經意中受干擾，同時也就干擾了跨文化和諧共榮關系的建構。當下，生態保護已經成了社會的主流話語，阿里地區已經建立了好幾處自然保護區，這當然是一件惠及全人類的大好事，但問題在于我們是不是認識和理解了阿里地區的生態屬性，這顯然需要打一個問號。阿里地區的生態能夠呈現我們今天能看到的這些景象，顯然不是純自然的產物，而是當地藏民的生靈觀持續發揮影響的產物，以至于損害了當地的生靈觀，也會在無意中干擾自然保護區的管理和運行。因而就這一意義而言，當地的自然保護區要建設好、管理好，從某種意義上講，離不開對當地藏族生靈觀的理解。但在實踐中，當地藏族民眾的生靈觀卻可以在客觀上發揮我們所期望的生態保護作用，而且這樣的作用比國家法規下的生態保護效用更大，成本更低。為此，本文雖然從不同的視角探討了藏族民眾的生靈觀，其目的就是要指向如何使這樣的精神力量能夠更好地為當地的生態建設和保護提供服務。但要完成這樣的研究使命，不僅難度極大，而且不可能一蹴而就。為此。審慎對待應當是一種不二的選擇。特別要盡力避免憑借情感和沖動就莽撞行事。要知道，那樣的后果不僅會傷害民族間的和睦，還會對當地生態系統造成難以挽回的損失。因此筆者希望迎請國內外學人，共同關注與“神魚”現象相似的文化事實，以便為我國的生態文明建設提供參考和借鑒。

五、結語

本文并不否認宗教在西藏高原牧區生活中產生的重要影響，苯教和佛教均是如此。但在這種影響下進一步深入到“生活世界”中的隱蔽著的認知與行動模式的核心機制卻是自恰的，這種具有較強穩定性的“基于身體知覺的天人生靈合一”機制在沒有被干擾的生活世界中構建出了藏族心中一片安靜祥和的空間。宗教與“生靈機制作用圈”之間呈現一種柔性的雙向互構。

兒童在還沒有內化代際傳承下來的“基于身體知覺的天人生靈合一”觀念的時候，他們已經受到異文化的影響，在他們的眼中，“神魚”就是魚，是能賣錢的，有了錢就可以喝飲料、喝甜茶、吃藏面還可以買玩具。康德在他的哲學體系中強調，人們認識的對象：現象，并不是單純的客觀性，實質是主觀時空形式與客觀實際的統一。他承認物的客觀性，但這個客觀的物是不可知的，可以這樣表達：物本身≠物的現象，“物本身”即他所言的“自在之物”[39]，是不可知的。孩子們眼中看到的“神魚”是魚的現象，是他們基于他們已經習得的經驗進行自我加工后得到的，而他們并沒有學會理解“神魚”本身，并不知道“神魚”本身在當地的本質和意義，所以在孩子們身上發生了“神魚”本身與“神魚”現象的分離。當然，筆者借用康德的“物本身”一詞僅限于對孩子們而言的文化隱喻，而非指向不可知論。

同時應該注意，雖然異文化和異邏輯并非在道德上是邪惡的，但在西藏的發展進程中應如何處理與異文化、異邏輯的關系不可回避，而且其意義重大。就本文而言，簡單用異邏輯去評價藏族原生態文化倫理存在極大的風險。現代化邏輯在西藏的適用性必須審慎對待，而不能盲目加以推廣或排斥。對此，遵循“美美與共”的原則具有重要意義。

對待民族性原生態文化，鄭杭生先生等人（2011）認為應關注兩個問題：一是原生態是不是具有絕對的意義，還是有相對的意義;二是原生態民族文化，是否能采取無條件肯定的態度，還是應該采取一種揚棄的態度。他認為：“作為一種傳統的原生態文化，源于過去，但它是一種活著的過去，是一種能夠活到現在的那一部分過去。而作為活著的過去，它也就是現在，甚至是未來。它們往往蘊生著更加長久的社會趨勢。”[40]這一觀點對研究和對待藏族原生態文化具有積極意義和重要價值。

基于以上分析，本文認為，為協調和處理好異文化、異邏輯與當地文化的關系，更為科學適恰地面對和推進好原生態文化，西藏經濟社會發展應采取科學辯證的路徑，至少應考慮3個方面的因素：自然環境（主要與海拔與氣候有關）、生活世界的原生性（主要與原生態文化的浸淫程度和社會的開放度有關）、資源稟賦（主要有經濟發展水平）。在自然環境較好、社會開放度較高以及經濟發展水平較高的拉薩、林芝等地可以根據自身特色更多地借鑒內地發展經驗，推進經濟社會全面進步。而對自然環境惡劣、生活世界的原生性保存較多的高原牧區則要警惕過多或簡單模仿“現代化”模式。在那里，國家對“生存”強力介入與支持，成為需求層次顛倒的一個重要因素，經濟需求（譬如吃穿住）的基礎意義則變得相對薄弱。此時，更應關注轉化后的新的需求層次和滿足狀況，運用和發揮好“基于身體知覺的天人生靈合一機制”的作用，使之更為有效地與進入到當地的現代生活方式相融合，更好地增進當地人民福祉。

面對異文化和異邏輯，這一設想是否可行呢？筆者認為，通過“神魚現象”的解讀已經提供了一種圖式：在當地，人們的現實生活是開放的，是變動的，也是寬容的，在其中藏族人民在觀念上和行動上是自恰的，生活也是鮮活的。在2018年，神山腳下出現了一家飯店，門外的一副對聯格外醒目：神山一盤肉、圣湖一條魚。即使“神魚”成了招徠生意的招牌，人們也并未阻撓或破壞。可以看到，人們將異文化和對應的異邏輯納入到了自己的行為機制之中，即那種樸素的基于身體知覺的天人生靈合一生態倫理之中。當然，這種文化的交流與異邏輯的吸納是有一定界限的，至少在理想型下不能違背“樸素的基于身體知覺的天人生靈合一生態倫理機制”的運行邏輯。

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[責任編輯：劉興祿]

Abstract： The interpretation of Tibetan original ecological culture mainly consisted of three perspectives， which formed a mechanism of four elements： geographical environment factors， religious factors， people， action modes and selection.Through the analysis of “Shenyu phenomenon” ， this paper argued that the life world of Xizang pastoral areas has a simple concept of living beings based on body perception， which plays an extremely important role in the collective representation of local life.Based on this plain body perception and the concept of creatures， a kind of “Tibetan plain ecological ethics of unity of nature， human beings and creatures based on body perception” was further formed， which to some extent softened the role of religion in people's life and became a direct factor influencing peoples daily life behavior.This paper argued that the relationship between the different culture and the local culture should be coordinated and handled， and the original ecological culture should be confronted and promoted more scientifically.

Key words： “Shenyu”; Tibetan; religion; ecological culture; body perception