今生與來世

摘要：馬克斯·韋伯的宗教理論是基于單一的生命世界——今生而展開的。此外，韋伯及其追隨者的研究大多把宗教視為哲學意義上的宗教，而對這種宗教在民間被信仰和實踐的情況卻關注不多。基于云南芒市傣族地區的田野工作，對普通信眾的佛教信仰與實踐展開討論，重點關注這種佛教與普通信眾日常生活的關系。研究表明，對于佛教社會尤其是上座部佛教社會的廣大普通信眾來說，人的生命世界并非僅由今生構成，而是一個包括前世-今生-來世這樣的前后相繼往復連續——輪回的前進序列。其中，今生只是這個前進序列的一部分。這個前進序列是由眾生的業力所造成和推動的。因此，他們往往把辛勤勞動和努力積攢下來的財富大量用到佛教儀式中。若僅從今生的角度看，這種“慷慨”的財富實踐確實是一種浪費和非理性“花費”，但是，若從前世-今生-來世這樣的前進序列的角度來看，則其不但不是浪費和非理性“花費”，而且是一種儲積和理性投資。因此，對于上座部佛教社會普通信眾財富實踐的理解必須從前世-今生-來世這樣的前進序列中進行。韋伯及其追隨者們對上座部佛教社會的誤解實際上出于兩個偏見：歐洲中心論和唯精英論。

關鍵詞：上座部佛教;芒市傣族;來世;業報

中圖分類號：C958文獻標識碼：A文章編號：1674-621X（2019）04-0058-10

學界有關中國傣族和東南亞上座部佛教社會宗教儀式和宗教花費的研究，大都把著眼點聚集到對一個單一的世界——今生的關注上，卻忽略了一個事實：對于有些社會來說，世界并不僅限于今生。在此視角下，這些研究認為，這種宗教花費是一種“奢侈”性的消費或浪費，反映了信眾們對儲積的忽視和理性的缺乏[1]。這種今生視角在不同程度上與馬克斯·韋伯的宗教理論有著一致性。在馬克斯·韋伯的宗教理論中，“救贖”（salvation）是一個關鍵而基礎性的概念，指的是一種與普通民眾所擁有的大眾宗教相對而言的通過文字而表達的有關抽象觀念的理性化的哲學思想，由那些受過教育的知識精英們所擁有和使用，而普通民眾所擁有的大眾宗教對他來說則是一種令人不快的情緒性和非理性的東西[2]。因此，韋伯的救贖觀一方面是只關注一個生命世界——今生的，另一方面是只著眼于文化精英的。體現在其對佛教的論述方面，馬克斯·韋伯把佛教視為“一種極為特殊的高貴知識分子的救世論”，認為它“不僅對立于古典婆羅門的救贖追求，也對立于耆那教的救贖之道”;“佛教的獨特成就在于其致力追求‘生前解脫這一目標，而且唯此一目標是求，并且義無反顧地排除一切與此無關的救贖手段” [3]?？梢钥闯觯R克斯·韋伯的佛教觀是其宗教社會學思想的重要組成部分，是服從于“新教倫理與資本主義精神”論題的一個反證。然而，盡管它指出了佛教倫理出世品格的一面及其印度文化根源[3]，卻未能看到佛教中“前世-今生-來世”這樣的輪回觀念和相關的業力論信仰在現實生活中并非僅僅蘊含著“出世”——追求“生前解脫”這個面向，而是還有著“入世”——追求福報的面向。①①事實上，即便對佛教知識精英來說，情況也是如此。 況且，包括佛教在內的宗教并非僅限于文化精英的知識體系，而是被廣大普通信眾們所信仰和奉行的意義框架與價值基礎。因此，對于宗教在民間被信仰與實踐的情況，我們不能視而不見。具體到普通佛教信眾的日常生活與行為實踐，佛教，尤其是有關輪回和業力論的信仰，有著比出世——涅槃更為切近的現實指導意義。

本文基于作者在云南芒市②②在本文中，“芒市”一詞指的是以芒市壩區為中心的一片傣族聚居區。 傣族地區的田野研究，對民眾的佛教信仰與實踐進行描述，重點關注這種實踐佛教與民眾日常生活，尤其是財富實踐的關系。本文嘗試解決兩個問題：第一，如何理解芒市傣族的宗教性財富實踐;第二，芒市傣族民眾的佛教信仰與教義性佛教的關系是什么樣的。通過對前兩個問題的解答，本文試圖探討這種視角對于社會學人類學的主流看法有何啟發。為此，本文將首先描述芒市傣族民眾的佛教信仰，尤其是有關業力和輪回的信仰，將其與佛寺或教義中的佛教理論進行比較，揭示其對諸如涅槃和功德的理解上的差異和共生關系。繼而，本文將描述芒市傣族的“做擺”習俗，將其作為當地民眾的佛教實踐，力圖揭示普通信眾的佛教信仰與實踐中的行動邏輯。接下來，本文將重點對芒市傣族民眾對待財富的態度與行為——財富實踐進行討論，從而試圖發現一種地方性的財富觀和經濟理性，并從其與佛教關系的角度對之進行探討。最后，本文將指出，對于芒市傣族地區佛教信仰與實踐，必須放到當地民眾所普遍信奉的“前世-今生-來世”這樣的輪回觀和業力論的脈絡下加以理解和闡釋，從而對韋伯的單一生命世界立場提出批評和補充。

一、業力與涅槃：芒市傣族村民的佛教信仰及其實踐

在芒市傣族村寨，除了極少數幼年時期曾進入佛寺做過和尚的男性老人③③在芒市傣族村寨，“老人”是一種具有特殊含義的稱謂，并非指涉所有那些依據編年學標準達到了特定年齡的人，而是常常被用來指涉那些已經到了特定年齡且按照當地習俗皈依佛門持守佛戒的老年人，帶有一種尊貴和榮耀的意味。 以外，絕大多數村民只能聽說傣語，而不能讀寫傣文。1950年代末以來，一些男性村民從新式學校教育中學會了新傣文，但這對他們認識以老傣文為主同時摻雜著巴利文和緬文的佛經并無多大幫助。所以，村寨中很少有人能夠直接從佛經中學習佛教知識。大多數村民的佛教知識是在聽和尚和卜莊們講經或參觀佛教建筑中的壁畫、聽當地流傳的故事等活動中，以口頭而非書面的形式獲得的。

村民們對于佛教知識的把握程度和態度并不相同，這與他們的年齡、性別、人生經歷和所處人生階段有關。大致而言，村民的佛教知識和對佛教的虔信程度隨著年齡的增長而增高。尤其是做了爺爺奶奶以后，村民們學習佛教知識的熱情和對佛教的虔信程度明顯高于比其年輕的村民。他們不僅會定期到佛寺參加佛教儀式，還常常在諸如做擺、④④“擺”有俠義和廣義之分。俠義的擺是芒市傣族對以拜佛獻供為核心成分而組織起來的帶有集體聚會和歌舞娛樂內容的儀式慶典。廣義的擺是指一切帶有慶祝意義的節日性集體聚會活動。這是對外來節日的本土化翻譯。這里所說的“擺”指的是狹義的擺，是芒市傣族村民們舉辦的佛教慶?；顒?。 喬遷、婚禮、喪禮、求健康儀式等活動中聽經誦經。⑤⑤關于這種聽經誦經的情形，參見褚建芳：《人神之間：云南芒市一個傣族村寨的儀式生活、經濟倫理與等級秩序》，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第140-306頁;蔡小晃：“神圣與世俗：傣族的‘聽經風俗”，《北京大學學報》（國內訪問學者、進修教師論文專刊），2004年，第96-100頁;褚建芳：“芒市傣族村寨的業力論信仰、道德財富觀與社會秩序”，《廣西民族大學學報》（哲社版），2016年，第38卷第2期，第73-79。 女性的佛教知識雖然與男性相比并無明顯差異，但其對佛教活動的熱衷程度卻比男性要高。無論男女，真正懂得佛教教義的村民并不多見。當然，有些小時候去佛寺學習過一段時間的識文斷字的老人知道一些標準概念，比如無我、無常以及作為終極解脫的寂滅等，但絕大多數村民既不懂得也不關心這些。即便那些知道這些概念的老人甚至一些僧侶，往往也不會以之指導自己的日常佛教實踐。大多數村民所理解的佛教，是一種地方化、實踐化和生活化了的佛教，其中許多方面的內容和含義甚至與佛教的原意相反。比如，對于“布施”這樣的功德善行而言，佛教本意是讓人們戒除貪念，可是，到了村民們那里，卻成了許多人追求來世福報甚至凡俗聲望的手段。

對于絕大多數村民來說，他們的佛教信仰基本是以業力論和輪回觀為核心的。業是佛教術語，在梵文中被稱為Karma，在泰語和老撾語中被稱為Kam，在芒市傣語和經文中被稱為“尬姆”，表示由那些具有道德后果的行動所啟動的力 [4]。

村民們對業力和輪回的理解主要停留在一些關鍵的佛教概念上，比如來世、①①他們把“前世”“今生”“來世”概念中的“生”或“世”稱為“咂的”。相應地，“前世”被稱為“咂的完當”，“今生”被稱為“咂的欸”，“來世”被稱為“咂的迪麻”。業、善果、涅槃等。他們相信，人和其他眾生都處在前世-今生-來世這樣的前進序列②②今生就是前世的來世和來世的前世。因此，這個前進系列其實就是漢語所謂的“輪回”。 中。眾生的所作所為都有著道德性的后果——業：前世的行為決定著今生在相對幸?；蜻h離苦痛的等級序列中所處的位置。同樣，今生的行為也對來世的位置有著影響。盡管他們對于這種等級序列具體包括哪些層次的了解并不一致，但他們都一致認為，人與人以及人與其他眾生的差異都是由其以前所作的業決定的。由于每個個體從前世繼承下來的業不同，他們在今生的財富、健康、福運等也就不同。因此，有的生為男人，有的生為女人，有的生得美貌，有的生得丑陋，有的官能全面正常，有的存在缺陷或不足，有的生在權貴富足之家，有的生在貧窮困頓之戶，有的甚至生為畜生。在他們看來，業是可以通過積累而結算的。行善或做合乎道德的行為——可以產生“功德”、福分或善果;反之，行惡或做不合乎道德的行為，則不僅不會產生功德，而且可能產生相反的后果。這樣，一生行動的后果積累起來，如果善行大于惡行，業就是好的;反之，業就是不好的。前世的善行越多，惡行越少，今生的業就越好。反之，今生的業就越不好。相應地，今生通過做善行和戒除惡行，可以使業朝著好的方向變化，使自己在來世甚至今生獲得等級序列中的更好位置。

當然，村民們并不以業來解釋一切。通常而言，只有當他們的經驗知識不能提供確切滿意的答案或者遇到因果關系不明的情況時，他們才會訴諸業。但是，當他們使用業的時候，所談及的往往是有關人生命運的重大事件，比如某個人或某類人為什么富有或貧窮等。比如，我在田野中曾與幾位傣族朋友有過下面這段對話：

傣族朋友：我們比你們漢族有福氣，因為我們信佛，我們的業好。

我：那為什么我們比你們清閑而且富有，而你們卻這么辛苦而且貧窮呢？

傣族朋友：那是因為我們上輩子的業不如你們好。但我們這輩子信佛了，業就好了，所以，到了下輩子，我們就會富裕、清閑、快樂。而你們這輩子不信佛，所以業就不好了，下輩子就不如我們了。

在這樣的情境中，對業的信仰為他們提供了一個認知的基礎、情感的依托和行動的方向。這不僅是傣族村民應對不確定性時所用的降低不安和緩解心理壓力的認知策略，而且是激勵他們忍受辛苦努力奮斗的動力。

與“業”相比，村民們對“阿嘬”的了解和談論更多。這個詞指的是因為功德善行而帶來的好的“業”或“善果”。村民們常說，他們之所以喜歡拜佛獻供，是因為想要“阿嘬”，拜佛獻供可以得到“阿嘬”。

與之相關的是村民們的涅槃觀念。涅槃本來是指佛家通過修煉而達到的一種徹底地斷除生命中種種痛苦煩惱，超脫生死輪回的“寂滅”或“不生不滅”的境界，但在芒市傣族村民那里卻被理解成了一個具體的地方或區域。他們稱之為“勐里辦”，直譯為漢語，即“里辦之地”③③在芒市傣語的發音中，常常是“n”和“l”不分的，因此，把“涅槃”發音為“里辦”。 的意思。他們相信，人死后會到“勐里辦”去，在那里住上一段時間，然后再根據對前世積累下來的業的結算來投胎轉世，開啟新的生命。基于這種理解，傣族村民為了積累好的業，在今世辛勤勞動，努力行善，以期在來世獲得一個好的位置。

根據上座部佛教的教義，積累好的業的方式有3種，分別是布施、持守佛戒和禪坐。但是，在村民們的佛教實踐中，禪坐和持守佛戒僅限于那些已經皈依佛門的“老人”和僧侶們執行，而且僅僅在佛教儀式或佛教戒日中執行。與之相比，布施尤其是獻供則不僅是幾乎所有佛教或與佛教有關的儀式活動必備的核心成分，而且是諸如婚禮、喪禮、祭祖、拜社、求神、祈福等人生禮儀和時令節慶所共有的內容。可見，獻供是村民們最普遍實行的積累好的業的方式。這是因為，與禪坐和持守佛戒相比，獻供具有很強的可實踐性和可見性。

很多時候，這種為了積累好的業而努力行善的業不僅僅停留在宗教信仰和宗教實踐的層面，而是滲透到村民們日常生產生活的方方面面，成了一種傳統習俗和社會規范。比如，不管虔信與否，村民們都要按照習俗參加一定的佛教儀式和佛教活動。尤其是到了老年階段，幾乎每個村民都要按照習俗舉行求戒受戒的儀式，①①芒市傣族村民在40歲末50歲初的時候，在夏安居期間會拿著禮物到親戚中的長輩老人家里，向老人們稟告自己將要皈依佛門到佛寺學習佛事。長輩老人們則向他們贈送戒帶、念珠，吟誦佛經為他們加持。詳見褚建芳：《人神之間：云南芒市一個傣族村寨的儀式生活、經濟倫理與等級秩序》，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第200-204頁。 定期到佛寺參與佛教學習和佛事活動。如有違背，則會受到處罰和鄙視。村民們家里舉行佛教儀式時，往往會邀請鄰居和親屬中已經持守佛戒的老人們到場聽經誦經，而被邀請的老人們往往會帶著一些米和小錢到場幫忙。邀請和應邀是一種互惠性的禮俗，所帶的米的數量和小錢的額度也是村寨生活中約定俗成了的。即便是外出工作的公職人員退休后回到村寨，只要希望融入村寨生活，就要按照村寨的習俗參加佛教活動，否則就會疏離于村寨生活之外。從這個意義上，我們甚至可以說，村民們對佛教活動的參與比對佛教教義的信仰更為重要。因而芒市傣族村寨的佛教又是一種被實踐出來且更加注重實踐的佛教，我們可以稱之為“實踐佛教”。其中，“做功德-求善果”是一種最基本的宗教實踐。

二、“阿嘬”與“鹵”：“做擺”的宗教實踐

在村民們的談論中，“阿嘬”這個詞常常與物質財富有關。他們常說，有了“阿嘬”就有了錢。反過來，在談到物質財富時，村民們也常常將其同“阿嘬”聯系起來。他們常說，人們之所以有錢，是因為他們上輩子積累了很多“阿嘬”。上輩子積累的“阿嘬”越多，這輩子所能擁有的錢就越多。這輩子的“有錢”體現在兩個方面，一是出生在有錢的人家;二是干什么活都能賺錢。

當然，在村民們的說法中，“阿嘬”并不僅僅限于物質財富，而是還包括身體健康、平安順利、幸福和睦、稱心如意等物質財富之外的東西，這些東西跟著物質財富一起到達有好的業的人，但物質財富是“阿嘬”最突出、最重要、最核心的成分?？梢姡诿⑹写鲎宕迕衲抢铮龉Φ聦嶋H上相當于一種投資：有所投入，也就有所產出，至少是在信仰中被預期有所產出。這種為了來世而投資的邏輯最集中最明顯地體現在村民對“做擺”尤其是“做大擺”的熱衷上。從前，芒市傣族村寨的村民們對于“做擺”有著異乎尋常的狂熱癡迷：為了做擺，他們可以犧牲所有，不顧一切[5]。近20多年來，傣族村民們對做擺的癡迷程度有所減弱，但做擺仍被視為風光榮耀的事情。

在芒市傣族村寨，被稱為“擺”的儀式很多，幾乎一年四季都可見到。其中，規模最大、社會地位最突出的是帕嘎擺。帕嘎擺是指以向佛寺獻供大型佛像為核心同時帶有娛樂慶祝和商業活動的儀式慶典。②②芒市傣語把佛和佛像稱為“帕拉”，因此，帕嘎擺又被稱為“帕拉擺”，意即“佛擺”或因請來大佛像而做的擺。 其中，除了獻供大型佛像和例行性的獻供，比如鮮花、大米、定額現金和飯食等的獻供以外，還有很多別的獻供，比如佛幡、佛傘等。此外，擺主家還要請僧人到場念經講經主持儀式，把所有獻佛供品陳列起來進行展覽;然后，擺主一家以及前來幫忙的親戚們要抬著獻佛供品繞著寨子的主要干道游街展覽，接受村民們的羨慕和尊敬;主持儀式的僧人為擺主一家頒授功德名并為之誦經祈福;村民和外村的親戚朋友結隊到擺主家隨份子祝賀;擺主家宴請前來捧場祝賀的所有賓客;如此等等。因此，做帕嘎擺不僅需要準備很長的時間、投入大量的人力，而且花費的物力財力極其巨大。在過去，做一次帕嘎擺常常需要花費一個家庭數年辛苦努力攢下來的積蓄[5]91-110，有的家庭甚至一輩子辛苦努力也攢不夠做帕嘎擺的錢。近20多年來，帕嘎擺常常由幾家甚至十幾家親戚聯合起來舉行，每一家的花費也下降不少，但從家戶的收支情況來看，這一花費仍然相當可觀。

除了帕嘎擺以外，別的擺雖然規模相對較小，但也都包括獻供和宴請賓客，因而也是一筆不小的花費。除了擺以外，芒市傣族村民通常會在夏安居期間每周周末兩天、在夏安居結束時以及在四月節（即漢人的春節）、潑水節和傣歷新年那幾天到佛寺里拜佛聽經獻供。平時的每個佛教戒日，老年村民們也會在家里拜佛獻供。除了這些明顯的佛教活動以外，芒市傣族村寨還有婚禮、喪禮、喬遷儀式、洗沐咂①①一種求健康儀式。 等佛教色彩不那么明顯的儀式活動?？梢哉f，芒市傣族村寨是一個充滿儀式的社會。這些儀式雖然從每一單項來看，所需的花費明顯較小，卻極為常見，數量眾多。因此，匯總起來看，這些宗教活動的支出也是一筆不小的花費。

從工具論的角度看，除了使花費者獲得好的聲望以外，這樣的花費既不能給他們帶來吃穿用度方面的好處，也不能給他們帶來權力地位的提升，可以說沒有任何“實際”用處。那么，傣族村民們為什么愿意甚至熱衷于“支出”這樣的花費？

對此，基于單一生命世界視角的回答是，這是一種宗教花費，屬于“奢侈”性消費的范疇，為的是把財富消耗掉，反映了信眾們對儲積的忽視和理性的缺乏[1]。然而，對于芒市傣族民眾而言，這樣的支出并不僅僅是一種消耗和花費，而是還有存儲的意義：如果仔細觀察，就會發現，在這些支出性的儀式中，有一個共有的核心性的成分——向佛獻供，這是一種向佛、佛寺或僧侶晉獻供品，同時有僧侶或卜莊講經說經且帶領信眾一齊誦經以讓供品被佛接受和認可從而獲得神圣性的儀式，芒市傣語稱之為“鹵”。因此，村民們之所以愿意甚至熱衷于做如此巨大的宗教性支出，一個重要原因就是他們認為這是具有神圣意義的功德善行，能夠使他們獲得善果和福報。用他們自己的話說就是：“我們今生獻供，是為了讓來世有福。我們今生獻供所花費的錢，來世仍然屬于我們自己。不然的話，誰還愿意去獻供？”

對此，他們常常用銀行來類比：“我們這輩子獻供，得到‘阿嘬，等到下輩子再做人的時候，再取出來用。所以，這輩子獻供的東西由佛給存著呢，到了下輩子還是我們自己的。這就像你們漢人把暫時用不著的錢存到銀行里去，等到將來用得著的時候再取出來用一樣”。

不僅如此，按照他們的信仰和解釋，通過獻供，他們今生的財產不僅能夠得到存儲，而且還能獲得利息或加成，使他們在來世變得更富有。為此，他們常常會說：“姆咪迪鹵，姆鹵迪咪”？這是一句反問句，翻譯為漢語，意即“沒有就要‘鹵，不‘鹵怎會有？”。

而且，對于獻供的費用，他們并非完全沒有計劃和預算。相反，在掙取、積攢以及使用這筆費用的時候，他們有著詳細的計劃和算計。比如，為了掙錢，家庭主婦們在做完田間勞動回家后，可以不辭辛苦地一邊帶孩子，一邊洗衣做飯刷鍋洗碗養豬養雞養鴨，②②在芒市傣族村寨，常?？梢妺D女們用一條頭巾一樣的背帶把小孩子縛在背上，一邊帶孩子一邊做家務。小孩子身體被頭巾背帶綁縛在婦女背上，頭和四肢露在外面。 或者從事釀酒、做酸巴菜、酸菜膏、辣椒粉等農副產品的制造工作，以便將這些農副產品拿到集市上去賣，③③傣族村民尤其是傣族婦女，很喜歡也很善于經商。在芒市傣族村寨，常常可見傣族村民在街頭巷尾擺攤設點銷售各種商品。甚至當家里做的魚肉飯菜吃不完而過剩時，村民們常常會拿到街頭去賣。我曾見到一位傣族大媽，在趕集時發現香蕉在集市邊緣和中心的差價較大，便到集市邊緣買來香蕉，到集市中心去賣。田汝康先生也曾提到，土司的母親也會在趕擺時帶著小商品擺攤銷售。 可以說，他們幾乎抓緊了一切可以抓取的掙錢時間。在計劃做帕嘎擺時，村民們不僅要根據自己的實際情況辛苦勞動賺取和積攢足夠的財力，而且會仔細思量和算計所需的花費，甚至在計劃邀請幫忙者和客人的名單時，他們也要反復斟酌。受邀的客人也會認真考慮是否參加以及如何參加，甚至常常會翻出往年自己做擺時對方隨份子的賬單，以此來做決定?？梢?，這種為了來世所做的“投入”性的支出并非沒有“理性”的成分。

三、芒市傣族村民的道德財富觀及其物質實踐

薩林斯認為，不同人群的物質實踐乃是更大文化價值體系的結果，而理性則只是文化的一種表述，表現為圍繞物質使用的意義體系。④④參見馬歇爾·薩林斯：《石器時代經濟學》，2009，“新版前言”，北京：三聯書店，第7頁。這里，薩林斯所說的“理性”并非單指我們通常所說的來自于西方現代社會的理性，而是既包括西方社會也包括非西方社會的“并置”的理性。 如前所述，對芒市傣族普通村民來說，“做功德”的最主要方式就是獻供，而所獻的供品則屬于“物質財富”的范疇;村民們所理解和期待的“善果”，當然包括物質以外的成分，但其最本質、最重要、最核心的成分則是“物質財富”。因此，“做功德-求善果”的宗教實踐的核心是人們在獻供以及圍繞獻供組織起來的各種活動中對物質財富的態度和處理，屬于薩林斯所謂物質實踐的范疇，而薩林斯所說的更大的文化價值體系或意義體系在芒市傣族村寨則可被概括為“集體優先”的道德財富觀和社會本位的意識形態[6]。

在芒市傣族村民眼中，財富并不單獨存在，而是與人們及其處理財富的態度和方式分不開。人們及其行為，包括與物質財富有關的行為都有道德性：他們既受道德的評判，又有道德的后果。行善或做合乎道德的行為是“功德”行為，可以產生福分善果，這樣的人是有功德的人，能享受福分善果;行惡或做不合乎道德的行為，則不是功德善行，不但不能產生福分善果，反而可能產生相反的后果，這樣的人不是有功德的人，無法享受福分善果。并非所有有關物質財富的行為，比如喝酒、賭博等都是功德行為。功德行為必須是對他人和社會有好處因而被村寨社會所贊許和稱頌的行為，即有道德的行為，比如修橋、筑路、修挖公共水井等。

在村民們看來，財富有好和不好這樣的分別。好的財富是從父母那里繼承下來或靠自己勤儉節約積攢起來的財富。不好的財富則是那些并非繼承或靠自己勤儉節約積攢起來的財富。村民們相信，只有好的財富才能供人們安心使用，尤其在獻供的時候，只有那些好的財富才會受到佛的接受和保護，因而才是有效的。而那些搶來、偷來或撿來的錢則是不好的，如果用它們來獻供，則不但不會被佛所接受和保護，而且可能會給獻供的人帶來霉運或造成傷害。甚至當小孩子為想買零食或玩具找老人要錢時，老人也不能舍不得給，否則用這錢獻供就會不靈。

出于此，村民們在日常生產生活中特別注重“不欠錢”。比如，從寨子里搭順風車出行時，哪怕只是搭一輛恰巧出寨運貨的手扶拖拉機，搭車的村民也會在到達目的地后付給車主一兩元錢作為車費，而車主也不推辭。付費和收費的雙方都視之為理所當然，絲毫沒有不情愿或不好意思的表現。當然，如果搭車的是鄰居或親戚中已經持守佛戒的老人，車主可能會“謙讓”一下，表示不收這筆車費。這時，搭車的老人就會面帶微笑卻很認真地口誦一套程式化的祝福話語，表示認可車主的功德善行，以“阿嘬”回報，就像僧侶或卜莊向獻供村民誦經祝福那樣。村民們相信，老人們的這種祝福話語具有一定的神圣效力，可以在將來的某個時間或來世得以實現。

在擺、婚禮、喪禮、喬遷儀式這樣的聚餐中，前去捧場祝賀的客人們都會向舉辦儀式的主人家里送上一些錢物，作為賀禮。這種“禮金”包括“還禮”和“幫禮”兩部分。“還禮”表示按照自己家此前舉辦儀式時對方送來的禮金數額所回的禮金;“幫禮”則是用來“幫吃”的費用。對于“幫禮”，村民們解釋說，由于主人家舉辦儀式已經花費不少，客人不能去白吃，而是應該湊上些錢物，作為自己的飯費。在插秧結束以及收割完成之際祭拜社神的時候，同“社”的每一戶人家也都會按照慣例帶上一份“幫吃”的生米到聚餐的那戶人家，作為吃飯的費用。對“隨禮”和“幫禮”的明確劃分，表明村民們對“不欠錢”習俗的尊重與實踐。

此外，在插秧和收割水稻的時候，村寨中還存在著兩種互助習俗：一種是由于各家插秧和收割的具體時間并不相同，不同家戶的青年人便會互相到親戚朋友家幫忙，等到自己家里插秧時，親戚朋友也會前來幫忙，這叫換工;另一種互助形式是，當主人一家勞力不足，難以向前來幫忙的親友們回報勞力或者前來幫忙的人們并非親友的時候，主人一家就可以向后者支付現金，以后不必前去幫忙插秧或收割。①①現在，收割水稻已經可以用機械進行，不再需要換工或勞力換現金了。但是，在村民們的日常生活中，仍可發現這種互助觀念的其他表現形式。 這兩種互助形式的存在，尤其是勞力與現金之間的交換，從另外一個角度詮釋了村寨生活中對“不欠錢”習俗的看重與實踐。

財富不僅在來路方面有好與不好的分別，而且在用的方面也有好與不好之分。用得好指的是用到正地方，比如用到諸如獻供這樣的能夠帶來“阿嘬”的活動上。這些活動都是被社會認可和贊許的，因而是有道德的。反之，如果把財富用到個人的吃穿、喝酒乃至賭博上，便會被認為用得不好甚至用得壞。這樣的人和這樣的做法通常不會受到大家贊許，甚至為人所不齒。村民們相信，用得好的財富能夠有效地從前世傳到今生也能有效地從今生傳到來世，用得不好的財富則不能如此傳遞。

在評判財富是否用得好時，村民們還會看其使用者的態度：用的時候心里是慷慨、真誠和充滿善意的，就是用得好，就有效力。否則，如果不是出自真心，或者不慷慨或缺乏善意，就不會有好的效果。我在芒市傣族村寨做調查時，常常聽到老人們講述他們在佛寺里聽到的下面這個故事。

從前，有一對窮人夫婦，信佛非常虔誠，無論有什么東西，都愿意拿去獻供。有一天，他們拿著僅有的糊口用的腌酸菜去佛寺時，路遇一位富翁。富翁拿著很多貴重的東西，也要去佛寺獻供。見到窮人夫婦，富翁很是瞧不起，氣勢洶洶地說，“你們只拿這樣的東西，也想去獻供嗎？走開！走開！”窮人夫婦慌忙躲讓。由于路滑，二人跌倒在地。富翁洋洋自得地向佛寺走去。這時，忽然刮起一陣大風，把富翁的供品全部吹走，而把窮人夫婦直接吹到佛那里。佛愉快地接受了窮人夫婦獻供的腌酸菜。夫婦二人回家后，發現家里有了很多金銀財寶。他們把這些金銀財寶拿去獻佛。佛說，“你們有這份誠心就足夠了，還是把這些金銀財寶拿回去買些吃穿用品吧?！蹦俏桓晃毯髞碛謳腺F重物品去向佛獻供?？墒?，無論拿來什么，佛都不接受。最后，富翁什么也沒得到。

村民們在評價人和物的時候，常常用到“哩”這個詞，表示“好”。比如，他們會說某人是“好人”或者說這個人“心好”。對于為什么說這個人是“好人”或“心好”，他們會說，因為他慷慨、大方，能夠舍得，不小氣。與之相對，他們會用“惕”這個詞來評價和形容那些不被認為好的人及其心靈，會說他們“小氣”，是“小氣鬼”。①①當然，不好的人不僅僅是小氣的人，還包括“兇”“狠”“厲害”等特點的人。在芒市傣語中，“兇”“狠”“厲害”被稱為“駭”，這樣的人被稱為“袞駭”，但“兇”“狠”“厲害”這樣的詞一般不被作為“好”的反義詞與之進行對比。

作為“心好”的典范，佛祖喬達摩的事跡常常會被拿來說明。他們常常說，喬達摩心好，因為他慷慨仁慈、樂善好施，總是喜歡幫助別人。他在成佛以前是一位王子，名叫“兆為散”，為了幫助別人，甚至把自己的金銀財寶和妻子兒女都舍了出去。由于這種慷慨善行，他終于成了佛。

如果說佛祖喬達摩是村民理想境界中“心好”的典范，那么帕嘎②②村民們在做過帕嘎擺后，就得到相應的“帕嘎”稱號，即“帕嘎**”。當地人有時也會把有這種稱號的人不加區分地統稱為“帕嘎”。 和老人就是村民現實生活中“心好”的典范。帕嘎為了向佛寺獻供或為社區修橋筑路、修挖水井等，不惜花費巨資，表現出慷慨仁慈樂善好施的品質。他們不僅在做擺時風光無限，備受稱道和羨慕，在日常生活中也地位崇高，備受尊敬。而且，他們本身就生活在村民們身邊，他們的一舉一動都為村民們所親眼目睹，他們的成就具有一種真切感和可接近性，更容易被村民們學習和效仿。

老人在芒市傣族村寨中也備受敬仰與尊崇。一方面，成為老人的村民們大多都已做過擺，成為帕嘎;另一方面，能夠靠自己的功德善行而得到真正帕嘎稱號的村民大多都已成為老人。除了在儀式與日常生活中為年輕人所“惠顧”，比如當老人搭車外出時免收車費、在咋嘎儀式③③即“施舍”“布施”“捐獻”的意思，包括布施飯菜、衣物以及其他功德活動，不收報酬。該詞還常常被用來表示一些佛教意義不那么強的更具凡俗性的做好事的活動，比如捐獻財物、義務勞動、提供免費服務等。一般指年齡、資歷或地位低者向地位高者做好事的活動。參見褚建芳：《人神之間：云南芒市一個傣族村寨的儀式生活、經濟倫理與等級秩序》，北京：社會科學文獻出版社，2005年;褚建芳，“芒市傣族的‘咋尬儀式及其年齡群體與社會生活”，《廣西民族大學學報》（哲社版），2013年第5期，第96-104頁。 中為老人做飯做菜端茶送水、在老人面前經過時要躬身低頭等，老人們還被稱為“懂人話”的人?！岸嗽挕钡囊馑疾⒎嵌欢说恼Z言，而是懂不懂做人的規范，會不會做人。有關“懂人話”與否的標準雖未明確成文，但對廣大村民而言卻是不言自明的共識。這樣的共識性的標準很多，也很具體，比如勤儉自立、慷慨大方、謙恭禮貌、言語溫和、尊老愛幼、樂于助人、遵守集體紀律和積極參與集體活動等。其中，占支配地位的標準常常被表述為懂得佛經和能夠持守佛教戒律[7]，而最重要最核心的標準則與人們對財富的處理是否得當有關。村民們常說，老人們是“懂人話”而年輕人是“不懂人話”或“尚未懂得人話”的。他們會解釋說，老人們已經持守佛戒，懂得佛教道理，能夠約束自己，不會說不恰當的話或做不合規矩的事。其實，到了老人這個階段，通過此前的辛勤和節儉，已經積攢下了一定的物質財富和人際資本，而且，他們的子女大多已經長大成家，他們可以不再像前面階段那樣受到個人和家庭責任的束縛，而更有條件把自己投身于佛教活動中，同時更有條件把財富投入到做功德上，展示自己的慷慨大方和舍得，也更可能克制私欲，遵守佛教戒律和社會規范。與“懂人話”相關，老人們常常被說成是“心好”的。他們與年輕人相比，既不貪心、不小氣，也不亂發脾氣，能更好地處理人、事和物的關系，更好地服從集體和參與到集體活動當中。因此，老人實際上被當成了傣族村寨生活的道德模范和社會代表 [7]。

這種道德財富觀及其物質實踐與理性計算并不沖突。相反，道德財富觀鼓勵人們通過理性計算而賺取財富。但是，道德財富觀反映了芒市傣族村寨一種可被稱之為“集體優先或社會本位”的整體氛圍[6]。在這種整體氛圍下，理性計算需要在村寨公認的道德標準的框架內進行，要受到道德財富觀的支配。比如，村民們開車外出時，可以遵照村寨約定俗成的做法搭載鄉親收取車費，而坑蒙拐騙偷或巧取豪奪等不正當斂財方式則被村民們所不齒，甚至在購物時流露出不慷慨的樣子，也會受到村民們的批評。筆者記得當年曾有一次跟村民們去鎮上買東西，問過價后覺得不合算就沒買，結果同行的一位相熟村民半開玩笑半認真地對我說：“問過價就應該買，否則顯得小氣和不守信用，這是很沒面子的”。

四、來世的意義：生命世界類型與對“理性”的理解

如前所述，馬克斯·韋伯對佛教的論述只著眼于一種精英式的宗教觀。在這種宗教觀中，只有一個生命世界——今生，“生前解脫”——涅槃是佛教徒追求的唯一目標，而輪回的生命世界則并不重要，僅相當于前進路上需要邁過的坎。然而，到了普通佛教信徒那里，追求的目標卻并非“生前解脫”，而是福分或善果，而涅槃則被理解成從一個生命世界過渡到另一個生命世界的中轉站，他們稱之為“勐里辦”。在這個中轉站里，前一個生命世界的財富實踐受到審核，并根據審核結果而被再分配，然后轉到下一個生命世界。這種審核所依據的標準不僅僅是物質性的，更是道德性的，而且道德性優先于物質性且對后者形成一種支配。對于這種道德標準，村民們心知肚明。因此，為了成功通過審核，人們需要不斷從事道德所允許的財富實踐，比如在諸如擺這樣的儀式上獻供、幫助村寨社區搭橋修路、修挖水井以及在日常生產生活中幫助別人等。從這個意義上說，芒市傣族村民在宗教儀式上的花費實際上與他們在生產生活其他方面的花費一樣，都是在村寨道德財富觀氛圍下考量與選擇的結果，是一種為了來世所做的投資。在這種考量與選擇中，并非沒有對成本與收益等的計算。因此，這種考量與選擇實際上與西方資本主義社會中行動者的理性計算和選擇并無二致。如果非要說二者有什么不同，那么只能說它們所遵循的更大的文化價值體系不同：對西方資本主義社會來說，行動者的理性計算與選擇并未受到像芒市傣族村寨那樣的道德財富觀的支配，而是受到其自身社會之文化價值體系的支配，其所表述的也只是西方資本主義社會的文化價值體系;對芒市傣族村寨社會來說，對宗教儀式花費的考量與選擇是在其“集體優先或社會本位”的整體氛圍下進行的，而道德財富觀則是這種整體氛圍的一種表達。

在芒市傣族村寨社會，作為一種“更大的文化價值體系”，“集體優先或社會本位”的整體氛圍既強調物質的道德屬性，又看到這種道德屬性與人及其行動的關系。因此，物質與精神、人與道德是結合在一起而不可分離的。在這樣的世界觀下，救贖的獲得并不是靠外來的上帝或佛的力量，而是靠自己的道德努力和功德善行。這種“自我救贖”的信仰雖然強調來世，但并不否定今生，而是將今生與來世并置起來，將其作為一個連續而完整的鏈環的組成部分。在這樣的鏈環中，每一個組成部分都既是自己，又是對方。它們的身份都是相對而言而且是臨時的。在這樣的世界觀里，人們的生活實踐給我們這些只信仰單一生命世界的人們展現了另外一種可能。

在韋伯論者對理性的討論中，物質與精神似乎是兩種不同且獨立存在的東西，因而是可以分離的。同樣，物質與人及其道德品性也是可以分離的。因此，人的生命意義的獲得與維持需要靠上帝的救贖而獲得，而救贖的力量則需要通過對物質財富的追求與獲取來證明和確認。而本文對芒市傣族村寨社會“集體優先或社會本位”的文化價值體系的考察則讓我們有可能看到，西方的理性計算其實也是蘊含在其特定道德財富觀氛圍之內的，只是不為經濟學家所注意罷了。

韋伯的論題和論述主要是基于信仰新教的社會，有時也被理解為泛指整個西方資本主義社會而提出的。在這樣的社會的信仰體系中，只有一個單一的生命世界——今生。在這個生命世界中，從表面上看，就像韋伯論者相信的那樣，消耗與儲積、消費與生產、產出與投入似乎是彼此獨立甚至有時對立的過程。從這個角度出發來看，芒市傣族村民對包括擺在內的宗教儀式的狂熱癡迷似乎確實是一種消耗，他們的生活似乎只是為了這種“消耗”而組織起來的。然而，若從芒市傣族村民們自身的主位視角，即輪回生命世界的角度來看，上述宗教性的“消耗”就成了一種為了來世所做的投資和投入。于是，消耗和儲積就成了同一個行動過程。

繼而，如果從上述輪回生命世界觀的角度出發，重新審視一下西方資本主義社會以及受其影響的非西方資本主義社會的情況，我們就會發現，財富的投入和產出并非如許多學者想當然地認為的那樣截然兩分且彼此對立，而常常是合一、互補和共生的。比如，以慈善活動和奢侈品的使用為例，它們從來就不是默默地進行的，其中最重要最必不可少的內容就是炫耀。這實際上是一種儀式性的表演和展示，就像芒市傣族村民做擺時的表演和展示一樣。如果說芒市傣族村民做擺使其獲得了一種“榮耀感”，那么有錢人做慈善和公關人員使用奢侈品同樣使其獲得了這種“榮耀感”。如果說做擺習俗有使傣族社會抹平財富兩極分化的功能，那么資本主義社會的慈善活動和奢侈品使用同樣有使社會抹平財富兩極分化的功能?？梢?，在核心成分和所具有的功能上，芒市傣族社會的擺與資本主義社會的慈善與奢侈品使用，實際上并無二致。它們都既是一種財富“消耗”，同時也是一種財富投入，是二者的統一體。

正如我們所知道的，馬克斯·韋伯的社會學可被稱之為“理解社會學”[8]或“解釋社會學” [9]，其目的是通過理解個體行動與彼此間的互動來理解社會與文化。他的這一研究取向還深刻影響了人類學。比如，著名人類學家克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）宣稱，人類學研究的目標應該是對人類社會諸“地方性知識”的“理解與解釋”，并將這種范式的人類學稱之為“解釋人類學”。我認為，不管是否贊同格爾茨的看法，對于以“人的研究”為志業的人類學者而言，有一點是毋庸置疑的，那就是，理解與解釋“人及其文化”至少是人類學的重要目標之一。那么，這種理解與解釋應該如何達成？對此，人類學家曾經提出了“文化相對論”“文化批評”“（跨）文化比較”以及“主位與客位”“近經驗與遠經驗”之類的主張。這些主張的具體內容各有不同，但其根本路徑是相通的，即人類學要找出不同的文化，將其作為一個個進行觀察和研究的靶子，再對之進行評價、批評或比較。這一點與馬克斯·韋伯的路徑是一致的。為了實現理解與解釋社會文化的目標，馬克斯·韋伯采用了歷時性的文化分析（比如他對新教倫理與資本主義精神之關系的歷史過程的分析）和共時性的文化比較（比如他對中國儒教與道教、印度教、伊斯蘭教等的比較）相結合的方法。然而，正如一些學者指出的那樣，在馬克斯·韋伯的理解與解釋尤其是他對包括中國在內的非西方社會文化的理解與解釋中，存在著一種可被稱之為“西方中心主義”或“歐洲中心主義”的偏見，即以基督新教的倫理與其經濟形態的關聯和發展方向為標準來衡量世界上的其他一切宗教的理性化發展程度及其發展方向，從而把歐洲的地方性當作人類的普適性[8]。在我看來，除了上述“歐洲中心主義”偏見以外，在馬克斯·韋伯的論述中，還存在著一種“文化精英主義”的偏見，即把關注的焦點放到“文化精英”而對普通大眾卻予以忽視。反映到其對南傳上座部佛教的理解與解釋上，這兩種偏見使得馬克斯·韋伯論者們用基督新教的單一生命世界——今生的視角來看待南傳上座部佛教社會的輪回世界觀，將其對宗教事務的熱忱投入視為一種消耗和浪費，而未看到其自身世界觀中所蘊涵的另外一種解釋，也未看到這種解釋可能對歐洲中心主義世界觀帶來的啟示。

參考文獻：

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[9] KEYES， Charles F. Weber and anthropology[J]. Annual Review of Anthropology， 2002， 31（1）：233-255.

[責任編輯：王健]

Abstract： Max Webers religious theories are based on a single-life world， that is， the present life. Besides， both Max Weber and his followers treated religions as philosophical ones that were taught in monastic or biblical doctrines while lacking of concerns on the folk beliefs and practices in everyday life. Based on the field investigation among the Dai people in Mangshi， Yunan province， the present paper tried to discuss the Dai villagers Buddhist belief and practice，focusing on the relationship between this kind of Buddhism and peoples daily life. For people in Buddhist societies， especially in Theravada Buddhist societies， there are not only present life world， but a progressive series of life-worlds including the previous-life world， the present-life world and the future-life world， with the three circulating continuously. The preset-life world， which Max Weber and most of his followers focused on， was only one part of the series. For believers of Theravada Buddhism， this progressive series are caused and pushed forward by Kamma--the force set in motion by actions with moral consequences-of sentient beings. They therefore， “spend” large sums of wealth gained by their hard work and provident savings on Buddhist rituals. If only based on the perspective of the present life-world， this “generous” expenditure is a kind of waste and reveals a kind of irrationality. It is， however， a kind of saving or investment seen from the natives perspective， that is，from the perspective of the progressive series， and reveals a kind of rationality. It is thus necessary for the wealth-practices of the Theravada Buddhist societies to be understood from the perspective of the progressive series. The misunderstandings of Max Weber and his followers on Theravada Buddhist societies are in fact due to two prejudices： Euro-centralism and intellectualism.

Key words： Theravada Buddhism; Dai in Mangshi; the next life world; Kamma