巢父品格歷史成因與現代意義簡析

竇紅平，陳先濤

(1.合肥職業技術學院，安徽 巢湖 238000；2.巢湖學院，安徽 巢湖 238000)

作為傳說時代的人物“巢父”，他富有傳說性、傳奇性、時代性及與時俱進性，然其并非只是個傳說，他和其先祖有巢氏及炎、黃、堯、舜等一樣，是位真實可信的有血有肉、有生有息、有事有績的歷史偉人，完全可以如同現代人一般地填寫人生簡歷表，樹立歷史功德碑。

巢父與堯舜為同時代人而介乎其中，其人其績，其德其名，遂穿越時空，令九州世代景仰，被標為精神楷模、道德典范。“巢父牽牛”“巢父洗耳”，凝成詞匯，“上有堯舜，下有巢由”，是為贊語。經后世“諸子百家”尤其是道家贊美儒士賦詠，漸而成為一種殊異的人生哲學、意識形態和社會群體。于是“巢父品格”漸漸成為士人追求的一種道德楷模和修身范例。“巢父品格”的基本元素是與中華傳統的做人品德和濟世精神完全一致的，故能彰顯于中華文史，被論為“巢父現象”，目曰“隱士文化”。誠如蔣星煜教授所慨嘆：“自從巢父、許由以下，一直到民國初年的哭庵易順鼎輩，中國隱士不下萬余人，即其中事跡言行歷歷可考者亦數以千計。”[1](P1)所以我們認為，探討與揭示“巢父品格”的價值體系，對于推進新時代社會主義道德建設及士商職員做人修身，均具有不可低估的學術價值和現實意義。

一、巢父品格的歷史成因

何謂巢父品格，其有什么樣的內在特質與表相特征？2018年4月21日，在安徽省委黨校、巢湖學院聯辦的“政治文化與環巢湖廉政文化建設”研討會上，寧業高先生曾將巢父的道德品格和人文精神概括為：看重民生、甘于吃苦、樂于奉獻；看重情操、潔于心靈、淡于富貴[2](P5)。其行為表相特征即是作為有巢氏族部落首領，他才智稟賦非凡，管理能力超群，富甲江淮，和睦周邊，因此受到中原部落聯盟總首領(或曰“九州長”)唐堯及其侍臣們的密切關注、高度贊賞和真誠信任，于是帝堯誠意放心地向他禪讓“天下”，然他愛鄉守土，婉言拒絕而別讓大賢，并效仿帝堯，用賢代酋而自己辭職。隨后，帝堯轉請許氏部落首領許由出任“九州長”，許由抑或主意未決而征求意見，抑或意在拒禪后顯揚清高，特赴巢造訪好友巢父，未料竟遭遇嚴厲諷嘲，許由愧疚，遂與之攜手“隱居”。后來，虞舜受禪，大治有功。事聞于世，故時士后人贊揚不已，“堯舜在上，下有巢由”，于是“巢父現象”(亦稱“巢許現象”)與“堯天舜日”若兩道彩虹顯像并行于歷史天宇。

如果說巢父具品格備厚德并非偶然，其內質優外相正純屬自然，那么其主客觀成因如何理析呢？筆者曾與寧業高先生共同研討，認為有三個方面堪為探尋途徑。

(一)時代社會風氣的和諧

巢父所在的時代精神與社會風氣和諧乃為重要的環境影響因素蓋不可忽視。換句話說，巢父品格的形成定型與揚世載史，應與當時治政的領袖胸襟及其開拓導引出的社會臣民精神面貌成正相關。這一評人論事關鍵點，前賢有心關注，且歷代有論。先舉唐詩，再薦漢人。詩云：“尚想文王化，猶思巢父賢。”(薛據《初去郡齋書懷》)“未能方管樂，翻欲慕巢由。”(高適《奉酬睢陽李太守》)“巢由昔避世，堯舜不得臣。”(元稹《四皓廟》)唐人是如此以巢父為例來認識和評議世風與人情、明君與賢臣、名節與權利、“入世”與“出世”的關系的。那么漢士又是如何處理自己人生和直面名利的呢？《后漢書》是部記載東漢歷史的紀傳體史書，其中多涉名士以巢父品格為仰慕、巢父情操為楷模的故事，諸如薛方辭謝王莽之征所說“堯舜在上，下有巢由”(《薛方傳》)，嚴光面拒劉秀之請所說“昔唐堯著德，巢父洗耳”(《嚴光傳》)。薛方、周黨、嚴光皆為名士，無不以巢父、許由為人生楷模，淡泊明志，并都以帝堯禪讓與巢許拒禪故事為圣君賢臣、為歷史范例和原則，溫情和善處理征召與隱居的人事與情志上的矛盾。

“詩仙”李白多有詠贊巢父、許由的詩篇，粗略統計則近20首，是為贊頌淡泊名利、藐視官位的精神品格。然而，李白跟許多賢者一樣，實際上很想“入世”“用世”，所以往往對“出世”言行發微詞和薄語，或流露出某種“怨世”“憤世”的心緒。然其“世無洗耳翁，誰知堯與跖”，卻也辯證地道出了巢父心志淡泊、帝堯胸襟寬宏互成的客觀效應。“詩圣”杜甫同樣多有賦詠巢父的詩篇，然與李白不同，他幾乎全屬傾情贊美，甚至以巢父不慕名位的高尚情操、君子處世的道德標范而檢討自己，“終愧巢與由，未能易其節”(《自京赴奉先縣詠懷五百字》)。表現出他品德的端莊和做人處世方向的穩定性。他仰慕巢父，但又不想追隨，不肯“出世”，因為他的思想核心是儒家的仁政思想，自幼入心，“安史之亂”的世況，讓他更加抱緊了“致君堯舜上，再使風俗淳”的宏偉抱負，因而徒步奔行在，欲與明君賢相共度時艱。

綜上例述，漢唐名士都是將巢父(許由)與帝堯作為“一幣兩面”互為一體的關系來評議的。儒家“入世”與道家“出世”并非本質差異，相諧不悖。賢士與明君，相輔相成，兩全其美。社會和諧，風氣清正，是賢士為“賢”不可忽略的重要成因。

(二)血緣家族傳統的繼承

眾所周知，中國古代盛行血統論，大凡解析俊杰才智和賢士品格的主要成因，常以血統論為邏輯和原則，企圖賦予一種神秘色彩，烘托出一種既高大、神圣、迷離、模糊，而又平近、合乎想象這樣一種效果。平實而論，歷史唯物主義者和社會學家并不完全否定家族傳統即家族風氣的傳承弘揚對于族人的訓導作用。家族傳統即家族風氣及氏族人文特征，可以說經過一代代的傳承與累積，它不僅蘊含著深厚的道德力量，而且形成一股無形的力量，潛移默化地影響著人的成長，與社會風氣一樣是人的優劣品格形成的重要環境條件。

閱讀古代詩文，人們在理析巢父品格的成因時，卻幾乎不涉此項，這大抵與古代非史學領域的文士未諳巢父身世相關。作為有巢文化的研究者，我們在透視時代社會風氣的孕育效應之后，主張將其血緣家族傳統的繼承作為重要因素來探討，則與封建血統論不可混為一談。具體到巢父品格的成因，則更是離不開其家族及氏族風氣的直接浸濕和基因傳遞。那么其家族風氣氏族風氣如何，史料沒有更多的直白表述，但史學家則有精細的梳理和科學的推導。南朝宋著名姓氏專家何承天考述：“巢：有巢氏之后，古有巢父。”[3](P30)后世姓氏典籍均從其考，別無二說。

巢父是唐堯時代有巢氏族部落(部落中心位于今巢湖市境)人，是中華文明元圣始祖有巢氏的后裔。巢父的同族先祖中，除了“首創巢居”和“教民衣皮”“教民食果”“教民土葬”而被稱為“遠古四大發明”的始祖有巢氏(被古今一致公推為“圣君”)外，還有一位以“有巢氏”之名入載史冊的俊杰，他同是始祖有巢氏后人，是為伏羲時代列入“十五王”之一的主政中原的“古皇有巢氏”，他作為眾部落聯盟的總首領，以“繼創屋居”等“三大革新”的非凡才能和政績，同巢父一樣，在《漢書·古今人表》中被尊崇為九品功德人表中第二品級的“仁”人[4](P863)。由此可見，有巢氏族是個有優良族風、有美好傳統的氏族。2017年3月18日，有巢氏文化研究傳承大師寧業高先生應邀在江蘇常州巢文化研究會、安徽巢湖有巢氏文化研究中心于常州新北區聯合舉辦的“首屆中華巢文化論壇”作講座時說，我們透過始祖有巢氏、皇祖有巢氏、仁祖巢父的外在行為事跡，去讀解他們的人品和思想，是否可以概括為四句話：一是尊重科學、勤于思考、勇于創新的道德品格和人文精神；二是尊重生命、敢于擔當、韌于堅定的道德品格和人文精神；三是看重民生、甘于吃苦、樂于奉獻的道德品格和人文精神；四是看重情操、潔于心靈、淡于富貴的道德品格和人文精神。先生語落，與會者掌聲響起。這說明理析巢父品格成因而聯系到其家族氏族的風氣與先祖的文化精神影響是合理的，甚至是必需的。

(三)自身生平情操的歷練

如何認知家族血統與賢士美德二者的價值關系，文藝復興時期西班牙小說家、劇作家、詩人塞萬提斯有段名言：“血統是從上代傳襲的，美德是自己培養的；美德有本身的價值，血統只是借光。”[5](P296)此說用于評議巢父品格的成因及其歷史認定是相當貼切的，我們應該首先強調巢父品格“是自己培養的”。

帝堯時的這一任有巢氏族部落首領(酋長)“巢父”，較帝堯年歲稍次，然才智稟賦非凡，管理能力超群，繼承先輩精神，遵循族民意愿，大智大勇，治水開山，耘熟墾荒，克勤克儉，業舉一代，德重一片，威震一方，境內富裕安定，百姓康寧怡樂，深受族民擁戴，并與周邊部落和睦相處，共同發展。功德存民間，美名傳天下，因此受到中原部落聯盟總首領唐堯及其侍臣們的密切關注、高度贊賞和信任，真心誠意地向他禪讓“天下”，于是相繼發生了前文所述的四樁極為典型、頗具意義的人事活動，并伴隨歷史進展文化演繹而凝成遠古政治的典章故事。由此可見，這一任的巢父，不僅德才上乘，而且命運極好。其前其后歷屆“巢父”無論功德如何，都悄然湮沒于歷史長河，而他幸逢圣王，并因拒禪隱居，其典型事跡和崇高風節被歷代所誦譽，于是這個原本為有巢氏族酋長的通稱——“巢父”，便被典型化、個性化了，成為這一任巢父的專用名號而載入史冊，并流傳下來。

二、巢父品格的文化認同

如果說把巢父所處時代社會風氣的和諧、巢父血緣家族優良傳統的繼承和巢父自身對于情操的歷練這三個方面作為巢父品格的形成主因，那么其實只透析了成因的半個域面。為何這么說呢，因為這三個方面只是以巢父為主體的內視性總結。若將透視鏡頭在時間上由“史前”溯源轉向“史后”探流，空間上由對準歷史人物主體轉向社會文化認知的客體，如此那般地觀察分析，最后得出綜合而成的結論，方才可稱為“歷史成因”的整體結構——因為“巢父品格”屬于社會性的文化認同。

那么歷代社會是如何認識與評議巢父外在言行和內存品格的呢？我們試從文獻學角度相對分列三個階程做個簡要敘述。

(一)先秦兩漢的口傳文載

巢父人事早就廣聞于先秦。《莊子·雜篇》對此有具體承載，其一曰：“堯以天下讓巢父，巢父曰：‘君之牧天下，亦猶予之牧孤犢，焉用惴惴然以所牧而與予！予無用天下為也。’牽犢而去。”其二曰：“許由字武仲，隱于沛澤之中，堯聞之，乃致天下而讓焉。由以為污，乃臨池洗耳。其友巢父飲犢，聞由為堯所讓，曰：‘何以污吾犢口！’牽于上流而飲之。”[6]這兩條記載明確傳達了唐堯時的幾個重要人物的重要活動信息，關于巢父的有這么幾項：一是巢父作為歷史人物，其故事由先民口傳文載，蓋于戰國中期即為經典作家之經典所承載，并非漢晉時“巢父”才“出現”于“緯書”的；二是帝堯主動以“天下”讓巢父，受拒之后再讓許由，明確交代許由是“隱士”，巢父應是別有一種身份；三是帝堯“禪讓”本意是與巢父直接面談的，是帝堯“龍輿”駕臨有巢氏部落，還是巢父受邀或被召自坐牛車到帝都？雖未明說發生地，兩種可能都存在。然此后的情節是巢父“牽犢而去”，而不是巢父送帝堯回駕，若由此理析，應是帝堯在帝都接見奉召而至的巢父可能性較大，由此情由再推測，那么恰可驗證巢父是位在職且受轄于中原的南籓部落首領；四是“堯以天下讓巢父”，巢父之“拒”的理由是自己“無用天下為”，語氣謙謹。帝堯之“讓”的理由沒有說明，但可以推測，大抵不外乎“天下”之重要，自己之年老不能再承擔下去，自己的兒子朱丹及近侍大臣也難以承繼，而巢父你的品德才能是能夠承擔此任之類，所以才致巢父接話說“予無用天下為”。可斷帝堯是真誠實意，不虛無迫，氛圍溫和友好，一切都在情理之中，沒有也不可能有“巢父洗耳”情節。唐堯年老，欲行禪位，認為巢父是位能績俱高資歷雄厚蓋可勝任“九州長”之人，是位德才兼備能夠牧民“治天下”之人，是位讓自己禪位而安心養老之人。巢父沒有接受帝堯“天下”之讓，接下來是他回到部落后辭去首領職位而讓賢于他人。如此一人身上接連發生一“拒”一“讓”的典型事跡及其體現出的精神品德，蓋非圣賢而不能作為，故被世人誦譽，歷千年不衰，且與時俱進。于是，原本為有巢氏族酋長通稱的“巢父”，便隨之被典型化、個性化了，漸成為與堯同代的這一任巢父的專用名號，并使“巢父”名垂青史，世代歌頌。

越秦而漢，巢父故事盛傳社會民間，尤其廣為政界、學界人士傳播和評議，如揚雄《法言·問明卷》、班固《漢書·古今人表》、王符《潛夫論》、《后漢書·逸民列傳》，不同的立場和視角，見仁見智。世有公理，人有正論，巢父與其先祖古皇有巢氏同女媧氏、孟子等被推崇為“仁”人而品列上等。

(二)魏晉時期的傳記推崇

時到三國，諸如曹植《許由巢父池主贊》、伏義《與阮嗣宗書》、譙周《古史考》等，或議巢父人事，或考巢父身世，絡繹不絕。到了魏晉之交時期，由于特定的政治背景需要和特定的社會人士意旨，巢父、許由等“隱士”被立傳宣揚，并作為一種處世哲學和人生理念加以推崇。這特定的社會人士即是聞名古今的“竹林七賢”的精神領袖，著名思想家、音樂家、文學家嵇康(224—263)，他之所以撰寫《圣賢高士傳》，大抵一是基于喜讀道家著作，而將巢父奉為道家鼻祖而崇拜；二是他作為主政的曹魏王室女婿(適娶沛王曹林之女長樂亭主為妻)，因而獲拜郎中、中散大夫，世稱“嵇中散”。后司馬氏專權，他隱居不仕，以示忠曹，宣揚“隱士文化”，意在主張與影響士人不與司馬氏合作。后遭遇構陷而被司馬昭處死，時年四十歲。其人其事其著作，對于當時后世的時代風氣與價值取向有著巨大影響。

在嵇康《圣賢高士傳》中，巢父是為隱士類圣賢形象。其同時人皇甫謐(215—282)，雖非同樣的政治立場，然其較受漢魏以來有所崇尚和信仰的“黃老”思想影響，所撰《逸士傳》為巢父、許由立傳宣揚，他從積極的人類社會學和史學辯證法角度識史評人，肯定甚至張揚了一種孔孟儒家所不倡、司班史家“所闕略”的人生觀、社會觀和史學觀，即“該遁世時即遁，入世出世兩相宜”的人生自主權和不以權貴為謀為求為標準的識史評人原則。

南北朝時期，巢父品格從人生觀之正面進一步受到肯定與褒譽，遂成賢士與良吏所贊賞、所仰慕的處世品格而定格。苻朗《符子》為巢父拒禪而專題立傳，南朝梁學者、文學家劉峻(463—521)的《演連珠五十首》注堪稱是關于巢父的古文獻集成之作。隱士文化的盛行與推崇，甚至導致朝廷選賢“招隱士”，隨之出現異化現象，即欲入仕途先進山林的“假隱士”，南朝齊駢文家孔稚珪(447—501)所撰《北山移文》則是這種文化背景下諷刺假隱士貪圖官祿的虛偽情態的檄文，也是弘揚真正巢父精神品格的一次宣言。

(三)隋唐而下的典范標立

歷經六朝到隋，巢父品格即成為有社會身份和價值追求的名士視為修身立德教子齊家的言行典范。開“家訓”之先河的文學家、教育家顏之推制訂家庭教育規范，則將巢父故事作為典范編入其中：“古人云：‘巢父、許由，讓于天下；市道小人，爭一錢之利。’”(《顏氏家訓》)到了唐代，隨著李唐王朝奉老子為先祖，九州崇敬道教而道教奉巢父為“鼻祖”，于是巢父的社會文化地位被推崇到新的高度。唐天寶六載(747)，朝廷敕廬州府改“道人山”名為“巢山”。其實，巢山只是座位于今巢湖市南百里高不過50丈許的小山，因山石如墨，故古時俗稱墨山。由于山上有洞穴，相傳巢父辭職后曾一度居住于此山此洞，隨之此山此洞便成為天下方士尋訪巢父蹤跡、道士靜心修身傳道之所，又于麓下建“林泉院”，便改稱“道人山”。唐立廬州、巢州，后廢巢州設巢縣，附屬廬州府，至天寶六載(747)，玄宗皇帝昭旨敕改名為“巢山”(據寧業高先生考，同年，巢縣的“黃山”緣周王子喬于此山洞得道成仙而敕改“王喬山”，江南“黟山”緣黃帝由此修煉成仙而改名“黃山”)。于是“巢山”名傳九州，成為道教圣地，后與江南九華佛地遙相呼應，宋代濡須人王之道歸隱于此，潛心著述。文人墨客游歷不絕，陸游亦曾留下《巢山二首》。巢山成為江淮間重要地標，顯標明清時期的國家輿地圖冊。現在的巢山，設筑祭祖壇，立有始祖有巢氏、仁祖巢父大型石雕像，建置巢父山莊和巢父文化生態園，也是有巢氏、巢父文化研究中心、傳習基地和祭祀場所[7]。

巢父品格成為中國古代傳統道德的準則之一后，向為三教九流所共奉，皇室衙序所同尊。所以于政治清明、經濟昌盛和文化繁榮的“盛世”，或封建君權膨脹、職權濫用之時期，或某種特定人才征用的背景下，或官本位觀念惡化、職場吏濁行劣腐敗風氣呈現非常狀態亟須整治時期，百姓大眾尤其是名士與賢良，都無不追憶先哲，仰慕圣賢，渴望政清吏廉，甚至以“隱”潔身而求生存環境清新、渾厚而和諧，凝結和固守以人類仁善性、人品純潔性是至關重要的社會成因。

三、巢父品格的古今傳承

沒有認同就沒有傳承。中華傳統文化對于巢父品格的認同，即是“巢父現象”傳承數千年的社會基石。巢父品格的廣泛認同和“巢父現象”的古今傳承，是中華傳統文化和民族道德精神的延伸與弘揚。

(一)巢姓子孫的規訓弘揚

巢父是巢姓氏得姓始祖。前文已述，《姓苑》《姓解》等姓氏源流研究的重要典籍，明確記載巢姓源流，描述出了有巢氏、巢父以及巢牛臣的血緣流程關系。巢氏后人在本土建國，歷夏、商、西周到春秋，尚為巢國望族。宋代史學家鄭樵對此梳理得更加詳細清楚：“巢氏，有巢氏之后，堯時有巢父，夏商有巢國，其地在廬江。”[8](P56)其中所說“其地在廬江”，這個“廬江”是涵括巢縣在內的“大廬江”地域，即秦漢時期的廬江郡，今巢湖市(原巢縣)在秦漢時為居巢縣，隸屬于廬江郡，故有此說。就秦、漢時期之廬江郡而論，其郡域相當部分即為遠古有巢氏部落生活區。

中華巢姓以巢父為得姓始祖，以有巢氏為命脈之根，以始祖有巢氏、仁祖巢父業績功德為自豪、為傳承，也以弘揚有巢氏文化和巢父品格為天職、為使命。大凡祠堂即以有巢氏、巢父故事而號為“構木堂”(在今安徽宿松縣)、“辭禪堂”(今江蘇徐州市)。各地宗祠聯語：“宗開巢國；秀毓彭城。”“高人洗耳；遺老碧瞳。”“陶唐賓友；漢室司空。”“貞孝名傳后世；禪讓德比先賢。”“金蘭勝友情誼厚；巢父巨人熏望高。”一目了然，均以巢父名節為榮，以巢父為得姓始祖。今巢湖市是始祖有巢氏生籍地，是有巢氏文化起源地，也是中華巢氏的祖籍地和巢姓氏的起源地。多年來，自巢氏耄耋老人巢國權(香港巢氏集團公司總裁)、巢理庭(江西九江市旅游局長)偕女兒及巢氏宗親團隊多次赴巢湖市參加學術文化和上巢山進行尋根祭祖活動外，各地的宗親還分別在所在之地舉辦各種文化活動，寧業高先生和巢湖市暨有巢氏文化研究中心、合肥職業技術學院暨有巢氏文化傳承大師工作室，還有巢文化研究會的領導、專家和工作人員，陸續不斷地應邀前往六安、深圳、常州、江陰、岳陽、九江等地參加有巢文化學習、宣傳與研究活動。

(二)本土居民的文化物化

前文已述，唐朝天寶六載改道人山稱“巢山”是與有巢氏、巢父生籍地認定直接相關的，其實際意義即是御定廬州府巢縣為有巢氏、巢父故里。第二年的五月十五日，又詔于京城內“三皇五帝以前帝王廟”，置立始祖有巢氏牌位，并列入國家春秋祭祀，祭禮與“三皇五帝”同。應該說這是相互關聯并有步驟地由國家主持的兩件事。因此，歷代史政地輿學家們均即如此認知，并視巢父為廬州府巢縣人，巢山為江淮間重要地標。諸如，北宋地理總志《太平寰宇記》“廬州·人物”目下明確記載：“巢父，堯時人。”而后依次是“范增(居巢人，為項羽將)；文翁(名黨，字仲翁，舒人，以文學化蜀)；元醫(廬江舒人)；毛義(廬江人，家貧，以孝行稱)；周瑜(仕吳，舒人也，為吳將，破曹操水軍十萬于赤壁，瑜精音律)；任環(字子璋，合肥人，太宗朝累功拜大都督)”。《皇明職方兩京十三省地圖》之《南京地圖》(崇禎九年刻本)、《增訂廣輿記全圖·江南省圖》(康熙二十五年刻本)等政圖，都將海拔僅150米的名山“巢山”與周邊的“巢”“無為”“廬江”等縣一樣顯示為江淮間地標。

巢父：巢湖流域的基因文化元素。名垂史冊的巢父其祖籍地、生息地是今安徽巢湖市，“巢父精神”“巢父品格”作為有巢氏文化演延期的重要組成部分，毋庸置疑是合肥地域乃至整個巢湖流域的文化基石。明代廬州府通判張壽朋題詞曰：“邑以巢名者，為巢、由故里。”光緒《續修廬州府志》記：“巢，以巢父所居得名。”以“巢”命名的地域政區名稱演延路線：有巢氏→有巢氏部落→有巢氏族方國→諸侯巢國(南巢)→居巢縣→巢州→巢縣→鎮巢軍→巢縣→巢湖市→居巢區→巢湖市。族、國以“巢”名，州、縣以“巢”名，市、城以“巢”名，山、湖以“巢”名，數千年來，一“巢”亙貫，已凝鑄成為巢湖文化的根柢和名片。

巢父：巢湖流域的典型文物紀主。巢父是巢湖居民的驕傲和自豪，巢父的人品功德在巢湖流域代代傳誦。后世之人仰慕其人，紀念其德，祭祀其靈，或筑祠，或圈池，留下諸多名勝與遺跡，至今可尋的仍有臥牛山、巢山、東山、箕山、洗耳池、牽牛巷、二賢祠等名勝古跡，星羅棋布。尤其是“牛山遠眺”“洗耳芳池”(洗耳方池)均入“巢縣八景”，成為歷代居民的生活樂園，外來賓客的游覽景區。

巢父：巢湖流域的重點文史人物。現可考閱的《巢縣志》蓋有多部，弘治五年(1492)林宗哲主纂本、隆慶四年(1570)枊應侯主纂本、萬歷二十年(1592)馬如麟主纂本、康熙十二年(1673)于覺世主纂本、雍正八年(1730)鄒惺主纂本、道光八年(1828)舒夢齡主纂本。歷代《巢縣志》皆以縣令為主纂并作序，編纂的學者務實求真，均對包括“有巢氏及巢父時事”在內的和有關夏、商、西周及春秋戰國而下的歷代重要史實，一一進行過專題性學術探討，明確認定有巢氏、巢父是開創巢湖文明的遠古先祖。以康熙《巢縣志》為例，其記頌始祖有巢氏暨仁祖巢父和仲父人事、業績、功德、品格者竟達39處之多，分布10個卷目，全志設19卷，幾乎占全了歷史地理人文部分。明代巢縣籍學者胡汝恒深情謳歌：“圣人既易之棟宇兮，此邦曷以存有巢之世紀。猥余渺渺后有生兮，覽千古而吊之。飲洗耳之芳池兮……”(《居巢賦》)歷代縣令莫不留下贊語頌詞：“山川佳麗，人文娟秀，習俗尚雅，無咿嘎促訾之態，蓋巢、由風之哉！”(馬如麟語)“簡命授居巢令，七年春，驅車入境，見山川秀麗，人物循雅，心竊喜之。及閱縣志，知巢為古巢伯國，巢父、許由而外，代有傳人，固彬彬禮義之邦也。”(鄒惺語)[9]本自巢縣，上及無為州、廬州府的歷代吏民，大凡春秋祭祀，職余節暇紀念，行適名勝遺跡時，往往徘徊于洗耳池畔，或靜立于二賢祠內，或踱步于山路林間，睹物憶史，思賢仰德，皆以巢父為道德楷模，或祭拜宣誓，或抒情表白，或檢點言行，或懺悔人生。蓋亦促進修身正心，潔己做人，勤政治事。如明代陳嘉謨任廬州府推官，為官重德，處世以誠。此處從略，詳見寧業高、胡其云編著的《有巢氏文存》[10](P160-210)。

如今，巢父與先祖有巢氏或以人物傳記，或以史志章節，或以典故事跡等形式，已經由舊志文書，陸續轉入《遠古巢湖》《有巢氏考論》《有巢氏文存》《有巢氏圖解》等專著和《巢湖文化全書》《合肥文化十講》《合肥通史》《合肥1000人物》《安徽省志》《安徽文化100講》《中國地域文化通覽(安徽卷)》等現代大型地域史志文書，其圖像、雕塑已進入巢湖名賢館、巢湖博物館、安徽名人館等大型文史展館，有巢氏、巢父文化已經是巢湖市乃至合肥市、安徽省的核心文化品牌和非物質文化遺產的代表性項目。

(三)九州各地的傳遞移植

就目前見知，承載巢父故事的最早典籍是《莊子》，被莊子看重并敬仰的巢父遂被道家尊為先驅，為道士、方士、隱士以及仙男巫女崇拜為鼻祖。巢父品格早于漢代即進入文學藝術創作領域，《古詩源·漢詩·樂府歌辭》有題為《擬蘇李詩二首》，其末句則慨嘆：“巢父不洗耳，后世有何稱。”《晉書·華譚傳》記有一件頗有哲理趣味的問答：“或問譚曰：‘諺言人之相去，如九牛毛。寧有此理乎?’譚對曰：‘昔許由、巢父讓天子之貴，市道小人爭半錢之利，此之相去，何啻九牛毛也！’聞者稱善。”入唐之后，盛世太平，文化繁榮，道教風靡，真假“隱士”成群，謳歌巢父(許由)者不勝枚舉。“初唐四杰”之一的盧照鄰慨嘆：“但愿堯年一百萬，長作巢由也不辭。”(《行路難》)

再從歷史“時間”轉向地理“空間”。有巢氏族首領仁祖巢父的人品功德在巢湖本土地域世代傳誦，后世留下諸多名勝與遺跡。隨著其子孫遷徙，如此地名也緣情而化。據《巢氏宗譜》所記，江蘇常州敬愛堂巢氏一脈之祖巢正初(字有元)先祖乃廬州府巢縣(今安徽巢湖市)人，后遷徙形成巢氏族群，其所居是在河南“箕山”，而箕山屬伏牛山系余脈，那里還有巢父亭、巢父井、洗耳池等同名稱遺物，對照其祖籍地的臥牛山、箕山、巢父亭、洗耳池、牽牛巷等，自然不是無緣無故的巧合，應該說這是屬于文化傳播移植的載體。還有山東、山西、貴州也有巢父亭、巢父洗耳處，引起曹雪芹后人、《紅樓夢》研究專家、《曹雪芹傳》作者端木蕻良(原名曹漢文、曹京平)的一番慨嘆與議論：“更奇特的是，我在溫泉一個小山崖上面，還看到巢父洗耳處的字樣，人們多么希望自己的家鄉能有出色人物呀！”(《紅樓夢醒黃葉村》)九州到處見“巢父”，大抵是因為巢父的子孫由廬州巢縣遷徙各地，或后世的精神追隨者如隱士、道士等，為紀念祭祀巢父而就近取物化名，造物命名，久而久之也就見輯于地方志書和社會文物了。

唐太宗訓臣名言：“以銅為鑒，可以正衣冠；以人為鑒，可以知得失。”此話雖非因巢父說起，然巢父為鑒竟在唐代蔚然成風。當巢父為歷代名士尊為楷模，包括官員在內的廣大社會人士以巢父品格修身處世、廉勤為官、淡泊名位、高雅人生為范時，“巢父鏡”便應運而生，商人藝術家遂以“巢父洗耳”典故為圖飾寓意的銅鏡，旨而朝暮提醒、對照和反省自己。何代為始待考，目前可見較早者有金代物品。據文物收藏家說，以“巢父洗耳”典故為圖案而制作不同者凡數十種，書法繪畫作品則難以計數。諸多世人心所崇敬、目中仰視的文化名家，然當他們面對巢父時則自慚形穢，自我菲薄，留給世人印象最深刻的當是唐代“三大詩人”，這在前文已經述及。宋元明清，直至當代，賦詠巢父的詩文堪稱汗牛[11](P37-39)。

數千年來，“修身、齊家、治國、平天下”一直是中國歷代仁人志士的價值追求，構成了世代國人厚重濃烈的“家國情懷”和基因文化元素。嚴以修身非喬裝打扮以演示，實自我內煉逐步提升，信仰堅定，心中無私，民生為生，社稷為要，此乃官品官德之要義。或曰：入仕做官擔大任者須修身，普通氓群士子無須自律，此亦同根于官本位觀念的變相誤識。無數腐敗案例均已明證，多行不義必自斃，修身不嚴將自食其果。

巢父的榮譽不在于身后的世人文傳口頌，而全基于他本人內備的優秀品德行為業績及其顯現出來的崇高精神境界。巢父是位垂典百世的遠古圣賢，為歷代名士儒生舉為表率，其精神品格在中國思想史上是一種真樸、清潔、健康的核心元素，梳理巢父精神的人文肌理與歷史流跡，發掘其思想核點，弘揚其品格亮點，對于認知中國優秀傳統文化的精髓，做到真心實意地仰賢，修身養德地做人，淡泊名利地處世，廉潔勤政地為官，都具有切實有用的學術價值和現實意義。