《巴黎手稿》中馬克思思想創新的整體性意蘊

[內容提要]《巴黎手稿》表明了早期馬克思試圖脫離黑格爾的思想框架束縛，是其思想走向成熟的轉折。這意味著馬克思思想體系的初步形成。《巴黎手稿》圍繞“人”這一核心概念，以“異化”概念為路線，對勞動異化、交往異化、共產主義以及黑格爾辯證法的批判等進行整體性闡釋，展開其內在完整邏輯;同時，這種整體性表現為其思想的革命性、超越性、實踐性和批判性等維度。因而，馬克思思想的真正創新源域是《巴黎手稿》。

[關鍵詞]馬克思;巴黎手稿;整體性;異化;人;創新源域

[作者簡介]宋珊珊，哲學博士，北京理工大學馬克思主義學院講師。

馬克思的思想形成經歷了一個過程。在其文本當中，《巴黎手稿》（即《1844年經濟學哲學手稿》與《1844年經濟學筆記》，以下簡稱《手稿》）無疑具有重要地位：它體現了馬克思思想的轉折。于此之前，馬克思雖然已經嘗試脫離黑格爾的思想框架，但更多是以個體主體性結合現實政治批判的方式來闡釋自己的認識;《手稿》之后，馬克思逐漸形成自己思想的成熟框架。這個文本雖以手稿形態面世，但是其中思想卻以整體性面貌呈現出來。整體性意味著馬克思思想體系的初步形成。雖然我們在《手稿》中仍可以看到費爾巴哈的影子，但應承認，馬克思做到了“舊瓶裝新酒”。那么，我們應如何看待這一問題？或者說，我們可否認為《手稿》是馬克思思想創新的源域呢？本文將從異化概念、共產主義思想、對黑格爾辯證法的批判以及“人”這一核心概念等方面進行分析。

一、 馬克思思想內在邏輯展開路線： 異化概念

1. 現實中的異化概念： 勞動異化

在《手稿》筆記I的“異化勞動和私人所有”一節中，馬克思的異化概念是指：主體遠離自身，成為對象或他者;甚至對象與主體相疏遠、相對抗。在《手稿》中，馬克思基本上是在異化等同于外化的意義上使用兩者的。其異化概念主要來源于黑格爾和費爾巴哈的思想。

在費爾巴哈看來，異化指外在對象無法回歸于主體的過程。換言之，人異化給上帝的越多，留給自身的就越少;人異化的程度與其貧窮程度成正比。費爾巴哈所謂的異化只是孤立人的異化[1]，故異化是“惡”的。但在黑格爾那里，異化概念還包含了對象回歸主體之中的過程，因此異化在實質上就等于對象化，人異化得越多，當外在對象返回到自身時，就證明自己越強大;而且，這個人（主體）開始時雖然是個體，但通過異化過程卻形成社會關系，這樣個體通過異化獲得了社會屬性，故異化是積極的。簡言之，黑格爾讓異化等同于對象化。而馬克思的異化概念則經歷了從費爾巴哈到黑格爾的轉變過程。

在《手稿》的“異化勞動和私人所有”一節中，馬克思的異化概念并不是一般的異化概念，它是揭開私人所有秘密的概念裝置，這種異化概念不同于黑格爾和費爾巴哈的異化概念，是一個特殊的異化概念，即異化勞動概念。這一概念包含四個規定：勞動者與勞動產品的異化（物的異化），勞動者與勞動活動的異化（自我異化），人與類本質相異化，人與人相異化。馬克思在文中說明，前三者的直接結果就是第四種異化規定，即人與人相異化。[2]163164由此可以看出，前三個異化規定都基于單純主客體關系，即這三個規定皆局限于費爾巴哈孤立人的自我異化邏輯。所以，此時馬克思的異化勞動概念仍然依賴費爾巴哈的自我異化框架。在一定程度上，馬克思此時的異化勞動概念還不成熟，究其原因可能是經濟學知識尚未成熟或尚未完全擺脫舊哲學的影響。如前所述，由于費爾巴哈的異化概念缺少主體的自我復歸環節，異化只意味著人的自我喪失。將此應用于對資本主義生產關系的分析中，就會得出馬克思通過異化勞動概念所描述的結果：“工人生產的財富越多，他的生產的影響和規模越大，他就越貧窮。”[2]156以此，可以進一步揭示出資本主義的不合理性和非人性。從這個意義上可以說，馬克思的異化勞動概念是他運用費爾巴哈異化概念的結果。

但是當到了第四規定，出現人與人之間的社會關系時，費爾巴哈的異化概念就不適用于近代市民社會，而黑格爾的異化概念存在個人到社會的演進邏輯，這主要體現在對于市民社會的分析。類似于黑格爾，馬克思從異化勞動概念過渡到交往異化。他在后來的“穆勒評注”即《1844年經濟學哲學手稿》的附錄“詹姆斯·穆勒《政治經濟學原理》一書摘要”，簡稱“穆勒評注”。中開始轉向黑格爾的異化概念框架，通過交往異化概念分析了第四種異化規律的本質。它作為前三種規律的結果，主要強調了社會“關系”屬性。在這一點上，馬克思歷史唯物主義的影子已經悄然顯現出來。

另外，需要特別強調的是，馬克思對勞動異化概念的分析涉及了對象化概念，而對象化概念蘊含著實踐性維度，即“通過實踐創造對象世界，即改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”[2]162。借此馬克思區分了人與動物的差異，即動物的生產是出于本能，而人的生產是對象性的活動，即實踐，換言之，“人也按照美的規律來構造”[2]163。

2. 異化概念的轉變： 交往異化

在“穆勒評注”中，馬克思完成了從孤立的人到社會關系的視角轉變，他的這種過渡邏輯來源于黑格爾，他批判性地改造了黑格爾的辯證法，并將這一辯證法應用到對市民社會的批判當中。

在“論交換”的“中介”一節中，馬克思對貨幣進行了闡釋，他通過對國民經濟學貨幣理論的全面批判，剖析了貨幣理論下人與社會的關系。在馬克思看來，人本身就是一種“互相補充和互相依賴”的存在;在人與人的交往活動中，互相交換的勞動產品關乎人的本質。因為勞動產品本身是凝結著人的體力和腦力勞動的對象化結果，它反映著人的本質力量，即人格本身。因此，勞動產品的互相交換和補充，實質上就是人格之間的互相交往，如果有交換中介的話，那只能是人格本身;換言之，人格本身成為中介，那么就意味著沒有中介。這是人和人交往的理想狀態，故馬克思稱這種“中介活動或中介運動”為“人的、社會的行為”。[3]164165

但是，如果人們用某種特定的物如金、銀來充當這種中介，那么就會出現“物的相互關系本身、人用物進行的活動變成某種人之外的、在人之上的本質所進行的活動”[3]165，即物與物的關系代替了人與人的關系，這樣，人成為物的附庸，人與物的關系發生顛倒。人變成中介（貨幣）的奴隸，“這個中介成為真正的上帝”[3]165。進一步，馬克思以基督教中人與上帝之間關系的變換為例，形象地揭示了貨幣作為中介從個別上升為普遍的過程，即“貨幣按照自己的概念最初代表：（1）為了私有財產的私有財產;（2）為了私有財產的社會;（3）為了社會的私有財產”[3]165。私有財產必然發展到貨幣是因為“人是喜愛交往的存在物”[3]166，而交換必須以私有財產為前提，交換的實質是“私有財產對私有財產的抽象的關系”[3]166，“而這種抽象的關系是價值”[3]166，因此“貨幣才是作為價值的價值的現實存在”[3]166。由此，馬克思從私人所有的本質及其運動推出了貨幣。反之，貨幣是外化的私人所有，即貨幣的本質是私人所有的異化。總之，在交換活動中，人與人的關系變成了物與物之間的社會關系，這是成熟時期馬克思《資本論》中商品拜物教的雛形。

需要在此特別指出，所謂拜物教，就是指這樣一種狀態：物所具有的像神一樣的魔力，完全是由其背后的人與人之間的社會關系以及勞動的社會性質所賦予的;但是人們卻將這一魔力“誤認”為物本身的屬性，反而向物頂禮膜拜。商品拜物教產生于商品生產、產生于生產商品的勞動所特有的社會性質：（1）商品拜物教產生于價值的形成。馬克思認為“勞動的社會性質”在商品價值形成中，在私人勞動和社會勞動的矛盾運動過程表現出來。（2）商品拜物教產生于價值量的形成。價值量由勞動時間決定，是一個隱藏在商品相對價值的表面運動后面的秘密。這個秘密消除了勞動產品的價值純粹是偶然決定的這種假象，但是絕沒有消除這種決定所采取的物的形式。（3）商品拜物教產生于貨幣的形式。貨幣正是商品世界的完成形式，用物的形式遮蓋了私人勞動的社會性質以及私人勞動者的社會關系。[4]拜物教的定義以物象化概念為基礎，指人與物之間的顛倒關系。正因如此，很多物象化論者，比如廣松涉，直接將拜物教等同于物象化。在物象化的語境中，拜物教可被重新表述如下：（1）拜物教理論更偏重揭示物擁有“物神性”（“物神崇拜”）的原因。物以及物之間的關系之所以具有遠超過物本身的能力，僅僅是因為其背后的“人們自己的一定的社會關系”。如果在這些關系之外，像貨幣這樣的物只不過是一堆廢紙而已。（2）拜物教理論更強調物表現出來的“物神性”只是一種“假象”，而且這一“假象”之所以在日常意識中被當成了事情的“本質”，是由于人們的錯覺，或者說是因為“誤認”。它來源于物象化結構本身。因此，拜物教的產生，不僅在于物象之間的關系對人們之間社會關系的遮蔽，還在于人們的日常意識本身無法識破這一假象。[5]拜物教的核心內涵可概括為兩點：一是物與物的關系遮蔽了人與人的關系，二是拜物教源于人對這一關系的“誤認”。

綜上所述，馬克思的異化概念，從《手稿》筆記Ⅰ的“異化勞動和私人所有”一節中人的“自我異化”轉向“穆勒評注”中人的“相互異化”，從對勞動異化的分析轉向對人與人關系異化的分析，即從異化勞動轉向交往異化。從形式上看，雖然兩者都屬于異化理論，但是于內容上而言，兩者則不同：異化勞動是勞動者的自我異化，它所遵循的是主客邏輯與孤立人的邏輯;而交往異化則是至少兩個私有者之間的異化，盡管它涉及勞動者與自己的勞動產品和勞動活動等異化勞動的內容，但卻以交換關系為前提。所以，在此意義上，不能籠統地將馬克思的異化勞動概念等同于異化概念，馬克思真正的異化概念應該包括兩方面，即異化勞動和交往異化。甚至可以說，交往異化的視角高于異化勞動的視角，它為馬克思社會概念的形成和創立唯物史觀奠定了基礎。這主要是因為，勞動異化并沒有完全脫離費爾巴哈式的人道主義訴求和批判方式及其內容，而交往異化則很明顯已經具有了將人的本質理解為“在其現實性上，它是一切社會關系的總和”（《關于費爾巴哈的提綱》第六條[2]501）的意味。

二、 馬克思思想的革命性和超越性： 共產主義

在《手稿》筆記Ⅲ的“私人所有和共產主義”一節中，馬克思詳細闡述了共產主義和社會主義。在《手稿》之前，馬克思對共產主義和社會主義并非持肯定態度，直到《手稿》時期，馬克思批判吸收了國民經濟學和德國古典哲學的內涵，結合英法共產主義思想，才開始形成自己的共產主義和社會主義觀點。在《手稿》當中，我們可以看到馬克思對早期共產主義的批判，這種批判醞釀著轉折。

馬克思在“私人所有和共產主義”一節，開宗明義地概括出早期共產主義的發展過程，即“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”[2]182。與國民經濟學史發展相對應的早期共產主義理論也經歷了三個階段：（1）“對私有財產只是從它的客體方面來考察”;（2）“不自由的勞動，被理解為私有財產的有害性的根源，理解為私有財產同人相異化的存在的根源”;（3）“共產主義是從私有財產的普遍性來看私有財產關系的”[2]183。馬克思在梳理了早期共產主義的發展之后，重點分析了“現代共產主義”，這種共產主義又分為三種形式：粗陋的共產主義、政治性共產主義、作為“對人的本質的真正占有”[2]185的共產主義。前兩種共產主義將人類的罪惡和不平等歸結為私人所有，主張廢除私人所有，實行財產共有和平均分配。實際上，這與法國大革命后追求人人平等的理念息息相關，可見此時經歷了黑格爾法哲學和國民經濟學洗禮的馬克思，已經認識到法國共產主義和社會主義的不足——沒有對資本主義私有制本身進行批判，且缺少哲學理論支撐。第三種共產主義不同于前兩種，它是一種新型共產主義，因為它以黑格爾否定之否定的辯證法、費爾巴哈的人道主義費爾巴哈的人道主義反對宗教對人的壓迫，認為上帝只不過是人的本質的自我異化，強調“人的最高本質就是人本身”。自我意識邏輯強調人的主體性和自由，反對一切外在的限制，因此它批判近代社會的非人化和異化現象。和青年黑格爾派的自我意識等德國古典哲學傳統為理論支撐。馬克思提出的這種共產主義，不僅加進了黑格爾否定之否定的辯證法和無產階級概念，更重要的是，以“社會”概念規定了共產主義，而且把共產主義規定為共產主義運動本身。

首先，共產主義雖然否定私人所有，但這是在承認私人所有歷史必然性前提下的辯證否定，未來理想的“社會”必須建立在承認私人所有的基礎上——這不是私有制社會或者說市民社會（“穆勒評注”中的市民社會概念），它是在承認的基礎上揚棄私人所有之后的社會。也就是說，到了未來的“社會”，私人的特性雖然被否定掉了，但是私人所有或者市民社會所培育起來的個體獨立性以及由此形成的社會關系被保留下來，因此，“社會”只能是獨立個體的聯合。

其次，共產主義（即“社會”）不僅是對私人所有和市民社會的積極揚棄，也必然真正解決人和自然界之間、人與人之間的矛盾。由于人在“社會”中恢復了“人的感覺、感覺的人性”，這樣人與自然就達到了和諧。在黑格爾對近代市民社會的分析中，市民社會中的人既是特殊個體，又是普遍存在，是個體與整體的統一。在這種統一中，個體獨立性保證了人作為真正意義上的社會性存在。換言之，黑格爾的個體與類的統一是保持個體獨立性前提下的統一，這是個體與整體之間關系的辯證法。在黑格爾的辯證邏輯之下，馬克思的“社會”概念是個體與整體的統一，是在保持個體獨立的前提下人與整體的統一體，即真正實現“人的解放”。

最后，馬克思對共產主義這樣規定：為了彼岸的理想目標而展開的現實的共產主義運動。這說明馬克思已經有明確的、實現共產主義的主體意識。

在《手稿》筆記Ⅲ的“私人所有和共產主義”結尾處，馬克思闡述了共產主義與社會主義的差別，馬克思的共產主義思想是前述的新型共產主義，即“作為否定的否定的肯定”[2]197和建立在自我意識邏輯基礎上的共產主義。但是，馬克思又提出，“共產主義本身并不是人的發展目標，并不是人類社會的形態”[2]197。由此可見，馬克思認為共產主義并不是人類社會發展的最高形態，社會主義高于共產主義，因為只有以“社會”為核心的社會主義才能配得上人類社會的最高形態。這與后來思想成熟時期的馬克思對共產主義的認知相悖。思想成熟時期的馬克思在《哥達綱領批判》中認為，共產主義高于社會主義，這里不作贅述。但是可以作如下簡單理解，即《手稿》中的共產主義類似于馬克思在成熟時期所說的社會主義。

綜上所述，《手稿》中馬克思的共產主義思想可以這樣概括：以德國古典哲學為理論支撐的共產主義;共產主義是“社會”，是對私人所有的積極揚棄，是人與自然、個體與類之間矛盾的最終解決，是對人性的全面恢復;共產主義是實現共產主義的運動本身。從整體上看，馬克思的共產主義是沿著黑格爾哲學和國民經濟學的路徑所進行的邏輯演進。

在對共產主義的分析中，我們發現，馬克思超越了傳統共產主義的狹隘性，將所有制問題引入了哲學思考當中，并對私有制進行批判，這體現了馬克思思想在其形成的關鍵時期所具有的超越性和革命性。

三、 馬克思思想的批判性和實踐性： 對黑格爾哲學的批判

《手稿》筆記Ⅲ的“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”一節，主要與黑格爾的辯證法和費爾巴哈對黑格爾的批判有關。馬克思之所以開始批判黑格爾是因為對青年黑格爾派的不滿，雖然施特勞斯和鮑威爾等青年黑格爾派學者對黑格爾哲學已經有所批判，但是他們的批判并不徹底，拘泥于形式，并沒有觸及黑格爾哲學的本質。馬克思意識到必須重新審視黑格爾哲學。

馬克思對黑格爾的批判是被費爾巴哈觸發的。其一，費爾巴哈將黑格爾的哲學等同于宗教哲學。其二，費爾巴哈認為黑格爾所設定的那個能夠產生出一切存在和運動的主體是精神和自我意識，但是這只不過是感性的、現實的、自然人的思維產物。其三，費爾巴哈批判黑格爾顛倒了主體與客體之間的關系，即主謂邏輯顛倒。在黑格爾那里，精神和自我意識是主語;而現實的人和現實的世界不外乎是人的自我外化的產物，即謂語。對此，費爾巴哈認為，應將黑格爾顛倒的主客關系再顛倒回來。馬克思贊成費爾巴哈的觀點，并進一步強調，未來哲學應該將黑格爾“絕對地相互顛倒了”的“神秘的主體—客體”關系再顛倒過來，使其建立在堅實的唯物主義的基礎之上。但是，如前所述，馬克思對于“人與人之間”的“社會關系”，不僅包括從經濟學角度對市民社會的剖析，還包括對共產主義和“社會”概念的詳細規定，這些都已經大大超越了費爾巴哈。

根據費爾巴哈對黑格爾的批判，馬克思從黑格爾的《精神現象學》入手，分析了黑格爾哲學體系從思維出發又以思維結束的唯心主義性質，進而批判黑格爾的思維辯證法。在黑格爾那里，作為主體的人、人的外化、外化了的對象本身以及對象向人的復歸，都是自我意識的運動，這都沒有超出思維的范圍。而馬克思認為，作為主體的人并不是一個抽象的自我意識，“人直接地是自

然存在物”[2]209;現實的、肉體的人外化為對象的過程和這種對象又向主體人的復歸過程都是現實運動，這種復歸過程絕不是在思維中揚棄自身。

對此，我國學界指出過黑格爾的雙重錯誤，解釋如下[6]：第一，黑格爾將現實中存在的異化和矛盾僅僅看成思維中的異化和矛盾，將對這種異化的揚棄也僅僅看成一種“抽象思維運動”“純思想的辯證法”，結果混淆了思維世界與作為對象的現實世界的界限。本來，異化是指“自在和自為之間、意識和自我意識之間、客體和主體之間的對立”，是指思維和思維之外的對象之間的實質性的差異和對立[3]99。但是黑格爾卻認為，外在對象只有在思維中才能夠被理解，結果只能將它們看成“抽象的思維同感性的現實或現實的感性的思想本身范圍內的對立”。第二，在《精神現象學》的“精神”一章[7]中，黑格爾將“個別的自我意識”上升為“普遍性的自我意識”，即“精神”的必由之路，并將這些看成現實世界中存在的客觀對象，將它們有別于思維的客觀存在。但是到了《邏輯學》[8]，黑格爾卻又將這些揚棄，最終回歸精神，成為思維中的存在。

馬克思通過對黑格爾唯心主義的批判，確立了自己的唯物主義世界觀。正如他本人曾向恩格斯多次表示，黑格爾哲學的意義遠遠高于費爾巴哈，黑格爾的辯證法才是他創立唯物史觀時的方法論基礎，因此，黑格爾才是馬克思成為馬克思的必然中介，是早期馬克思思想形成的關鍵環節。

雖然在“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”一節中，前半部分馬克思對黑格爾的批判居多，但是到了后面“人化自然”部分，馬克思接受了黑格爾的異化辯證法，對自然的理解采取了黑格爾的“精神的自我運動”框架，強調了人的實踐和主體性的作用。

早在筆記Ⅰ中，馬克思就揭示和論述了人、主體通過實踐改造無機界的能動作用，他指出：“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。”[2]163人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。但是，在人被奴役、受屈辱、被蔑視的制度條件下，這種自由的自覺的活動變成了不自由、不自覺的活動，成了被強迫的、強制的活動。人的自由受到壓抑，人的特性被扭曲，人的潛在能力不能得到發揮。所以，馬克思把人類社會發展第三階段的特點歸結為擺脫了第一階段人對人的依賴、第二階段人對物的依賴的自由個性。到了這個階段，人獲得了充分的自由時間進行學習和創造性的勞動，人得到了自由全面的發展，人的智慧、才能、創造力才得到最充分的發揮，人的勞動不再是謀生的手段，而是樂生的要素，是生活本身的需要，是自由的自覺的活動，是向人的本質、人的類特性的復歸。

所以，由此可見，馬克思通過對于黑格爾辯證法的批判，確立了自己歷史唯物主義的基本立場，并重點突出了人作為存在主體的主客統一性，即人的實踐性的哲學意義。這些都被馬克思后來所繼承和發揚光大，成為我們耳熟能詳的馬克思主義的實踐性維度。

四、 馬克思思想的軸心：

“人”的本質[9]對所謂“馬克思人道主義”進行批判的典型路徑來自阿爾都塞的《保衛馬克思》，但筆者并不認同將馬克思思想進行斷裂式的理解。此處所說的“人的本質”并非阿爾都塞所謂的“人道主義”觀點。

《手稿》筆記I的“異化勞動和私人所有”一節，以資本主義直接生產過程中個體勞動者的異化為分析對象，而作為對這種異化的揚棄，人的本質被規定為個體生命活動的內在本質，即馬克思將“類”視為人的本質，但是那里的類只是個體的“自由自覺的活動”[2]161162，這是從人與外部世界的關系，即主客關系的角度來定義人的本質。在“穆勒評注”中，關于人的本質，是一般私有者在商品生產或交換中交往活動的異化，那么作為對這種異化的揚棄，馬克思將人的本質規定為“社會聯系”[3]171（或“共同體存在”），這顯然跟私人所有和市民社會有關，馬克思從市民社會的角度來界定了人的本質。這源于國民經濟學，他肯定了國民經濟學對人的本質規定上的進步性：人只有成為私有者，才有資格成為“現實的個人”，只有這些私人之間的關系才能構成社會關系。

這同馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中的觀點具有一致性。可以說，從“自由自覺的活動”到“社會關系”是馬克思對人的本質理解上的巨大進步。如前所述，第一種人的本質的界定只包括主體和客體兩者的關系，而第二種除了主客關系之外，還包括主體與主體之間的關系，這至少是一個三級的關系，從兩者到三級的關系，標志著馬克思從孤立人到社會關系視角轉變的完成。

在《手稿》筆記Ⅲ“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”中，馬克思強調“人化自然”，即人的實踐和主體性的作用。馬克思揭示和論述了人、主體通過實踐改造無機界的能動作用，到此時人獲得了充分的自由時間進行學習和創造性的勞動，人得到了自由全面的發展，人的智慧、才能、創造力才得到最充分的發揮，人的勞動不再是謀生的手段，而是樂生的要素，是生活本身的需要，是自由的自覺的活動，是向人的本質、人的類特性的復歸。這重點突出了人作為存在主體的主客統一性，即人的實踐性的哲學意義。

總之，通過《手稿》，馬克思的基本哲學立場和特性已經顯現。異化邏輯是《手稿》的特點。但是我們不能僅僅對異化邏輯本身進行分析，還應當看到的是，通過異化邏輯，馬克思真正開始以自己的哲學關心或關注現實的、歷史的人。這種關心或者關注是整體性的，它具有哲學的框架、政治的方式和經濟的基礎，即使不像馬克思后期思想所表現得那樣成熟，但卻在思想形式上完成了“舊瓶裝新酒”的過程。這里的“新酒”主要體現在思想內容與實質上，它是批判的、革命的，因而也是實踐的，是歷史的、現實的，亦是主客體相互統一和同一的;這里的“新酒”具有摧毀性和構建性，因而是超越的。通過《手稿》，我們看到了一個整體視域下的馬克思思想，這些思想體現了馬克思主義的本質，是馬克思主義的基因。換言之，馬克思思想學說的實質是關于人的解放、人的自由的學說。

參考文獻

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（編輯：蔡萬煥）