梅山儺祖蚩尤漢化始于張虎抗元說

李新吾 李志勇 李新民

摘?要：蚩尤是上古九黎之君、三苗之祖，今中國西南五大苗區族人共尊的先祖之一。但在今湖南中部古梅山地域的漢族民俗中，遺存有很多蚩尤崇拜事相。文章通過對諸多事相的分類清理，發現其傳承主干為民間巫儺壇班，蚩尤的漢化“儺祖”形象，承載有苗人的“祖靈”與漢人的“兵主”雙重神格。再通過史志資料印證，提出“蚩尤‘儺祖’雙重神格的融合，應起始于宋末梅山張虎抗元”的推論。

關鍵詞：儺祖蚩尤;雙重神格;張虎抗元

中圖分類號：J825

文獻標識碼：A

文章編號：1671-444X（2019）02-0072-12

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2019.02.012

梅山是今湘中雪峰山區的唐宋舊稱，蚩尤是當時被稱之為“梅山峒蠻”的先民族群世代崇敬的先祖，今湘中大熊山麓的一條山溝里，人們還發現有鐫刻著“蚩尤屋場”地名的石碑。2000年起，筆者曾與北京師范大學陳子艾教授聯手，圍繞著石碑發現地的周邊縣市做了三年田野調查，得出了兩條“原則性結論”：一是古梅山峒區是蚩尤部族的世居地之一;二是古“梅山峒蠻”是蚩尤部族的嫡裔。[1]這兩條結論的依據，來源于當地民俗，主要是民間信仰習俗中雖已漢化、但仍可辨認的大量蚩尤祖靈形象元素遺存。之后，筆者團隊在擴展學科、擴大調查范圍的基礎上，于2012年以《梅山蚩尤：南楚根脈，湖湘精魂》專著，對上述材料的來龍去脈做了詳盡描述，基本認定蚩尤主要是梅山“巫儺之祖”，但仍未明確清理出，或者不如說是回避了梅山儺祖蚩尤形象之所以漢化的史實因緣和具體路徑。這樣做的原因確有諸多，但主要的，應該是雖然一直在跟蹤，但搜索范圍仍欠深廣，掌握的史料仍欠齊全，仍未能發現直接的證據。為尋求方家指教，現只能再將后續所得的階段性成果歸集簡述，以期規避盲人瞎馬之誤。

一、梅山民俗中蚩尤形象符號化的證據鏈

梅山民俗中與蚩尤有直接關系的事相，大致可分組成如下四類：

（一）碑文、族譜與傳說

1.碑文。鐫刻有“蚩尤屋場”地名的石碑，為新化縣大熊山林場小學教師陳光華（男，1953-，漢族）之五代祖陳顯聰的墓前功德碑。碑的石材為當地產豆青色石灰巖，長方形，四邊平直，右下角有缺損，通高1.2米，寬0.7米，厚0.06米。碑文為“清優附生，姻世晚胡鵬拜撰并書”，“民國十六年丁卯（1927年）冬月谷旦”立，全文400余字，有關“蚩尤屋場”，有如下記述：

公諱顯聰，禮照其字也。以清同治丁卯沒，葬蚩尤屋場之蝻蛇□……公葬地其自擇也。后堪輿家過之，指為蝻蛇現，系吉穴……

2.族譜。安化縣南金鎮楠竹園村民陳代早（男，1969-，漢族）家藏、刊修于民國十四年乙丑（1925年）的《陳氏源公九修族譜》，其卷二第77頁的“廷旨公房奉達公宗支惟題時證公派三十九世顯聰”條目，能與碑文相互印證。其全文為：

顯聰，行二，字禮照。清嘉慶六年辛酉十一月十七辰時生，同治六年丁卯正月二十一日辰時歿，葬春熙坳蚩尤屋場后乾山巽兼戌辰。此山自咸豐三年契為私地。

比安化陳代早所藏族譜稍晚的，有新化大熊山林場退休職工李武漢家藏1999年刊的《長遠李氏族譜》，其卷首“遷新始祖吉祚”條目記述：“公字文開，乾隆癸未年（1763年）夫婦攜三子來新化大熊山南麓錫溪村落擔安家，同年十二月三十日辰時不幸辭世，葬春姬坳蚩尤屋場之上麓?！?/p>

3.傳說。大熊山周邊，有關蚩尤的民間傳說相當多。比較之下，以山南隔資江相望的新化縣金鳳鄉陽雀村巫儺藝師戴康哉（男，1912-2002，漢族）老人的講述最為經典。此說采訪于老人辭世前1個月，按當時老人的方言原文記錄，其中太生僻的字詞，整理時下加小橫線，后用括號注明讀音或相應的普通話詞組：

恩伲（你們）管（講）的儺面具，我伲喊臉子，其實都是蚩尤太（大）王和幾（他）手下將軍兵馬的像。蚩尤太王是我伲南方最早的王帝，又是最太的法師，天生一個牛腦殼，還與眾不同的生了三扎（只）角，長相蠻嚇人。幾住在中峒梅山。就是如今的錫（方音xia）溪、蘇溪、白（方音pe）溪一帶;幾手下有五路兵馬，勢力蠻大。幾扎（駐扎）兵馬的地方，有派（一片）好大的楓樹林子圍起，楓樹山后頭有個桃源仙洞，仙洞里住倒（著）幾伲（他們）師父和幾三個妹妹，云霄、碧霄、洞霄，三霄三洞娘娘，都是蠻有法力的。有一年，為的爭地盤，北方的王帝打到了南方，幾點起梅山院內5路神兵，把幾伲趕（方音gai）得雞飛鵝走，一路順風趕到了河北。在個叫涿鹿的地方，打了一架太惡（很大）的。只可惜呢.南方人尚水，北方人尚火，離根的水奈不何北方本地的火，干（渴）得個該死，蚩尤就打輸了，還逗倒（被）把個腦殼都剁嘎（砍掉）了。幾是個練太法的人，虎死不倒威，剁嘎個腦殼也不服氣，腦殼上眼珠溜圓，還有蠻大的殺氣，還壓得煞倒。手下的殘兵敗將就把幾個腦殼捧倒（抱著）回來，哪個屋場不安靜，有邪精作怪，就捧到哪個屋場去壓煞，十分靈驗。后來幾一個腦殼搞不贏，恩也要我也要，幾的徒子發孫就想了個辦法，劈了些楓樹板板，雕起幾個像，臨時請（方音qiang）起一下幾（他），也一樣靈驗?？ㄟ@）樣就開始雕幾的像了。雕來戴到臉上的，就喊臉子;掛到門高鬧（上面）的，就喊吞口。近（去）年我伲戴卿石到天門（與金鳳毗鄰的鄉），看到鄉政府旁邊有扎（棟）老屋的門高鬧，還掛了一個，恩伲要去尋，應該還尋得到。

這段講述，信息含量非常豐富，其中與大熊山傳說共同之處有四處：（1）蚩尤是大熊山區（戴康哉所述中峒梅山的錫溪，蘇溪，白溪，都是大熊山區的小地名）的最早開拓者;（2）蚩尤是個法力很高的巫師;（3）蚩尤是個部落頭領、軍事領袖;（4）民間常見的木雕儺戲面具和大門上懸掛的吞口，都源自蚩尤的形象。

（二）吞口、儺獅與巫儺頭匝

1.吞口。吞口指梅山峒區居民為化解邪煞安放在大門上方的木雕饕餮紋圖像，與中原地區的“泰山石敢當”的功能相當。安放木雕饕餮紋之俗，在當代梅山，已基本消失。戴康哉老人提到的新化天門鄉民居曾有，但我們趕去時已不見了。對它的認知，新化縣水車鎮老莊村泥瓦匠鄒富山（男，1949-，漢族）師傳、1981年的手抄本《雜錄集萃》有記述。這是一本民間工匠使用的各種巫術秘訣的實用科書，其中第36頁至37頁的《還千刀愿法事口訣變念》條目記述為（標點為筆者所加）：

吞口郎是個蚩尤大將、起朝法事奏牒、回來天門上、變立闊口大師、吞鬼大師，專吞五瘟、百鬼、五等邪師。

安放木雕饕餮紋之俗消失，并不等于掛吞口之俗消失。在古梅山的新化、冷水江、漣源、

新邵、隆回等縣市及周邊地區，甚至遠到湘西、張家界等地，人們常用一個由龍鳳組成的福字圖案，以浮雕、透雕或堆塑等方式造型，安置在大門的吞口位置上，名之為“福字吞口”?，F居冷水江市金竹山鄉當正村的錫礦山礦務局退休工人劉澤笙（男，1945-，漢族）家藏、于1980年手抄的《歌郎根據總簿·福字吞口根因》記述了它的來因。歌郎是梅山民間專唱挽歌（又稱喪歌、夜歌、指路歌）歌手的專用名稱，根據總簿即其歌詞抄本?！陡Ｗ滞炭诟颉窞橐鞒箝T上懸掛的吞口來歷的歌詞，全文共96句，詳細說明了，吞口就是涿鹿大戰中蚩尤被黃帝殺后砍下來掛在午門上示眾的腦袋，這里摘錄10句：

軒轅皇帝傳天下，百姓安康享太平……

前有蚩尤來做亂，興兵擾亂在邊庭……

即將蚩尤來斬了，號令斬首掛午門……

將頭掛在午門外，邪魔鬼怪不敢侵……

此乃吞口根因事，內中有錯恕愚人……。

相同材料我們在新化縣上梅鎮職業紙馬先生兼歌郎袁長生（男，1913-？，漢族）處也有發現，說明其并非孤立現象。

2.儺獅。儺獅俗稱“儺頭獅子”。所謂“儺頭”，新化縣水車鎮巫儺藝師鄒升云（男，1970-，漢族）說就是放大的吞口。當地在春節期間，有舞“儺頭獅子”之俗。儺獅的造型，就是一個巨大的饕餮紋吞口加一床“獅被”連接而成。其演出，必須履行兩道程序，即起首的祭儺發猖和結尾的收猖。村人熱衷舞儺頭獅子的目的，一是驅邪，二是求子。其表演也分為兩個層次：在一般人家，只表演開頭和結尾等3、5段10來個回合;進到新建居舍或有新婚夫婦的人家，則需表演全部16段36合。所謂段，是指一個情節，合，則是指一個具體細節。各段、合內容如下：

（1）朝天三柱香。即拜見家主，共3合;（2）鉆被。即互從對方身下鉆過，共2合;（3）舔毛。即自行梳理，共2合;（4）比翅。即互比高低，確認對方性別，共2合;（5）捉生（方言，音先xian，陰平）。即發情，共2合;（6）洗臉。即自行梳理，共2合;（7）翻被。即自舔生殖器，共2合;（8）打滾。即互相顯示自己性別，共2合;（9）配種。即交配，共2合;（10）撒嬌。即互相舔舐嬉鬧，共2合;（11）懷孕。共3合;（12）滾球。即爭奪紅繡球以添喜慶氣氛，共3合;（13）掃屋舍。即奮威驅邪，共2合;（14）產子。生下一頭小獅子，共3合;（15）叼錢。即由雌獅將一疊點燃的紙錢叼往門外酬謝猖兵，共2合;（16）辭祖。即結束，辭別家主，共2合。

上述16段節目中，首尾叩祖辭祖共2段，化錢謝猖1段，奮威鎮邪也僅1段，從發情到交配產子卻達12段，可見其主要目的是求子。叩祖辭祖占了2段共5合，說明此舞創作之初，作者就認為自己與儺獅是同祖共宗的。編創并表演儺獅的發情、交配和產子的情節，本意應是想通過模仿祖先的造人動作，來求得祖神保佑，獲得其神力，增強其后代的生殖能力。與此相應的，是本地巫儺藝師公“拋牌過度”“和娘娘”儺事中表演的《搬開山》儺戲節目里，也保存了“開山小鬼”用一個灌水的豬尿泡從胯下向圍觀婦女模擬射精以祈福的細節。這些儺藝表演，今天仍能見到。

3.巫儺頭匝。舞儺獅的起首祭儺和結尾收猖，都是由鄒升云主持操作的。操作這兩道儀程，鄒升云需穿戴全套巫儺藝師行頭，即頭載魚服巾，上系頭匝，身穿大紅袍服，肩扛兵牌，手持師刀與師棍，腳登草鞋。其獨特之處，是頭匝的紋飾圖案：成扇面形展開的5幅圖像，中間3幅為教主、座主和法主、統稱為“三元法主”神像，兩邊即第一幅和第五幅，卻是各半邊饕餮紋吞口，合起來能拼成一幅完整的饕餮紋吞口圖像。

關于頭匝上的饕餮紋吞口圖像，古梅山峒區各巫儺壇班有較為一致的說法，即“是蚩尤的法像”。新化縣洋溪鎮的廣闡宮老壇，第四代掌壇師秦國榮（男，1928-，漢族，縣道教協會顧問）珍藏有一件手抄本《混祖源流》。其中“頭扎根因”條目，專門講述了頭匝的來歷，其原文如下（標點為筆者所加）：

當初張趙二郎拜法之時，從泰寒逕（經）過，撞著一個太王，將他引入硐中，難以脫身。后來圣主三娘尋夫不見，尋至此山，見一妖怪，趕入硐中，大戰幾陣，戰妖不勝。三娘出硐作法，安定九宮八卦，披發仗劍，走入硐內，將妖引出硐來，走進陣內。此妖昏迷不出。拿將孽畜，同夫帶回。老君封他為蚩尤大將，可安頭扎上，十方門下，治病驅邪，遍游天下，自古流派到如今。

（三）“地主”相衣、太公雕像與“蚩”字肚腹

1.“地主”相衣?！暗刂鳌笔呛苁苊飞礁鞯鼐用褡鹁吹囊粋€神職，一般與“證盟”相對，書寫于家居神龕中心“天地國親師位”的左右兩邊“盙”“簋”兩個代表祭器的古字上方;有些家庭還有延請專職處師雕刻的木雕神像，則供奉于神龕上，與觀音大士、趙公財神并列享受香火?！暗刂鳌钡幕竞x，是“一個地方的主宰”;在梅山各地，指“本地最早的拓荒者、法力最大的法師”，即當地師公的“發派祖師”。

相衣，有大、中、小3種，是由專業的紙馬先生制作、民間舉行宗教法事時使用的紙質神像。大、中兩種為雕版印制加粘貼的彩色神像，大號的高可120公分，中號的一般高60公分，做法事時懸掛于法壇四周，事畢即卸下焚化。小號的是純雕版印制的頭像，法事結束送諸神歸位化紙錢時，把它分別放在裝紙錢的封包或竹絲方箱里，便于諸神辨認并領受自己名下的錢財。2002年1月初，我們在新化縣白溪鎮一位名叫胡法定（男，1938-，漢族）的祖傳紙馬先生家，發現了他用雕版印制的一幅“地主”相衣。當時他正在為相衣寫名字，我們看到他在三張同樣的相衣上，依次寫了“地主”“證盟”“元皇”三個名號，就問他“怎么是三個菩薩共用一個相衣？”他解釋說：“咯（這）不是三個菩薩共用一個相衣，而是三個菩薩本來就是同一個菩薩”，“我們祖傳下來就是這樣講的。”

這個三位一體的“地主”相衣，造型非常獨特：其主圖案是一個寬90毫米，高45毫米的雙線邊三拱頂扇形框，框外左右各有一高25毫米，寬15毫米的雙線邊長方小框，框中有“日、月”二字，扇形框正中為頂天接地的半人半獸頭，其造型特征為圓鼓眼、大獅鼻、闊口中外露兩個朝下的獠牙，頭上部兩側有似角的兩耳。實際上，這頭像，就是和上述頭匝兩邊神像一樣的饕餮紋吞口造型。

2.太公雕像。在古梅山峒區，“太公”是個統稱，但也是個專稱，專指上述的地主以及各姓氏的家主、各巫儺壇班的前人師祖的木雕神像。這種神像，因為祭祀時必需由師公抱在懷里跳舞，所以通高一般不超過45公分。其造型，通常有騎馬與坐姿兩種，師公裝扮。凡是坐姿的，其右腿多為外撇，腳尖翹起;一般是左手掐訣或端水碗于胸前，右手持令牌舉過耳際，也有雙手掐訣平置于身軀兩側或膝頭的?；鞠嗤?，是其頭飾。頭飾的獨特，在于其帽盔的造型，都是三拱頂扇面形，兩邊的拱頂略小，中間拱頂即主體帽筒;其正面，則是以淺浮雕或漆畫的形式，兩邊為日月的圖像、文字或符諱，中間則是饕餮紋吞口造型。從正面平視，即為地主相衣的立面造型。冷水江市金竹山鎮楊源張壇的家主張君德壽的太公雕像，可見此類神像之一斑。

3.“蚩”字肚腹。肚腹指太公雕像后背收貯其身份資料的密封空間，也稱為腹臟。2002年9月，我們在婁底市婁星區（此地民國時期隸屬湘鄉縣）一位不愿透露姓名的業余收藏愛好者家里，采集到了兩尊頭戴饕餮紋帽盔的太公木雕像。其中一尊品相較好的雕像，后背開有8×4×4厘米的長方形肚腹，內封少許大米、藥材及符書6紙，最里面的第6層紙已糟朽成末，第5層紙也已難辨認，上面4層紙則尚為完整。第1層紙為長25厘米、寬18厘米宣紙墨寫的意旨，第2層紙，為28×22厘米黃裱紙，朱砂書寫灑雞血的白、青、黃、黑、赤五色五猖符。第3層紙，為同樣版幅的天、地、年、月、日、時6猖圖像。第4層，紙狀均同2、3層紙，卻是8道平時很少見的符諱。經請新化金鳳鄉戴康哉的兒子戴卿石辨認，其中后面6道，都是道教符諱，前面2道，則是師道共用的總符諱，即梅山法主張五郎的“祖師符”和“發兵符”。他對這一“祖師符”的組合符號及其含義，自上而下依次作了如下解讀：“⊙”為太極圈，圈中一點為太陽高照，其下是收神煞的布袋諱，布袋諱之下為“敕令”的合體字諱和雨、日、亙三字合體的“太陽諱”，“≠”是天、地、水“三官敕”，曲線為唐、葛、周三元將軍的縛鬼索。正中間的“三清諱”符號下面，則赫然是一個蚩尤的“蚩”字的古體字諱！

（四）師公、踩九州祭儀與代際傳承

1.師公。師公即巫儺藝師的俗稱，也稱為老師，口語中常被稱為師公子，其自稱則為“元皇弟郎”，是梅山蚩尤形象符號的主要載體，也是蚩尤“兵主”司馬遷《史記·封禪書》：“其三曰兵主，祠蚩尤”。神格的世俗化身。在古梅山峒區社會，這是一個數量頗為龐大的特殊群體。據筆者對梅山核心區的新化縣、冷水江市40余個鄉鎮的調查，目前在世總量仍應不少于1200人，占總人口比例應在1/2000。其傳承方式有家傳和師傳兩類，一般以壇班的形式生存于鄉間。據不完全統計，這樣的壇班，兩縣市總共還有400余個。通常情況下，一個壇班為3至5人，最大的、歷史最為悠久而傳承譜系也最為清楚的，是冷水江市金竹山鎮楊源村的楊源張壇。這是一個典型的家傳老壇，現有師公60余人。其開壇始祖即圖6的張君德壽（1294-1329），開壇已達700年，傳承已達24代，服務范圍涵蓋冷水江、漣源、新邵3市縣8個鄉鎮。該壇師公承載的蚩尤形象符號，是歷代在世者都佩戴饕餮紋頭匝;歷代“前人”雕像，也無一例外地裝飾饕餮紋頭盔。其演繹的蚩尤“兵主”神格，則在身份、道具和儀式名稱與內容中隨處可見。[2]

師公的身份，即其自稱的“郎”，在梅山古俗中，其義即“兵”乾隆二十八年刊《寶慶府志》卷二十八《風俗·苗俗》條：“官府曰老皇帝，兵曰郎”。湖南省少數民族古籍辦公室《湖南地方志少數民族史料》，岳麓書社，1992年，第352頁。。他所舉行的祭祀儀式，不論是“唱太公”還是“慶娘娘”，都叫“行兵演武”，他自己，則是行兵演武的總指揮。作為總指揮，他自己在出師典禮即拋牌過度時，其傳度師已根據其生年所屬地支，配置了一定數量的猖兵，作為他隨身的“親兵”;同時，還在其家龕下壇裝置了一個“兵馬壇”，供養“五路猖兵”。需要時，他即可通過“五猖之主”、梅山祖師翻壇倒峒張五郎，調動陣營龐大的“東方九夷兵、南方八蠻兵、西方六戎兵、北方五狄兵、中央三秦兵，天子亂蛇兵、黃斑餓虎兵、麒麟獅象兵、十萬天仙兵、十萬地仙兵、十萬陰仙兵、十萬陽仙兵、十萬雄兵、百萬猛將、千千兵馬、萬萬兵將”。他所使用的道具，上文報告鄒升云祭儺發猖時已略有述及，其中，師刀是自佩防身的，牌帶即身憑與兵符，令牌為印信，師棍為符節，牛角為呼兵信號，大鼓為進軍信號，銅鑼為收兵信號，等等，可說無一不是行軍用途。

當然，最典型的，還是其“行兵”儀式中的“踩九州”。

2.踩九州。踩九州又叫“踏九州”或“踩九州八卦”，是師公各種祭祀儀式中都必行的一道核心儀程。其作法，根據不同規模，有三種形式。其基本形式是在地上鋪一張竹編涼席，再在涼席上按八個方位，各擺設一疊紙錢，形成一個八卦陣，然后一邊唱歌一邊依次去踐踏。如果時間和場地都允許，則純用紙錢，在地面按方位鋪設卦象，拼成一個直徑可達兩米左右的圓形八卦陣。這是較直觀的一種形式。第三種形式，是在舉行三天以上的大型儀式時，則需在戶外空坪地面，用360根竹枝，扎制成一個直徑12米到15米、由3個同心圓漣源市東部的橋頭鎮鄉間，現有一種扎制成四方九宮格的作法，承載的就是純“九州”之義了。構成的九宮八卦陣，供師公組成團隊在里面擊鼓鳴角呼號穿行。八卦方位加上中宮，是為九宮，就代表天下九州。

“踩九州”是一場由師公指揮的、名符其實的戰役行動。作為這次戰役的總指揮，師公此行的目標、理由、戰法，在唱詞里都表述得非常明確。這里選取冷水江市鐸山鎮的“梅山儺戲”國家級傳承人蘇立文（男，1941-，漢族）的手抄唱本《唱太公科》中的四段唱詞，以見一斑：

“九州”的具體名稱和位置是：

趙國冀州山西省，湖廣楚國荊州城。青州齊國山東道，徐州越國座南京。河南豫州為宋國，雍州齊國陜西城，梁州福建分周地，山東魯國兗州城，江西吳國揚州界，九州分野合天心。

師公要舉兵踩“九州”的理由是：

左山震宮兵馬發，坎宮兵馬亂紛紛，南離火焰沖天起，梁州兵馬出金城。止有豫州多鬼路，統兵收捉不留停。收伏九州為禍鬼，五湖四海得安寧。

發兵前的戰役準備也有部署：

領兵先參三母殿，二進揚州見老君。三參三元并法主，梅山殿里領雄兵。祖師助吾千兵將，踏開五鬼布禍神。

具體的進兵步驟是：

一步山西冀州地，二步湖廣在荊州;三步青州山東道，四步徐州在南京;五步豫州河南地，六步雍州陜西城;七步梁州四川界，八步兗州在山東;九步揚州江西土，九州八卦鎮乾坤。[3]

3.代際傳承。梅山巫儺壇班的代際傳承，不論是家傳還是師傳，在形式上，都以“解卦”解卦：“解”，方言讀音“蓋gai”，第四聲，動詞，解送。為標志。而這個解卦儀式，又必是先穿壇踩九州、再爬刀梯，然后才就在九州大壇旁邊進行。這種精密編排的儀程，彰顯的，是其亙古不移的“儺神、祖先和藝師三位一體”模式。這種模式，其構架的具體關系，即儺神就是祖先，也即過世的藝師，儺儀的享祭主體，儺戲的首席觀眾;在世的藝師，則是儺儀的操作者，儺戲的首席演員，過世時舉行了相應儀式后，即為儺神。本文指認的“師公是梅山蚩尤形象符號的主要載體”，主要依據就是其家龕上世代供奉有這樣的儺神。而這種儺神在民俗中的具體形象，即供奉于家居神龕上、頭飾蚩尤饕餮紋的木雕太公神像。一般情況下，太公神像多是在藝師過世后，請專業處師為之塑像、開光，然后供養如儀。也有的，是在藝師過世前，先請處師根據其真容成像，待其過世后再開光供奉。2016年5月，我們在新化縣田坪鎮麻水塘村陽全寶（男，1971-，漢族）壇班，采訪到了后一種，而且是我們目前唯一目擊到的活態個案。

陽全寶壇班的起源原屬師傳，轉為家傳到陽全寶，已有7代。其第六代掌壇師，是其父陽吉雷，出生于1943年，到今年74歲。老人于1989年為小兒子全寶舉行拋牌過度儀式，1990年即將掌壇師職位正式傳授給全寶，自己則專職行醫。2006年，老人年滿63歲之后，陽全寶延請漣源市伏口鎮漆樹村家傳處士彭際雄來家，為父師塑像。塑像完成后，陽吉雷老人親手用紅布，將自己的木質塑像層層包裹好，供奉到家龕上，成為了家傳儺戲的首席觀眾。圖8是本文成稿時筆者為兩代掌壇師拍的合影，圖中第六代掌壇師陽吉雷已是一身便裝的鄉村老中醫，第七代掌壇師陽全寶則全副藝裝，手托其父師的披紅木雕像。因包裹不易，拍照時沒有拆開雕像上的紅布，但仍可依稀看到雕像的頭飾圖案為代表先祖蚩尤的饕餮紋。而陽全寶所佩戴的牛皮頭匝，名為“三清匝”，由7片鏤空圖案組成。其左邊第一片和右邊第一片組合起來，也是一個清晰的饕餮紋。

這對父子加上雕像，就是個“儺祖蚩尤-儺神父師-藝人全寶”的經典活態傳承模型。

二、閉合證據鏈必須面對的三個人文生態環節

前述4組12項民俗事相，基本構成了儺祖蚩尤在古梅山峒區遺存的記憶性證據鏈。這條證據鏈的組成符號，有一個很明顯的特色，即構成蚩尤形象的各種元素符號，不論是語音符號，還是圖像符號，均來源于漢文化體系，說直白點，就是已經全被妖魔化。但蚩尤形象在民俗、特別是在儺俗事相中的地位，卻又確是崇高而神圣的祖靈（因沒有具體造像，存在的只是一個怪誕的造型承載的概念，故暫名之）。這就形成了一個悖論——世界上沒有哪個族群會指認自己的祖先是個“妖怪”的。

要厘清這個悖論，必須弄清其所處的人文生態環境。而認識其人文生態環境，首先得面對其存現的原生地域、原住的族群，及其載體巫儺壇班的文化屬性。

（一）原生地域：“梅山峒蠻”及其田產的實際分布區域

“梅山峒蠻”及其田產的分布區域，實際上也即其歸化前控制區域的四至之處，至今仍未得到學界的公認，原因是《宋史》上記述的其四至之處的小地名與今地名的對應不清晰。按《宋史》的原文：

熙寧五年，乃詔知潭州潘夙、湖南轉運副使蔡燁、判官喬執中同經制章惇招納之……于是遂檄諭開梅山，蠻猺爭辟道路以待。得其地，東起寧鄉司徒嶺，西抵邵陽白沙砦，北界益陽四里河，南止湘鄉佛子嶺。籍其民，得主、客萬四千八百九戶，萬九千八十九丁，田二十六萬四百三十六畝，均定其稅，使歲一輸。乃筑武陽、關硤二城。詔以山地置新化縣，并二城隸邵州。自是，鼎、澧可以南至邵（《宋史·卷四百九十四·列傳第二百五十三·西南溪峒諸蠻下·梅山峒》）。

這其中，“東起”“北界”兩處的小地名今天仍在使用，沒有爭議?！澳现埂钡摹胺鹱訋X”與“西抵”的“白沙砦”兩處，據筆者考證，“佛子嶺”在今湖南株洲市所轄的醴陵市東郊，現為“佛子嶺風景區”;“白沙砦”在今邵陽市城步苗族自治縣東北部，明代建縣時屬“上七都”，今為威溪鄉白沙村。[4]

學界有人認為，據《宋史》，梅山歸化時，只建置了安化、新化兩個縣。考慮到歷代行政區劃的變化，表述時，多含糊地表示“即今新化、安化一帶”。這是他們不明了宋代的經制縣的規模制度所致?！端问贰みx舉四》說：“升降天下縣，以四千戶以上為望，三千戶以上為緊，二千戶以上為上，千戶以上為中，不滿千戶為中下?！保ā端问贰ぞ硪话傥迨恕ぶ镜谝话偈弧みx舉四》）而據同書《地理四》，則“安化，望?！薄靶禄?，望?！保ā端问贰ぞ戆耸恕ぶ镜谒氖弧さ乩硭摹罚┢湟幠＿€是“天下縣”中最大的。依此再來分析前述《梅山峒》文中所述，即可知，當時登記入籍的“梅山峒蠻”共14809戶，田260436畝;建新、安兩縣，共安置了8000戶，分田140690畝;所余6809戶，田119746畝，不可能挪到別處去，而應該是按就近原則，補益給周邊的益陽、寧鄉、湘鄉、醴陵、攸縣、衡山、邵陽、武岡各縣。

這就是說，本文所述的儺祖蚩尤證據鏈涉及的新化、冷水江、安化、漣源、新邵、婁星、湘鄉等分屬益陽、婁底、邵陽、湘潭4個地級市管轄的縣市區，全都屬于古梅山峒區域范圍之內。這些地方的先民，全部或部分為熙寧年間歸化入籍的“梅山峒蠻”。

（二）原住族群：古梅山峒原住民的民族屬性

這里出現的新問題是，上述區域今天的居民，戶籍登記中99%以上均為“漢族”，我們的采訪對象，則100%為漢族。據考查，這些居民中，確有部分的祖先是開梅建縣后外來的移民，但至少有43個建縣以前就有據可查的姓氏，戶籍上也登記為“漢族”。那么，這種現象，又該如何辨析呢？

應該說，這個疑案，清代早期就已經引起了官方的關注。清湖廣學政潘宗洛于康熙四十三（1704）年在上奏的《請準苗童以民籍應試疏》中，就有這樣描述：“臣查湖南之新化、安化兩縣，在宋時名為梅山，尚系生苗巢穴。一入版圖，人文漸盛，中進士舉人者，每不乏人。人不知其為苗，彼亦忘乎其為苗矣?！盵5]

疏中對新化、安化的“生苗巢穴”定位，可能是清末梁啟超“而湖湘之間，實苗窟宅”[6]說的濫觴，其中的“生苗”，記錄的，應也同時是對原住族群民族屬性的定位。但既是所謂的“生苗”，按《宋史》的記述，應該是不服王化，“釁生毫發即操戈相讎”的，又是什么原因，會使他們坐擁14809戶以上（還有部分不肯入籍而向深山遷徙的）的實力，不像南北江地區小者百余戶、大者上千戶的酋長們一樣，都弄個“羈糜州刺史”當當，而是“一入版圖”，讓宋王朝能“不持寸刃得地一千里”（清厲鶚《宋詩紀事》所錄宋章惇《開梅山歌》）呢？

個中原因，《宋史》的“遂檄諭開梅山”，表述得相當含糊。倒是宋人蘇軾的一篇筆記，給我們留下了一條線索。其筆記為《溪洞畫李師中像》蘇軾此文，在《景印文淵閣四庫全書》子部雜家類中，李師中做“李中師”，本文據《宋史·李師中傳》和華東師范大學出版社1983年出版的《東坡志林-仇池筆記》第19條的內容，認定做“李師中”。，原文如下：

郭祥正嘗從章惇入梅山溪洞中，見洞主蘇甘家有畫像，事之甚嚴，云桂府李大夫也。問其名，曰“此豈可名哉！”叩頭稱死罪數四，卒不敢名。徐考其年月，則李師中誠之也。嘗為提刑權桂府耳。夷獠乃爾畏信之。

文中的“洞主蘇甘”，是梅山蘇氏的族長或酋長。“梅山蘇氏”提法，始見于《宋史·西南溪峒諸蠻上》，具體語境為“南江之舒氏、北江之彭氏、梅山之蘇氏、誠州之楊氏相繼納土。”根據宋人宋人朱輔《溪蠻叢笑》第40條“門款”下的記述：“彼此歃血為盟，緩急相援，名門款?！泵飞教K氏應該是當時“梅山九溪十八峒”根據“門款”推定的總盟主。梅山峒之所以和平歸化，讓宋王朝能“不持寸刃得地一千里”，很大程度上應得益于這位總盟主對宋朝官員李師中的“畏信”。其“畏信”之由，《宋史·李師中傳》中有如下記述：

李師中，字誠之，楚丘人。提點廣西刑獄。桂州靈渠故通漕，歲久石窒舟滯，師中即焚石，鑿而通之。……邊人化其德，多畫象立祠以事，稱為桂州李大夫，不敢名。

李師中鑿通靈渠與蘇甘有什么關系呢？當時參與開梅置縣的潭州推官吳居厚在其《梅山十絕句》中有這樣四句描述：“木皮作席三冬暖，溪水供餐癭項粗。自道生來為飽足，不知世上有榮枯?！盵7]句中的“癭項粗”，是說梅山人脖子普遍地長了許多瘤子。這是長期缺鹽導致的癥狀。章惇《開梅山歌》中也有“何物爽口鹽為先”（清厲鶚《宋詩紀事》所錄宋章惇《開梅山歌》）之句可證。據《宋史》，太宗太平興國“二年二月己酉，令江南諸州鹽先通商處悉禁之?！保ā端问贰ぞ硭摹け炯o第四·太宗一》）此后朝廷實施的食鹽專賣制，曾引發邊地諸多事端，同書的《西南溪峒蠻夷傳》中有記述為：“先是，蠻人數擾，上召問巡檢使侯廷賞，廷賞曰：‘蠻無他求，唯欲鹽爾。’”說明當時的朝野，其實也都知道這些事。梅山“舊不與中國通”，食鹽是重要的禁運品。梅山人的食鹽，主要靠南海（今廣西北海）私鹽。私鹽必經的靈渠鑿通，當然是梅山人天大的福祉。蘇甘將主其事的李師中形影當神靈叩拜，是自覺以總盟主身份，代表全體受惠者，對為蒼生越權干實事的宋廷官員遙謝，彰顯的是梅山“生苗”性格中“涓滴之恩當涌泉相報”的另一面，同時，也是梅山和平歸化、開梅時“蠻猺爭辟道路以待”的重要原因。

蘇甘與蘇軾筆記中提到的官方代表“郭祥正”《宋史·列傳第二百三·郭祥正》：郭祥正，字功父，太平州當涂人，熙寧中，知武岡縣，簽書保信軍節度判官。達成協議開梅置縣后，官方“給牛貸種使開墾，植桑種稻輸緡錢。”（清厲鶚《宋詩紀事》所錄宋章惇《開梅山歌》）等舉措，使長年對峙的山內外邊民得以休養生息，更為“生苗”山民的感恩心態增添了籌碼。山民對宋廷官員的感恩戴德，是其主動接受漢文化、乃至后世“人文漸盛”，由“生苗”而熟苗、由熟苗而漢人，“人不知其為苗，彼亦忘乎其為苗矣”的主要動因。

而“生苗”，前身即古“三苗”。三苗乃九黎之后，九黎之君即蚩尤。這已是學界的共識，不必筆者再饒舌了。

（三）巫儺壇班的社會文化屬性

梅山巫儺壇班的社會文化屬性，也歷來是個模糊概念。1985年全國縣級以上文化部門展開“民間文學三套集成”工程時，婁底地區各縣市文化工作者在收集整理“儀式歌”中，就遇到了這個問題。因為生活中的巫儺藝師，其形態既像火居道士，有的還真兼當火居道士或應教和尚，但又像巫婆神漢;對其傳承的儺舞歌詞，不知道該如何定性。于是在結集出版時干脆回避，結果在文化學術界造成了“湘中無儺”的假象20世紀90年代《三套集成》擴展成《十套集成》陸續出版，湖南省文化廳和省文聯出版的《歌謠卷》《戲曲卷》《音樂卷》中，儺歌、儺戲、儺樂3部分，婁底5縣市全是空白。本世紀初這《十套集成》納入《湖湘文庫》再版時，沒法補充文字內容，項目主持人馬小駒先生臨時讓筆者收集了4幅梅山儺戲的劇照加入《戲曲卷》，才算略補了空白。。

實際上，巫儺藝師既不是道士，也不是巫婆神漢。其區別是非常明確的。簡單點說，道士是宗教教徒，其宗教特征為尊“道經師”三寶。所謂“道”，指其最高宗旨，形象化為“三清”至尊;“經”，指其思想體系與制度，具體化為典籍、律例與科儀;“師”，指其教徒與教團組織，形態化為殿觀壇靖。

而巫儺藝師，雖然也以壇班為傳承的存現形態，也尊“三清”之一的太上老君為“總教主”，但佩戴于頭頂上的偶像，是附會的太上老君所“封”“蚩尤大將”;供奉的，是自己的歷代祖先。沒有通用的成文典籍、律例和制度，有手抄的科儀本，但內容框架卻明顯是模仿道教，且各個壇班并不一致。更主要的，是沒有公共活動場所，沒有統一的組織體系;除非有傳承關系，各壇班之間也互不相屬，且多數互不往來。他們自己，不論兼任還是沒兼任火居道士和應教和尚，更多的是把做巫儺儀式看成一種謀生的手藝，和木匠、石匠一樣，內部有行業規矩，但并不是宗教信仰。

而巫婆神漢，在梅山峒區更容易區分。民間統稱他們為“腳馬”，其中男的也稱“杠子”，即給神靈抬轎的;女的稱“娘娘婆”，幫神靈代言的。他們最基本的特征，是自稱被“某某神采降”即附體，是無師自通的。其中也有腳馬在鄉間給人做些打符、封禁之類的小“法事”，但他先得請師公或道士為之“開光”，即先舉行一場授權、認可的儀式才行得通。

如果從其職能主體考察，巫儺藝師從事的工作，就是以歌舞形式，為“太公前人”等男性系列祖先和“三霄娘娘”等女性系列祖先操作祭祀儀式，其社會文化屬性，應是一種掌握有一定巫術并兼任儺戲演員的儺儀祭司。從這個角度考察，其主體，繼承的應該是楚國時期屈原的“三閭大夫”角色。區別只是，屈原負責祭祀的是楚王室三氏族之祖，巫儺藝師負責祭祀的，卻是南楚梅山峒區被妖魔化了的儺祖。

那么，巫儺壇班的社會文化屬性，就應該是以蚩尤為祖靈的梅山儺文化信息源。其藝師，則是儺祖的祭司。

三、儺祖蚩尤漢化始于張虎抗元的邏輯路徑

我們辨析了梅山地域包含湘中多個市縣，土著居民源出蚩尤嫡裔“生苗”，存活于這些縣市鄉間的巫儺壇班是以蚩尤為祖靈的梅山儺文化信息源，都是梅山儺祖蚩尤被漢化的必備條件，但仍沒有解決其漢化的史實因緣即事件發生的時間節點和具體路徑問題。其中的關鍵點，在于梅山的巫儺藝師所承載的雙重歷史信息，即“生苗”之祖，和漢人的“兵主”兩大互不相干的概念，是怎么集于巫儺一身的。在當代中國西南五大苗區，蚩尤只是其族人公祭的列祖之一，并非專職軍事首領;其名稱讀音也是“Chi ge you lao”四個音節，用漢字記音也是“蚩格尤老”四個字，并非“蚩尤”兩個音節和漢字。在漢文化中，這兩個漢字代表的人格神并被冠以“兵主”頭銜，始出司馬遷的《史記》，其原始屬性并非族祖，而是戰神。對他的祭祀，即使是漢人，也僅限于帝王，其余任何人都沒有這個權力，更沒有這個膽量。據《宋史》，“太宗征河東，出京前一日，遣右贊善大夫潘慎修出郊，用少牢一祭蚩尤、祃牙”（《宋史》卷一百二十一·志第七十四·禮二十四·軍禮），可見直到宋初，祭祀蚩尤仍屬軍禮，只有在大的戰爭行動之前，才以國家名義舉行。

那么，梅山巫儺為什么既要尊蚩尤為祖，又要專門彰顯他的“兵主”神格？其彰顯殺氣與霸氣的祭祀科儀、特別是逢祭必演的“踩九州”及其軍械配置，又何以成型？這種雙重神格及其兵鋒，是針對宋王朝嗎？應該不是。根據史料，宋時的梅山人對官員畫像頂禮膜拜，對朝廷感恩戴德，不會對其耀武揚威。更主要的，是建縣前“不與中國通”，漢文化中的“兵主”神格概念尚未進入梅山。但宋熙寧之后，梅山被分割并隸屬不同州縣，并且歷時越久，分割程度越加劇，文化差異也有之越大，目前狀況更是“五里不同音，十里不同俗”，巫儺壇班之間也更為陌路;可是，這貫串于不同州縣鄉間壇班的蚩尤“兵主”文化元素證據鏈，又何以形成？難道在歸化之后，梅山先民族群又遭遇了什么大的劫難？

史實中，建縣200年后，梅山舊地先民真還又遭遇了一次大劫難！

（一）史志中的張虎抗元事件肇始于“寶慶”

“寶慶”即北宋時期的邵州，新化縣的主管州，是南宋理宗上位前的王府所在，理宗以其年號賜名并升格為“寶慶府”。清道光間濂溪書院山長鄧顯鶴在其主修的《寶慶府志》（鄧顯鶴《寶慶府志》，道光二十年修刊）“大政紀”中，連列了如下三個條目：

1.《（宋）端宗景炎二年（1277）三月張虎起兵寶慶復新化》：“三月，張虎起兵寶慶，之新化。環寶慶爭應之，遂復新化、安化、益陽、寧鄉、湘鄉諸縣。元湖南行省平章阿里海牙遣薩里蠻擊之，虎屢敗，失馬以百計?！?/p>

2.《元世祖至元十六年（1279）郭昂復取新化安化張虎偽降尋復反》：“昂字彥高，林州人，至元十六年拜安遠大將軍。徇沅州西南界，復新化、安化二縣，擒張虎，縱之曰：‘汝非吾敵。愿降則來，不然吾擒汝不難也’?；⒅獎莶粩?，明日偽降。昂散其眾三千余人，始歸民籍?！?/p>

3.《十八年（1281）湖廣左丞奧魯赤擒張虎殺之》：“奧魯赤，札剌臺人。十八年擒湖南賊帥周龍、張虎，梟其首，余黨悉縱遣。”

鄧顯鶴的說法，來源于《宋史》和《元史》。《宋史》的記載主要見于《文天祥傳》《元史》所載，散見于《本紀第十·世祖至元十五年（1278）》《本紀十一》《志第十五·地理六》《志四十一·百官七》《傳第十五·阿里海牙》《傳第十八·奧魯赤》《傳第五十二·郭昂》等條目。其中《文天祥傳》的部分原文如下：

咸淳九年，起為湖南提刑。十年，改知贛州……德祐初，江上報急，詔天下勤王。天祥捧詔涕泣，使陳繼周發郡中豪杰，并結溪峒蠻，使方興召吉州兵，諸豪杰皆應，有眾萬人。

至元十四年正月，大元兵入汀州，天祥遂移漳州……臨洪諸郡，皆送款。潭趙璠、張虎、張唐、熊桂、劉斗元、吳希奭、陳子全、王夢應起兵邵、永間，復數縣，撫州何時等皆起兵應天祥。（《宋史》卷四百一十八·列傳第一百七十七·文天祥）

根據上述條目所記，我們可以大致梳理出這個事件的來龍去脈：

南宋端宗景炎元年（1276）冬，蒙元軍隊攻占潭州，原荊湖南路湘資流域的宋廷州縣官員望風而降，元軍順勢東進，席卷江西，曾任潭州提刑的文天祥急派遣所屬陳繼周向湖南溪峒求救。1277年3月，寶慶府屬梅山土著張虎（今冷水江市金竹山鎮虎巖村人），借其母舅梅山蘇氏的三千族丁起兵響應，一舉收復了降元的新化、安化、益陽、寧鄉、湘鄉諸縣，迫使蒙元官方將原轄荊湖北路的荊湖行省擴改為湖廣行省，將省府駐地從鄂州（今武漢）南遷到潭州（今長沙，這是長沙歷史上第一次成為省會），有效緩解了文天祥的壓力，但自身則陷入了重圍。1279年，文天祥兵敗被俘，張虎義軍也陷入絕境，張虎不得已向蒙元荊湖行省安遠大將軍郭昂詐降，保全了部屬。郭昂升遷不久，南宋滅亡;但張虎竟立即重舉義旗，又孤軍奮戰了兩年，直到1281年，張虎才被“中書左丞行湖北道宣慰使”奧魯赤重圍擒殺。元廷懼怕其死灰再次復燃，在將省會撤回鄂州之前，還特將峒區及周邊的益陽、湘鄉、醴陵、攸縣、武岡等7縣升格為州，駐重兵以資彈壓。

（二）張虎抗元事件正是儺祖蚩尤漢化的起點與邏輯路徑

筆者以為，張虎抗元事件，正是儺祖蚩尤被漢化的起點與邏輯路徑。因為只有這個事件，才能超越苗漢兩大文化體系間的屬性沖突，才具備將其融于一體的客觀可能和主觀需要。

先談客觀上的可能。如前所述，開梅置縣之時，宋廷官員為長治久安計，以“分而治之”之策，將3/7的入籍峒民和土地分散給周邊各縣，核心區4/7的人口田地則分置兩縣，安化隸屬于潭州，新化隸屬于邵州。這樣，基本上限制了原梅山山民抱團起事的可能性，同時，也限制了梅山巫儺壇班組團集合的可能性。

但是，到宋末元初的1277年至1281年，張虎抗元的義旗，卻在5年間打破了行政區劃界限，將被宋王朝割裂的梅山中北部5個舊縣之地復原成了一個版塊。這個版塊中的居民，底層自然都是梅山土著，中上層社會卻是由來源于漢文化體系的官派吏員和官府“縣學”培養的士子，以及從屬于官府的和尚、道士、落第秀才組成。但在當時，不管他是何種族何身份，身屬哪個層次，都是元軍的攻擊對象;而元軍，則是他們共同的死敵。這樣，就構成了超越于民族矛盾和階級矛盾之上的“國難”，也就為峒區苗漢兩系文化的融合創造了客觀條件。

同時，張虎所面臨的嚴峻形勢，也使他必需促成這種融合。他收復5縣之初，是依仗山地，以土生土長的梅山子弟兵對抗人地生疏水土不服的蒙元北方兵，所以屢戰屢勝。蒙元新調原荊湖行省大將軍郭昂掛帥后，郭昂以重金，在已歸服荊湖行省的沅水“南北江”地域、即梅山西部原宋時的37個“羈縻州”征調了3萬山地土兵，完全抵消了張虎的地利優勢。而張虎所收復的5縣，為兩個望縣3個中縣，戶口總數還不足1萬4千，還不足原梅山峒民歸化入籍之數。本來北部的桃源縣也多屬梅山舊地，但因宋初建縣時即隸屬荊湖北路的鼎州（今常德）管轄，此時則已經是郭昂的大后方;梅山南部則仍在降元官府“寶慶府”的有效管轄之下，張虎都完全不能指望。他必需依賴這1萬4千戶基數的“人和”，并憑借與敵共享的“地利”，才能與獨占“天時”的蒙元大軍周旋。

這個事件，也應該是梅山儺神系統在元代新增了“祖師張五郎”及其所領“五路猖兵”的由來，張虎應即儺神張五郎的原型。后世為其神號冠以“翻壇倒峒”四字，其“翻壇”既指其塑像倒立于下壇，也指其曾對郭昂“詐降”，然后復反，“復反”，在方言中就叫“打翻撲”?！暗贯肌?，即指他將峒主蘇甘拱手奉送給宋王朝的梅山峒大部“倒”了回來。就其亦正亦邪的神性而言，則是對《宋史》的“義士”和《元史》的“巨賊”最直接的詮釋。名號叫“張五郎”，張是其姓;“五”，既是他在兄弟中的排行，也指他控制了5個縣;“郎”，一指兵士，二為梅山巫儺藝師法號的最高等級;其意為“掌管梅山五方兵馬的最高統帥”。按“民不祀非宗”的傳統守則和現存儺俗反推，梅山人死后能成為永享“祖先祭祀”的儺神，必定是他在世時已經“拋牌過度”入了神籍;那么張虎能成為“祖師張五郎”，或者說我們認定張虎就是“祖師張五郎”，必定他生前就是梅山峒區土生土長的巫儺藝人。所以說，在他為首抗元期間，他的原有身份、所據地域及其實際地位，都是有條件利用乃至規范全峒區的祭祖儀式的。

再談主觀上的需要。史料中查不到張虎曾借助于宗教信仰的記錄，但按歷史上從東漢“黃巾”起的歷次起事無不借助宗教力量的先例，張虎沒有任何可資借助的山外以及南宋官方資源，以區區3千人馬對抗蒙元的湖廣行省，不動員全峒父老鄉親參與，不建立可靠的后方，是不可能對抗5年之久的。而要收拾人心，組織鄉親，激發斗志，首先就得重溫“國之大事在祀與戎”之古訓，組織人力（理應包括5縣飽學儒生、道士和巫覡）進行頂層設計，選取苗漢兩系文化核心要素，仿照國家祭禮并重編祭儀，以構建同源共祖的地域性族群認同。而且，因為梅山歸化已逾200年，山民認同的文化正統，應該已是儒釋道三位一體的漢宋文化;因為要抗擊外敵入侵，是生死存亡所寄的戰爭，寓意大吉能鼓舞人心的，漢系文化中能受苗系心悅誠服的，當然是、也只能是“兵主”蚩尤。臨戰而隆重祭祀苗人先祖蚩尤擔任的“兵主”，歷代都是國祭軍禮，漢儒們編制祭祀科儀程序時，當然也是駕輕就熟的。我們今天能目擊到的“踩九州”，其歌詞所描述的天下九州紛亂、所宣示的“收復先祖失地”，應該就是為此而生。而巫儺藝師，也應是因此而成為專職儺禮祭司的。否則，我們無法解讀各地壇班互不相屬但科儀與道具卻基本一致的奇特事相。

這里還有一個現實生活中的旁證：前述冷水江市金竹山鎮楊源張壇的隔壁山溝，就是張虎的老家虎巖，明清時代同屬新化縣大陽九都麻溪村。張壇的開壇老祖“家主太公張君德壽”，即張虎抗元之后遺存的巫儺藝師，張虎的族胞。其家傳儺祭科儀傳至今天的700年間，被傳抄次數至少已達20多代次。即便是今天，被訪問到的每個傳承和抄錄人，都會說是“謹依老本抄錄”，除了添加過世的前人名諱，內容除非是在抄錄過程中有漏字、錯字，一般不可能私改一個字，可說都是700年前的老版本。[3]

這樣就可以推知，當代能目擊到的梅山儺事科儀，其成型時間也可追溯到宋末元初。

筆者以為，在沒法對開梅后的社會文化生態環境徹底清理并找到更直接的證據之前，梅山儺祖蚩尤漢化，起始于張虎抗元事件，應是目前唯一接近史實的推論。

參考文獻：

[1]?陳子艾，李新吾.古梅山峒區域是蚩尤部族的世居地之一[G]//民俗典籍文學研究（第一輯）.北京：商務印書館，2003.

[2]?呂永升，李新吾.師道合一：湘中梅山楊源張壇的科儀與傳承[M].臺北：新文豐出版公司，2015.

[3]?呂永升，李新吾.“家主”與“地主”——湘中鄉村的道教儀式與科儀[M].香港：香港科技大學華南研究中心， 2015.

[4]?李新吾，李志勇，李新民.梅山蚩尤：南楚根脈，湖湘精魂[M].長沙：湖南文藝出版社，2012.

[5]?湖南地方志少數民族史料[Z].長沙：岳麓書社，1992：654.

[6]?梁啟超.太古及三代載記[M]//飲冰室專集.北京：中華書局，1936：12-43.

[7]?李典輝.新化文鑒[C]//新化文史第十九輯（內刋），2009：439-440.

（責任編輯：楊?飛?涂?艷）