竹簡文獻中的心理語言運用及其心靈哲學意義

高新民 張文龍

摘要：心靈哲學的首要和核心任務是揭示心理現象的獨有本質，而要如此，不可能徑直去回答“心是什么”，而必須考察盡可能多的個例、樣式，弄清心理現象的范圍、地圖。這是前提性的工作。新出土竹簡文獻包含有豐富而深刻的心靈哲學思想的一個表現是，按此邏輯對心理個例、范圍、地理學等作了創造性的探索工作。而這又體現在它的心理語言的建構和運用之中。因此研究它的心理語言的建構和運用，是揭示它的心靈哲學思想的一個有效的途徑。

關鍵詞：竹簡文獻;心理語言;心理地理學;心理本質論

基金項目：國家社會科學基金重大招標項目“東西方心靈哲學及其比較研究”（12&ZD120）

中圖分類號：B842? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2019）11-0010-10

現代標準的心靈哲學經過近百年的發展已確立了集廣泛的問題于一體的、核心清晰但邊界模糊且處在變化中的研究領域。然而不管怎么變化，其重中之重的、帶有根本性的問題和任務無疑是從形而上學的角度揭示心理現象區別于別的現象獨有的本質特點。正是這一工作將心靈哲學與其他也致力于認識心理的科學如心理學等區別開來。而根據認識本質的方法論，要認識某類對象的本質，一是要借助相應的方法作地基清理，弄清有待認識的對象的性質特點;二是必須遵循從個別到一般的認識路線，即首先弄清其全部個例及其本質，然后再過渡到對整體對象及其一般本質的把握。在認識心的本質時，無疑也應如此。不可能徑直去回答“心是什么”，而必須考察盡可能多的個例、樣式，弄清心理現象的范圍、地圖，這是前提性的工作。因為對個別的認識越多、越全面，對本質的認識便越可靠。再者，心理的范圍有多大，心理與非心理的界限如何劃定，本身也是心靈哲學的有意義的問題。中國的心靈哲學盡管有自己的民族個性，但也有與西方相通的共性，例如不僅有對心理本質的心靈哲學探究，而且在探究的程序上也遵行了上述邏輯。為更好地描述和剖析中國心靈哲學關于心理本質的理論，這里我們將著力探討新出土竹簡文獻對心理個例、范圍、地理學等所作的創造性工作。由于這主要體現在它的心理語言的語義學之中，因此我們的探討就從這里入手。

一、描述心理學與心理語言語義學的學理價值

在按照上述思路研究竹簡文獻的心理語言學及其語義學時，首先將面臨這樣一些前提性的理論問題，即研究竹簡的心理語言對于認識竹簡的心理地理學乃至心理本質論究竟有無可能性和必要性？如果有，其內在機理和過程是什么？透過它的心理語言，我們能重建它的什么樣的心靈哲學？

有這樣一種對心靈哲學的理解，即認為心靈哲學應做的工作主要是對心理現象作如實的描述。如“對人的心理狀態與屬性”作出描述，“像處在這些狀態之中和具有這些屬性的人體驗到它們那樣時描述它們”。這樣做的目的就是要把握“現象的本質”，更好地“解決心理狀態和屬性引起的哲學上的困惑，以便由此更好地理解……人”①。這是不無道理的。因為不管人們對心靈哲學的理解多么不同，但有一點是一致的，即都承認心靈哲學的一個根本性任務是要在弄清心理的本體論地位的基礎上揭示心理的本質。而根據本質認識的方法論，要認識一個對象的本質必須首先查明這類對象的“家底”，盡可能像人口普查一樣，查明其全部個例，也可以說，應像地理學、地質學對地理的板塊、構造、資源的考察一樣，盡可能通過調查，弄清地理的全部成員及其結構圖景。只有這樣，才可能揭示該對象的本質。而要查清全部個例、樣式，就要作描述心理學研究。這一研究的另一意義是：可附帶為解決心理的范圍、界限，心理與非心理區分的標準這一類心靈哲學問題作出貢獻。在西方，關注這類心靈哲學的人和學派很多，如布倫塔諾式的描述心理學，胡塞爾和存在主義者的現象學，甚至維特根斯坦的《哲學研究》也有這種心靈哲學。

中國也有這種類型的心靈哲學，它們主要存在于心理語詞的創造者的命名活動過程尤其是所造的文字之中。因為中國的表述心理現象的每一個字都是一幅絕妙的圖畫，都從特定方面描述了人們所認識到的對應實在的相狀、性質、作用和特點等，都表達了造字和用字的人關于某一具體心理樣式或個例的結構圖景乃至運動論、動力學的看法，因此可看作是他們所持的心靈哲學的組成部分。中國心靈哲學之所以有這樣的特點和功能，主要是由漢字的特點和優勢所決定的。下面不妨略作具體分析和說明。

第一，漢字盡管是非表音性的文字，不必與發音相關，甚至可稱作“聾子創造的”文字，但它非常奇妙和獨特，因為它里面沉淀著古人的智慧和科學文化知識。正是基于此，后世的古文字學家、科技史專家才能通過解剖古漢字揭示古人對世界的認識及所達到的水平。不僅如此，它對于我們揭示古人的哲學觀念的形成及其狀況也同樣具有不可多得的價值。它的獨特的理念基礎、創制原則和方法使它成為一種載荷語言創造者和使用者的哲學觀念的最合適的載體。萊布尼茲說：“漢字也許更具有哲學特點并且似乎基于更多的理性考慮，它是由數、秩序和關系決定的。”② 索緒爾也說：“對漢人來說，表意字和口語里的詞都是觀念的符號。”在他們看來，文字就是第二語言，即“語言的語言，符號的符號”。基于這一點，我們通過考察漢文字中的心理詞匯就可窺探其創造者和使用者的內心世界，即“心靈印記”③，追溯文字中所隱藏的“哲學”與“理性”。

第二，它的“原生態”保存得最為完好，幾千年沒有大的變化，尤其是其中的心理語言與物理語言的血緣關系，當然還有派生義、派生詞與原義、原詞的血緣關系，它們都仍清晰可見。

第三，它作為表意文字對于我們追溯遠古有關思想的起源與演變來說，是難得的活化石。因為它有其他語言所沒有的特點，如它的視覺形象、形體結構與它的意義十分和諧地統一在一起。這些正好有助于我們完成預定的計劃，即通過考察古文字的起源演變來揭示古代哲人對心理的認識和構想。透過表述心理現象的字和詞，我們可以窺探中國古人的心靈哲學。既然如此，我們通過分析漢字中的有關的心理語詞的字形結構及其變化，考察它們與它們所表達的本義、派生義的關系，就可望探明古人創制心理語言時的真實動機以及所面臨的困惑，如為什么要創制那些詞匯，不創制而用原有的物理語言表達行不行，或者說他們是否碰到了真實存在的、而已有語言又無法表達的對象。此外，這種研究還有助于我們弄清古人在創制這些語言時關于心理世界的觀念圖景是什么，對所要表達的對象是怎樣設想的，為什么要如此設想，等等，從而真正建立起關于心理語言的“古生物學”。

順著心理語言的“古生物學”研究往前推進，可過渡到心理語言的語義學這一心靈哲學的又一研究領域。所謂心理語義學研究就是研究日常心理語詞的語義學問題，即它們的意義與所指問題。這一研究將涉及的子問題有：（1）心理語詞是怎樣起源的？在最初的命名式上人們造出某種符號的動機、本意是什么？（2）心理語詞與物理語詞有何區別與聯系？（3）關于心理現象的常識術語在什么地方獲得它們的意義？（4）人們運用于他們自己和其他有意識的造物的那些心理語詞，其恰當的語詞定義是什么？它們指稱的是什么？或者說其所指具有什么現象學特征與外部行為表現？人們是怎樣構想這些指稱的？人們心底里持的是一種什么樣的心靈哲學？

在心靈哲學中，研究心理語言的語義學問題是心靈哲學的邏輯起點。其內在機理在于：心理語言不是心理實在的直接的表達式或符號，而是一種間接的、不明確的、極為模糊朦朧的指謂，是在比喻、比附基礎上產生的一種借喻，或者說是借助比喻、類推而產生的一種物理語言的類似物。我們知道，借喻是比喻的三種形式之一。而比喻一般有三個構成因素，即被喻體（本體）、喻媒和比喻詞或媒介。借喻的特點是當它說明對象時，被喻體、比喻詞均不出現，只用喻媒述說，如不說“割麥子”，而說“割盡黃云”。心理語言也是如此，至少大多數是這樣，所不同的是，它們不是出于審美上的追求，而是造字詞的人舉行“命名式”時的無可奈何。因為其要述說的對象是內隱的，難以直接名狀。當人們想述說所碰到的這類現象時，尤其是在最初創立心理語詞、為它們安立名字時，就不能像用“石塊”之類的詞去指稱實在的石塊那樣有清楚分明的對應，而只能用別的較明確的描述物體、身體的行為、屬性、狀態等的詞去比喻。如“明白”本來是指謂外部世界的狀況和特點的詞，移用過來就成了表示一種心理狀態的詞;從統計上看，多數表示心理的漢字都由表示心理的偏旁加上相應的物理語詞所構成，如“忑”、“忐”、“悘”、“怡”、“懿”、“薏”、“悥”，等等。

從心理語言的內容來說，它與物理語言存在著明顯的對應。首先，描述心理活動的詞來自描述物理運動的詞，如加工、選擇、遲緩、快捷等。其次，心理既然有活動，那一定有位置，于是稍作類推，就有了關于心理活動空間特性、方位的詞，如心胸開闊、狹隘、城府很深、內心深處、由淺入深、由表及里等。再次，描述心理狀態方面的詞，如心理平靜、不平靜等，以及描述性質特征方面的詞，如專注、分散、集中、清楚、模糊等都來自對應的物理語言。最后，心理既然有活動，活動一定有其主體，于是便有了“心”、“靈魂”等詞。從中國的心理語義學看，中國人對心理主體的認識不同于其他民族的看法，其表現在，一方面承認多種各有其特定功能的主體，如心、魂、魄、神等，甚至肝肺等五臟也能作為心理主體起作用;另一方面相信它們有時可聯合在一起產生一種心理現象，如惱怒等情感現象就既有心的作用，又有肝等的參與。

借喻式的心理語言一經產生，不僅發揮著描述、傳遞信息的作用，而且僭越自己的權限，形成了一種有再生力、創造力的東西，無意識地幫助使用它的人們在心中構筑出一幅幅關于心理世界的結構圖景。例如根據外物的運動有空間特性，便想到心理有深淺、表里;外部加工有產物，人們便說思維也有其產物;外部加工有主體、材料，心理活動也是如此，主體就是自我或精神實體。根據這幅圖畫，借助心理語言、類推和聯想所建立起來的心理世界圖景是實在物理世界的復制品。它已積淀在人類的文化心理結構中，成了常識的心理觀，以至一旦看到某一心理語詞，人們就會在頭腦中浮現出相應的有時空特性的形象的圖像。當然，這里交織在一起的兩個問題必須嚴格區別開來。一是心理語詞創立時要表達的“實”是什么？二是如何構想這個“實”？由構想建立了什么樣的心理圖景？是將心理設想為小人式的實在，還是只把它們理解為大腦或身體的作用？等等。本文的任務不涉及第二類問題，只擬考釋中國古代造字圣人所代表的中國心靈哲學通過創制心理語言涉及了哪些心理現象，即通過追溯心理語詞創造和使用的歷史過程來弄清中國心靈哲學對心理王國有哪些個例、樣式的看法，以及對心理范圍的看法，以為我們進一步考察中國心靈哲學關于心理本質的理論作理論準備。

二、竹簡文獻中的心理語詞及其所隱含的心理構想

中國的古書數不勝數。這里只擬選擇新出土竹簡中的有關文獻作為考察樣本，通過對其中所運用的心理語詞的考釋，反觀中國古人對心理范圍、地圖、結構等的看法。特別值得強調的是，這里之所以把重點放在對新出土竹簡相關文獻的考察之上，是因為這類古書未受到后來傳抄過程中的改動，較好地保存了它們在戰國之前的風貌，因此能讓我們較逼真地接近這個時代及以前的哲人的思想世界。

竹簡是紙張發明之前、戰國至魏晉時代的主要書寫材料，一般表現為削制成的狹長竹片。也有制成木片的，此即木簡。比簡寬厚的書寫材料即為牘，如竹制稱竹牘，木制稱木牘。均用毛筆墨書。早在商代，先民就開始使用簡牘，它幾乎與甲骨文、金文同時出現，春秋到東漢末年是簡牘最盛行的時期。紙張發明后，竹木簡牘又與紙張并行數百年，直至東晉末年恒玄下令，簡牘制度方告結束。目前，考古發現的竹簡主要是戰國時期的。解放后，陸續發現的竹簡很多，其中最有價值的是，1993年10月在湖北省荊門市郭店村所發掘出的竹簡。其中有字簡730枚，共計13000多個楚國文字，包括十六篇先秦時期的文獻，其中道家典籍三篇，分別為《老子》（甲、乙、丙）、《太一生水》、《語叢四》;儒道共同典籍《五行》;儒家典籍十二篇，分別為《緇衣》、《魯穆公問子思》、《窮達以時》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之聞之》、《尊德義》、《性自命出》、《六德》、《語叢一》、《語叢二》、《語叢三》。

我們先看楚簡中的心理語言的使用。透過竹簡，我們能看到這樣一種很有意思的現象，即古人認識到的心理樣式比我們現在的多，因而心理現象的范圍比現在認識到的范圍大。其表現之一是：現在不被看作心理現象的現象，或最多只是包含心理現象的現象，過去被看作是心理的一種樣式。如“仁”、“德”。這些字在過去都包含有“心”的部首，從其指稱和含義看，應判為描述心理現象的典型的心理語詞。

“德”在《老子》之前也是心理語詞，其寫法是“悳”，其所指的現象顯然是心理現象，即心理很正直的狀態。至少可以說，造字的人有這樣的造意，即德源于心。竹簡《老子》云：“往（廣）悳（德）女（如）不足。”“攸（修）之身，其悳（德）乃貞。”⑩ 為什么說“悳”（德）指的是心理現象？可以推斷，這個字反映了古人的這樣的認識，即德是天道在心中的體現。心知道、行道，即為德。古文說：“悳，天道也。君子亡中心之慐（憂）則亡中心之智，亡中心之智則亡中心[之說（悅）]，亡中心[之說，則不]安，不安則不樂，不樂則亡悳。”可見，“悳”指的是這樣一種復雜的心理現象，即對體道的把握及其所伴隨的悅、悅、安、樂等。從簡帛的《五行》所說的“五行”也可說明這一點。這里的“五行”指的是仁義禮智圣之類的道德的五種基本構成，不同于通常所說的金木水火土“五行”。王中江認為，簡帛《五行》為“惪”規定了四方面的意義。“第一，在同‘善行’相區別的情況下，‘惪’既是在心靈中‘養成’和‘煉就’的‘內在品質’，又是自然而然表現于外的‘惪行’;第二，在同‘四種’善行的和諧、統一這種‘善’相區別的情況下，‘惪’被看成‘從內到外’五種品行的平衡、和諧和統一;第三，在跟由‘和’經過‘同’而達到的‘善’相區別的情況下，‘惪’被認為是由‘和’經過‘樂’而到達的;第四，在同作為人間秩序和價值的‘人道’相區別的情況下，‘惪’被看成是根源于超越性的秩序和價值的‘天道’。”？輥？輯？訛 總之，“‘惪’是道德操守和內心專一的結果”？輥？輰？訛。惪所依賴的條件也可說明這一點。根據古人的看法，有聰、明、圣、智、仁、安、樂，才有德。反之，“不聰不明，不圣不智，不智不仁 ，不仁不安，不安不樂，不樂忘悳（德）”？輥？輱？訛。

再看“恧”，可看作是慝，即一種奸邪的心理。

還有一種現象，即有些字詞不表現為典型的帶“心”字旁的心理語言，但卻指的是心理的樣式，如“信”、“聞”、“知”、“嗅”、“觸”、“見”、“嘗”等。包山136—137號簡說：“信竊聞知舒慶之谷宣卯。” 再如“猜測”也是如此。還有，表示感知覺的語言都不表現為心理語言，如視、聽、聞、嗅、觸、觀察、欲望、求、明、徇、順（謀求），中國佛教中所說的尋、伺等指的都是心理現象，但也不表現為心理語言。“辯”在包山竹簡中多次出現，指治理、察明等現象，顯然也有心理的意義。還有，有些字在簡化過程中被去掉了“心”的偏旁，如“愛”現為“愛”。

“性”一詞在現在一般不被看作是心理語詞，而在竹簡時代，它所指的不僅是一種最為典型的心理樣式，而且是帶有極強生殖能力的心源。如它可依次生起人的各種心理現象，首先是生出情，而情又能依次生出禮、嚴之類的道德情操。郭店楚簡《語叢二》云：“情生于性，禮生于情，嚴生于禮，敬生于嚴，望生于敬，恥生于兢（恐懼），悡（剛烈）生于恥，廉生于悡。”性除了能直接生出情之外，還能生出欲、愛。由此又形成了另一個派生系列，如性依次生出愛、欲、情、智、子（質直）、惡、喜、恖（慍）、懼等。由性生出的愛、欲本身又有派生功能，如欲能生浸、貪、喧、急等。這些被生出的東西又有派生功能，如喧可生吁，吁可生妄，等等。該書描述的派生系列還很多，如：

這些描述和闡釋，具有極高的心靈哲學價值。因為它們不僅展示了竹簡時代的哲人關于心理樣式的豐富認識，而且表明他們對心理世界的內在結構和動力學有了較深的領會，如認識到了大量心理現象的相互關系，看到了心源于性的深之又深的結構，更看到了心理世界的動力源泉——性，它在具備相應條件時，能把大量的心理樣式派生出來。

有一種語言是介于心理語言和物理語言之間的中性語言。如“述”，過去寫作“頪”。郭店楚簡《緇衣》第3—4號簡說：“為下可頪而等（志）也”。志即記識、記述，全句意為以等同的方式再現出來。由此所決定，最初表示記述意義的“志”也帶有中性語言的性質。再如《周禮》云：“小吏掌邦國之志。” 鄭玄注引鄭司農云：“志謂記也，《春秋傳》所謂《周志》、《國語》所謂《鄭書》之屬是也。”

楚簡中的卜筮祭禱簡表述的是古人的神靈觀。晏昌貴認為，《日書》與卜筮祭禱簡“基本一致”。后者主要出自湖北江陵望山一號墓、天星觀一號墓、包山二號墓、秦家嘴一號墓、十三號墓、河南新蔡葛陵大墓等。據說，這些簡所涉及的“神靈數有100個左右，超過任何一種傳世文獻資料的記載”。這些神靈可按天神、地祗和人鬼三分法來分類。地祗即土地神。人鬼的形式有：（1）祖先親屬，（2）惡鬼。又有這樣幾種情況：（1）不辜、強死者。不辜即不以其罪而死亡的人，其鬼常為祟強死的人所變的鬼，祟強死即非正常死亡。（2）絕無后者，其鬼常四處游蕩，為祟。（3）兵死、格殺者。（4）殤、大殤、女殤、三世之殤。殤有二義，一指未成年而死，二指無主之鬼。（5）溺死。（6）車馬下之死。（三）巫鬼，如巫者生則為巫師，死則為巫之鬼神。

天神的形式有：（1）至上神。竹簡時代已出現了“至上神”觀念，如簡文中的“太”代表的就是這種神。它是祈福祭禱的對象，在諸神靈中，它住居最前，地位最高貴。它能作祟，是“解”的對象，因此不完全是善神。“太”后來演變成“太一”、“大”、“大一”“泰壹”等。（2）諸司神，如司命（掌管人的生命年壽的神）、司救等神。（3）其他天神，如日、月、白朝、夜吏、太歲、歲神（木星）等。

《鬼神之明》（東周）體現了一種不同于墨子（構建絕對鬼神信仰）、孔子（信持鬼神能夠禍善、禍淫，因果報應）的鬼神觀，信有鬼神，但又認為鬼神的賞罰并不一貫，無規律可尋，且有盲點，如說：鬼神“有所明，有所不明”。

楚簡《性自命出》、簡帛《五行》等的發現為重新認識孔孟之間儒學的分化、譜系、特性等提供了難得資料，其心靈哲學意義也十分突出。因為這些文獻告訴我們：慎獨、心性、身心是這一時期儒學的重要課題。正因為如此，最近對這些文獻的研究十分活躍。如這一時期帛書中的心身觀研究已涌現了許多成果，如日本學者池田知久的《馬王堆漢墓帛書〈五行篇〉所見的身心問題》，郭齊勇的《〈郭店楚簡〉〈五行〉的身心觀和道德論》等。《五行》的心身觀的特點在于：不把心看作是與五官并列的官能，而看作能役五官的主體。其中所說的“五行”是孟子的思想，里面所討論的“大體”、“小體”也是如此。當然也涉及了孟子之前的人如子思、曾子的思想。這里的“心”不是西方人所說的心，即不是把一切心理現象都統一在一起的心，不是有實體和屬性的構造，而是一種作用。例如它與情、性有關，但不是包含關系，而是相互協調、相互作用的關系。這種心可“調節”情，使之保持不失。它也有突出道德之心的傾向，認為這種心的特點是悅仁義，就像耳目之性悅聲色一樣。耳目鼻口手足六者，人體之小者也，心，人體之大者也，故可稱作君。《五行》的“性”論也很有特點，如強調性是先天的素質。其樣式有，草木之性、禽獸之性、人之性。人之性中，又有許多形式，如耳目、口鼻之性，手足之性，心之性。草木之性有生命，無好惡;禽獸之性有好惡，無禮義;人之性有仁義禮智圣。在心性關系問題上，它有時將心與性統一起來，而有時又將它們區別看待。

上博簡中出現的心理語詞也很多。它們也從一個側面反映了古人對心理樣式、個例之多樣性、心理現象的界限之廣大性、變動性的認識。這里擬對若干有個性和豐富內涵的概念略作考釋。先看“信”。就其本義而言，它指的是宇宙萬物生起前的、與氣并列的狀態，即真、誠、可信。《恒先》云：“氣、信，神哉，云云相生，信盈天地，同出而異生。”由此本義，我們就能更好地理解后來轉化為心理語言的“信”的真實所指，即信以為真的態度。再看“神明”。道家文獻《太一生水》等中經常使用這個詞。對神明，學界有不同的看法，一種看法認為，神和明分別指日、月。另一看法認為，其所指與“神靈”差不多。還有人認為，神明即天地的功能，等等。王中江認為，神明指天地的特性。其實，通過對竹簡的考察，我們不難發現，“神明”作為語詞在不同語境有不同的用法，因而有不同的意義和指稱。如有時指人的智慧的高超特點。《國語·楚語上》說：“若武丁之神明也，其圣之睿廣也，其智之不疚也。”有時，也可用于說明鬼神的特性。可以肯定的一點是，神明不指實體性實在，而指事物的性質，如同冷熱等一樣。

三、從心理語言看古圣對心理地理學的認識

本部分將基于上面的考釋，結合漢語心理語言的創制過程和一般運用，探討中國古人的心靈觀，特別是其中的心理地理學和心理本質論思想。

根據索緒爾的語言起源理論，語言作為一種人工記號，由作為形態的語言與作為內容的聽覺映象兩部分組成。形態是內容的載體，聽覺映象是語音這一載體中的內容，語音是能指，聽覺映象是所指，因此聽覺記號包含能指和所指這樣的二元結構。聽覺記號是后來作為視覺記號的文字起源發展的基礎。由于聽覺記號有二重結構，因此后來形成的文字便有兩種可能，一是只側重于記錄讀音，如此形成的文字即為表音文字;二是側重于記錄聽覺映象或語義內容，如此形成的文字即為表意文字。漢字是一種特殊的視覺記號，既包含有記錄語音的一面，又重視用特定的手段再現聽覺映象，因此既記錄語音，又表意。

漢字由于表音與表意兼具，因此具有純粹的表音義字所不具有的優點。例如只懂現代英語的人是讀不懂四百年前的莎士比亞原著的。正如劉德秦所說：“四百年前的語音與現在的語音相差懸殊，四百年前的書寫形態也因此與今天的書寫形態相差極大。”“但是作為視覺記號的漢字與它所指示的聽覺記號的內容，不會隨著語音的改變而改變，兩者互為依據，存在相關關系，固定對應數千年，超然于語言的變化之外。” 再一優點是漢字的字形反映了字義。因為漢字是形態，音義的組合是內容。“中國自古以來的形、音、義的排序，正反映出了中國人的‘視覺記號出現之后才有聽覺記號附著’的認識”。這也就是說，視覺記號與其指示的內容之間存在著透明的關系，這便使人們透過字形研究字義成為可能。

漢字的特殊性、優越性為我們研究中國古代心靈哲學尤其是古人對心理個例、樣式、范圍、界限以及心理地理學的認識提供了有利的資源和途徑。因為漢字的創制盡管離不開廣大民眾的實踐及智慧，但文字的具體創造或“總結”畢竟是由專職的史官、巫師或“專家”或“圣人”完成的。而圣人造字的原則是：為有立名，無則不立。具言之，有其名一般有其所指。正是因為造字圣人在認識世界時碰到或發現了已有文字無法表述的對象，這才有了安立新的名字或舉行新的“命名式”的需要和動力。當然，未被立名的不一定不存在。因為存在著不能命名的東西，如“道”就是如此，對這類對象就只能通過“不言之言”去把握。但這樣的情況畢竟是少數。一般的情況是，只要認識到了已有文字無法表述的對象，圣人就一定會為之安立名稱。因此反過來，一般而言，有其名便一定會有對應的實。管子說：“物固有形，形固有名，名當（命名恰當）謂圣人。”意為圣人之所以為圣人，是因為他們能根據實際存在的對象恰當地為之立名。此即所謂為有安名，無則不名。由此所決定，名便有辨實的作用。

如前所述，漢字的一個特點是，它有時不僅是一個詞，而且是一個表述事件的句子、一幅圖畫、一個命題態度。既然如此，只要弄清了表示心理現象的漢字，就可弄清中國古代心靈哲學所認識到的主要的心理個例、樣式及其心理地圖。如果再進一步探討由字合成的心理語詞，那么就可把中國人所認識到的心理個例和樣式基本梳理清楚。因為在大多數情況下，有其名必有其實，也就是說，多數心理語詞的指稱是真實的、有本體論地位的，指的是人們所認識到的心理王國的成員。當然，我們不否認這樣兩種情況，一是由于古人認識的限制，可能為不存在的心理安立了名字，如小人式的、人格化的“心”就是如此;二是存在著一實多名或同義詞的情況，如表示同一意義的字可以是形符多體的 。當然，這里有這種情況，即不同字的指稱是同一個，但觀察角度不同，所記錄的則是同一對象的不同側面。而這不同的側面從現象學上說可以看作是不同的事物。再者，有些典型的心理語言在使用時并不指示心理現象，如“意”有時就不是指意識的，而作為“抑”的通假字使用。如上博4號簡有“意（抑）其力故不能至焉乎”。有時，許多心理語言在運用時完全沒有心理的意義，即指非心理現象，如“心”一詞的比喻性意義“核心”就是如此，如說：“民以君為心，君以民為體。” 這里的“心”有中心、支柱的意思。

有充分根據認為，每一個表示心理現象的字及詞實際上是中國哲人在心理地理大發現中所發現的地理新大陸的記錄，是認識心理王國時的認識之網的“網上紐結”，不僅記錄了一個本體論的事實，而且對其結構圖景甚至運動論、動力學作了具體的描述。由于這樣的字詞特別的多，因此中國心靈哲學承諾了比西方要多得多的心理樣式，其認識到的心理范圍也大得多。其中盡管有一些是同義詞，但大多都應有其特定所指。從歷史分期看，其中的大多數詞語在秦漢之前就出現了。例如《尚書》是中國最早的記載遠古歷史的書，記載了虞、夏、商、周諸王的文告、談話內容。《尚書·虞書》有談心術、孝心的文字。《尚書·夏書》記錄了舜與禹討論用人問題的對話，如強調君王自己要安靜心意，用人要用誠實有德的人。《詩經》是最早的詩歌總集，約產生于西周的初年到春秋早期。其中大量使用了描述知情意的心理語言，如《詩經·小戎》云：“言念君子，溫其如玉，在其板屋，亂我心曲。”曲即里面、深處？輨？輶？訛。

中國心靈哲學認識到的心理樣式多、心理范圍大的又一表現是，表示心理能力之程度的詞出現了，并極為發達，不僅大量地從物理語言中轉化出來——如用表示物理屬性的“大”、“小”、“高低”、“優劣”等表示心理能力的相應屬性，而且創造了新的心理詞匯，如用“敏”、“不敏”表示心理能力的特點，如《戰國策》說齊王：“寡人不敏。”

中國心靈哲學也注意到心理內容這種現象，如“心”一詞有時指的就是心理內容。《尚書》云：“公曰‘前人敷乃心’。”意為周公說：武王曾坦露過他的心思。周公對搞叛變的人說：“爾心未愛。”意為你們心里沒有馴順之意。“文王惟克厥宅心”，即文王能了解各人的具體心理特點，因此能知人善任。從《漢語大字典》的收錄來看，包含有“心”作為偏旁的字，如忐、忑、志、忠、忢、怣、怤、怘、忩、怠、怸、戀、愨、悥、悤，等等，它們表示的就是心中出現了有關的內容或狀態，或指向了某對象。甚至可以說，它們以更為逼真的方式表現了今日為西方心靈哲學研究得熱火朝天的“心理內容”或意向性。每一個這樣的字描述的就是一個心理內容，甚至是一個命題態度，即心對某對象、某命題的態度。

另外，還有綜合性、涵蓋面寬的心理語言，如才、智、情、知等也經常可以被看到。如《戰國策》中“欲以一人之智”，“周自知失九鼎，韓自知亡三川，則必將二國并力合謀”，等等。涵蓋或介于心物二者的詞也很多，如卑、傲、奢侈、危、禁等。

心理語言的類別化反映了人們對心理現象類別的認識。中國古代心靈哲學已有相當完備的心理類別的認識。根據關于語言的整體論，個別心理語詞是在整體語言框架中誕生的，因此只要弄清一個心理語詞所隱含的心理意義，就可推知該詞所出自的語言整體對心理圖景的設想。根據這一認識，我們只須考察若干有代表性的心理語詞，就可窺知中國心靈哲學最初的相貌。只要稍加考察就可發現：中國心理語言中，認知方面的詞匯很多，這又從一個側面表明：人們已認識到了大量的認知現象。可以推定：在戰國前，五種感覺的名稱已出現了，其表現一是分別為感知主體安了名字，如眼耳鼻舌身;二是為它們的功能、活動安了名，如看或視、聽或聞、嗅、嘗、觸;三是為活動的結果安了名，如眼識、耳識、鼻識、舌識、觸識等。對五官的異常情況也有認識及對應名稱，如眼瞎、耳聾、“舌弊耳聾”，等等。其他認知性心理語言也基本上齊備了，如觀、察、知、思、慮、想等。如《戰國策》云：“必無獨知，”“獨知其契也，”“使天下見之”。“信”也作為表示認知活動和態度的詞在使用，如說“天下來有信之者也”。“觀”、“察”等詞用得也很多，如說“無淫于觀、于逸、于游”，意為不能沉溺于游覽、安逸、游玩中。

中國心靈哲學認識得最多的心理現象是情緒。僅就《戰國策》而言，它們出現的頻率極高，如說：“秦興師臨周而求九鼎，周君患之。”“患”即憂患。由于齊國的干預，秦放棄了這個要求，但“齊將求九鼎，周君又患之”，顏率在出主意時說：“大王勿憂”。再如，齊明對東周國君說：“臣恐西周之楚、韓寶，”恐即擔心，擔心把寶物給了楚國和韓國。總之，表示常見情緒現象的詞一應俱全，如說：“周君大悅”，“周君懼焉”，“道不拾遺，民不妄取，兵強大，諸候畏懼”，“狀有愧色”，“寡人忿然，含怒日久”，等等。

表示意動、意志的詞也很多，如“欲”字用得很多，當然它不是指欲望，而是“想”、“試圖”之意，相當于西方人所說的作為意動或意欲的意向性，如說：“君若欲害之。”

按照心的表現方式，可把心分為活動或行為、過程、狀態、事件、性質、主體等類型。在古代，表現這些心理的字詞基本上都被創立齊全了，如表示行為的有：想、思等，表示西方人所說的感受性質的字詞也大量出現了，如“感”等。

由于中國人特別關心“治心”、“制心”問題，而治心就是要克服有害心態，設法進入有利有益的心態，因此中國心靈哲學特別關心對與人有利害關系的心理狀態的掃描和分析。如經常涉及的有害的心態包括：貪圖安逸、荒寧、迷亂等，中性的心態包括“厥心違怨”（百姓心里會對抗、抱怨）等，有利的心態包括開闊胸襟、“寬綽厥心”等 。另外，嚴格要求自己的一些心理狀態也涉及很多，如周公在描述殷王中宗時說他“嚴恭寅（敬）畏，天命自度（衡量），治民祗懼（治民時謹慎小心），不敢荒（荒廢政務）寧（安寧）”，因此在位達75年之久。商朝后來的有些殷王就不是這樣，而是“生則逸”，即生下來就貪圖安逸，“惟耽樂之從”，即沉湎于享樂。《尚書》涉及的好的心理狀態還有：“克自抑畏”（克制自己，謹慎戒懼），“文王卑服”，“微柔懿恭”，即善美、仁愛、恭敬等等。

表示價值性心理態度的詞也出現了，如“貴”、“敬”、“重”等，以及在其前加上了“不”、“非”的反義詞，如非敬。《道德經》中經常用“貴柔”、“貴弱”等詞。

注釋：

① 齊碩姆：《心身問題、描述心理學與心理物理學問題》，見高新民、儲昭華主編：《心靈哲學》，商務印書館2002年版，第6頁。

② 轉引自德里達：《論文字學》，汪家堂譯，上海譯文版社1999年版，第115—116頁。

③ 索緒爾：《普通語言學教程》，高名凱譯，商務印書館2009年版，第38頁。

④? 郭沫若：《金文叢考》第2冊，人民出版社1954年版，第216頁。

⑤⑥ 劉翔：《中國傳統價值觀詮釋學》，上海三聯書店1996年版，第157—161、159頁。

⑦ 王中江：《簡帛文明與古代思想世界》，北京大學出版社2011年版，第264—265、264—265、268、49—50、51、196頁。

⑧ 《韓非子》，張覺點校，岳麓書社2015年版，第48頁。

⑨⑩ 陳偉等：《楚地出土戰國簡冊（十四種）》，經濟科學出版社2009年版，第181、152、182、164、253、203、204、200、193、165、164、164、253、99、177、119、253、253、253、183頁。

丁四新：《郭店楚竹書<老子>校注》，武漢大學出版社2010年版，第6—7頁。

陳偉：《新出楚簡研讀》，武漢大學出版社2010年版，第17、253頁。

轉引自吳友仁、李正輝注譯：《周禮》，中州古籍出版社2010年版，第237頁。

晏昌貴：《巫鬼與淫祀》，武漢大學出版社2010年版，第13、77、81頁。

馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，上海古籍出版社2003年版，第288—293頁。

馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，上海古籍出版社2002年版，第283—284、236、236頁。

劉德秦：《漢字造字新解》，江西人民出版社2004年版，第13、14頁。

轉引自劉柯、李克和譯注：《管子譯注》，黑龍江人民出版社2003年版，第260頁。

參閱張桂光：《古文字論集》，中華書局2004年版，第60—68頁。

李零：《上博楚簡三篇校讀記》，中國人民大學出版社2007年版，第74頁。

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宋韜譯注：《戰國策》，山西古籍出版社2003年版，第88、30、33、25、19、19、2—3、4、15、14、22、27、31、5頁。。

慕平譯注：《尚書》，中華書局2009年版，第251、263、274、238—239、239、239、237、239頁。

陳廣忠譯注：《淮南子》（上），中華書局2013年版，第517、45頁。

轉引自朱海雷：《尸子譯注》，上海古籍出版社2006年版，第7頁。

馬承源主編：《上海博物館戰國楚竹書（七）》，上海古籍出版社2008年版，第222—228頁。

作者簡介：高新民，華中師范大學哲學所教授、博士生導師，湖北武漢，430079;張文龍，華中師范大學馬克思主義學院博士研究生，湖北武漢，430079。

（責任編輯? 胡? 靜）