畸人意象與莊子創作

內容摘要：畸人意象在《莊子》中因其獨特性而在全書中得以凸顯，其怪誕的形容與深刻的意涵令人印象深刻。本文立足于前人的研究，對畸人意象重新做了分類與闡述，發現其擁有多層級的意義，訪求莊子“立象以盡意”的創作實踐和心理，展現其為后世文學理論帶來的深刻影響。

關鍵詞：莊子 畸人意象 立象以盡意

《莊子》一書中存在著大量意象，最為人熟知的無非是大木意象、再有動物意象如鯤鵬、魚、蝴蝶等，除此之外，還有別開生面的畸形人物意象（下文簡稱“畸人”）。這些畸人意象體現了莊子以“立象以盡意”為旨歸的創作實踐，更獨立于大木、鯤鵬、神人等意象之外。

一.畸人意象的研究梳理和重新分類

此前已有研究者對莊子筆下的畸人意象做過一些探究，主要是歸類和分析等工作，如雷江紅的《莊子<德充符>中畸人意象探析》和郭曉寧的《<莊子>畸人意象的思想內蘊》。孫艷平的《<莊子>畸人略論》也大概如此，不過在“畸人”的定義上加入了“心理上的畸形，如精神病類的瘋人”，因此在該文中出現了一類新的畸人——“心理上變形的瘋子、強盜（也是瘋子的一種）、社會越軌者。”1。此外，外部因素也有學者關注。不少人提到了莊子的神巫文化思想與戰國諸侯爭霸的背景，如喬守春的《<莊子>畸人形象論析》、劉成紀的《<莊子>畸人四論》等，郭樹偉的《論<莊子>中畸人形象的地域文化內涵》從歷史近、中、長時段三個角度詳論了河洛商宋文化對畸人意象之產生起到的影響以及邊陲與主流文化之間的沖突。此外，還有學者從跨學科角度解析畸人意象的審美意義，如鄧心強的《<莊子>畸人形象的人學意蘊》，談到了其對現代人的價值;黃琳斌的《<莊子>畸人意象二題》中提到這種意象對后世的文學、繪畫等有所啟迪，包括形神論的發展和審丑風氣的張揚。還有一些碩博論文也曾提到畸人意象，如袁云霄的《<莊子>畸人之德》。本文立足于前人研究，對畸人意象重新分類和梳理，探析畸人作為意象時在文本結構中起到的功能。

上文提到孫艷平“精神病患者”也算畸人，這一點往往不為其他學者所采用。本文在分類時則吸納了該作者的觀點。基于此，本文擬將畸人意象分為以下幾類：

1.增殖型：甕 大癭、滑介叔

2.殘缺型：右師、王駘、申徒嘉、叔山無趾、闉跂支離無脤

3.極端型：支離疏、哀駘它、子輿

4.精神型：接輿、盜跖

二.畸人哲學

1.生存——從畸人到健全人

將畸態概括為病癥，而非通過章節，抑或是通過外部體征來分類，是因為本文認為莊子進行了意象的“嵌套”，在這種嵌套下，體現了莊子立“畸人”之象以盡意的第一個目的：闡述一種生存哲學、生命哲學，不為藝術而為人的哲學。

書中的其他意象如鯤鵬、大木等都已在神話傳說中出現過，甚至成為了植根于人們心中的記憶。而“畸人”這一意象卻有其社會基因，代表了莊子的“有意而為”。戰國時期諸侯爭霸，“已經成為階級的新興地主階級以及與它血肉相連的大商賈和說客游士推動大領主們為建立地主政權而展開劇戰”2，這種牽扯眾多利益關切方的戰爭使得社會動蕩不安，儒家學說也因此有了立足之地。再結合《莊子·胠篋》中所言，“則是不乃竊齊國并與其圣知之法，以守其盜賊之身乎”3、“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯”，諸子百家的學說——尤其是儒家，往往被用來維護“違天之性”的政權。侵害他人的行為得到“合法性”，受害者數量急劇增加。《人間世》中的接輿說道：“方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫知之載;禍重乎地，莫之知避”，甚至孟子也曾言：“民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也”4，從上面的表格中可以看出，缺一只腳的畸人最多，他們也恰恰是最具現實意味的一類人——“道德社會”的受害人，《韓非子·和氏》中有言：“天下之刖者多矣，子奚哭之悲也？”因此，莊子著意選擇了這類人，組成了上述的“殘缺型”畸人，其首要目的就是為了闡述如何在這個“道德社會”生存的哲學。

縱觀這些含有畸人意象的篇目，似乎很多話語都是通過孔子之口說出的，還有蘧伯玉和扁慶子也都是賢人。正因為莊子需要借助孔子等在世俗意義上的“圣人”面目來講述在世俗社會的全生避禍之道。《人間世》中顏回和仲尼、葉公子高和仲尼、還有顏闔和蘧伯玉之間的對話，其前提都是顏回、葉公子高和顏闔欲“有為”，對于這樣的人生追求，莊子借仲尼和蘧伯玉的口說出了“古之至人，先存諸己，而后存諸人”、“天下有大戒二：其一，命也;其一，義也”，都是在以孔子這類人為主流的語境下進行討論的，雖然與莊子的最高主張有些不符，但正應和了文中仲尼所說的“為人臣子者，固有所不得已”。相比這些人，缺了腳的畸人是被忽視的集體，他們與“形全”的平民共同構成社會的基礎，在這個社會中，他們的第一要務不是“有為”，而是“生存”，這就是他們的“不得已”，莊子書寫下與他們相適應的生存方式，從某種角度上來說也是一種“不得已”。

面對畸人的生存狀態，莊子再三談到他們與世俗的來往和肉體上的需求。王駘的“從之游者與仲尼相若”，雖然未必是他主動，但他還是默認了師生關系，否則之后不會提到“立不教，坐不議”，如果王駘無心，何來“教”與“議”的說法？再如闉跂支離和甕 大癭，游說衛靈公和齊桓公并得到了他們的喜愛;支離叔的目標是“挫針治繲，足以糊口……上與病者粟，則受三鐘與十束薪”。對此，《達生》中講得更明確，“養形必先之以物，物有余而形不養者有之矣;有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣……世之人以為養形足以養生，而養形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣”、“不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真”，雖要拋開心中之累才能使形體、精神得到休息，但生存資料不能缺少。這和莊子筆下已得道的神人是不一樣的：“不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”，可是這些畸人的生存狀態已是俗世中人在求道和“道德”社會中所能取得的最佳平衡。

那么如何才能達到畸人的生存狀態？在此莊子進行了意象的“嵌套”，從而賦予了看似只適于畸人的方法以普遍可行性。“心齋”、“坐忘”、“守真”，它們在文中被反復提及，具體而言就是“官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未嘗死者”、“知不可奈何而安之若命”、“不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也”，是可以從畸人身上得到的經驗。但畸人畢竟“畸于人而侔于天”，對于“形全”，即看似無所缺損的普通人來說，他們是“異己”的。然而通過意象的嵌套，能增強畸人和普通人之間的內在聯系，使得敘述邏輯從“畸人雖形殘但德全，健全人雖沒有‘形殘’這個觸發條件卻依然可以向他們學習”變成了“無論形是否完整，健全人完全可以學習畸人處于得或失狀態下的保身之道”。這樣一來，很多畸人之“畸”就被虛化了。《德充符》中哀公問：“何為才全？”仲尼曰：“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑、是事之變，命中行也”，這里仲尼所提到的世事變幻，幾乎可以和畸人身上的“增殖”或“缺失”對應，即無論他們身上是多了瘤還是缺了腿，其本身的實在意義消失，而變成了人們經歷過或即將經歷的各種得失體驗。就像《大宗師》中的子桑思索為何自己處于窮困絕境之中，最后得出的結論就是：“然而至此極者，命也夫？”面對這種境地，“不足以滑和，不可入于靈府”（《德充符》）、“達生之情者，不務生之所無以為;達命之情者，不務知之所無奈何”，如此維護命運的本真，才叫“得天之性”。《大宗師》中，子輿生病了，身體發生了如支離叔一樣的畸變，于是他大加感慨：“且夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也”，正是對此的詮釋。

2.對“道德”——從妥協到反抗

如果說，莊子為那些處在“道德”之世的人提供的生存方案算是一種對儒家的妥協，那么他也同樣通過“畸人”作出了反抗。這體現在畸人意象的縱向深入上——從身體的畸形邁向心理的“扭曲”。對肉體畸變的人的書寫，尚處在客觀描寫的狀態。但“楚狂”接輿和“橫行天下”的盜跖，是因為他們的思想不符合“道德”之世的標準，而被看作異類。像叔山無趾，雖因觸犯所謂“法律”而被砍去腳趾，然單因形體上的殘缺便被邊緣化了。蓋因他們仍處于一個被人為改造過的社會之中，這也是為何畸人還是畸人，尚未成為神人。《養生主》中說，野雞若在樊籠之中，“神雖王，不善也”。莊子在之后的文本中隱晦說明了“樊籠”到底為何。《人間世》中顏回和仲尼談話，仲尼說：“德蕩乎名，知出乎爭……是皆求名實者也……猶師心者也”，欲有為于世、欲求名實，會造成道德的淪喪，而它們恰好都是儒家追求的目標。當畸人意象發展到接輿和盜跖，則更加直白：接輿直言孔子去到衰敗的楚國，彰顯自己的德行，不知無用之用，最終只會招攬禍患;至于盜跖對孔子長篇大論的唾罵，更是讓人印象深刻。不僅如此，建立在儒家學說上的國家也應該被拋棄，魯哀公將國家托付給哀駘它，而哀駘它卻在不久后就離開了他。《人間世》中談到支離疏時說：“夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎！”所言之“德”，恐怕就是經過人為改造和制定標準的“德”，“其之所以要被‘支離’的內在因素在于此‘德’是被強加于人之性命之情上的”5，《駢拇》中提到“多方乎仁義而用之者”不是“道德之正”，已經很明顯了。莊子刻意在初提到接輿和盜跖之時采用世俗社會對他們下的斷論，又通過他們之口表達反抗，鮮明的前后差異給讀者帶來巨大的心理沖擊，與其他畸人相比，其背后的“意”不再那么隱晦，象與意的黏連度更高，甚至于“盜跖”變成了在后世的文學作品中極具象征意義的名詞。

3.畸人——天人之間的道之代表

以上的生存哲學仍屬較低層次，是一種“方法”，但哲學家最感興趣的永遠是“本源”、是“根本”，莊子也懷抱著這樣的“野心”。道之難言，在書中已被反復提及。自古言意之辨就是飽經討論的話題。“夫言者，風波也;行者，實喪也”（《人間世》），語言不被信任，同時道也難以表達：“夫道，有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存”（《大宗師》）。南伯子葵向女媀問道，女媀說她的學道路徑是：疑始→參寥→玄冥→於謳→需役→聶許→瞻明→洛誦之孫→副墨之子，副墨之子（文字）是她的老師，她的“道”和原始且不可推測之“道”隔了七個層次，可見道雖可學、可言、可記，也只是較低層次的道。莊子便懷抱著這種意圖——盡可能地用文字表現大道至理，讓道的追隨者意識到道之本體的存在，也讓他們親近“可學之道”，進而達到畸人那種“近道”的狀態，所謂“以有形者象無形者而定矣”（《庚桑楚》）。畸人意象，就成為了“道”的實體形態。《達生》中的扁子對弟子說孫休是個寡識少聞的人，不應告之以“至人之德”，那樣非但不會對他有所啟迪，反而會驚嚇到他。很多健全人恰是如此，幸運在形體完好，不幸在遠離大道，于是莊子樹立起“畸人”之意象，來體現道之性——道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物（《老子·二十一章》）——“這種無周正規則之形的道貌，實具有丑的性質，和畸人之形有趨同性”6，來作為普通人和大道之間的橋梁。當然，除開這種有意之外，還有某種無意：傳承在宋人莊子記憶中的神巫文化，讓他將畸人塑造為溝通天人的媒介，就如古代的巫師：“相陰陽，占祲兆，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫跛擊之事也”7，道—畸人—人與天—巫師—人，堪堪對應。

作為“道”的體現，阮忠認為：“實際上，畸形人物的畸形是莊子有意識設置的中介，……而莊子對正常者的表現是以畸形者的畸形為鏡子的，映現出正常者的內心世界”8。莊子以畸人為道之景、人之鏡，實際上他們身上有著“靜態”的屬性。《達生》中的單豹和張毅，一個遠離塵世、一個聞名鄉里，卻都意外死亡，因為“此二子者，皆不鞭其后者也”——道不遠人、也不近人，或靜或動。《德充符》中言：“人莫鑒于流水而鑒于止水，唯止能止眾止”、“平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也。”然而水是很難停止流動的，某種程度上來說它代表著“道之動”，在《老子》中水也多以流動的面貌呈現——臨水自照，在暗涌之中發現凝滯的永恒;以心觀物，于脈搏之間保持如一的靜謐。而畸人則作為“道之靜”出現，《達生》中紀渻子馴養斗雞，最后達到“雞雖有鳴者，已無變矣，望之似木雞矣，其德全矣”，這和畸人是一樣的，子產、魯哀公等人在他們身上看到了自己缺乏道性的事實。當然，在評判畸人作為意象時的功能的同時，便已體驗了“得意忘象”的過程，不僅畸人忘記了自己的“畸”，讀者也將逐漸遺忘畸人之存在。

《系辭上》曰：“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物。”9“意象”一詞，雖然等到《文心雕龍·神思》中才出現：“獨照之匠，窺意象而運斤”，但很顯然在此之前的莊子已經擁有了“意象”之意識。他將現實中的畸人攝入腦中，進行改造后再流瀉筆端，以至真之人喻自然之道，在道不可言說的前提下盡可能地建立意象以表達多重含義，對后世的詩論和文論產生之影響不可忽視，甚至使得“意象”從一種在創作中起輔助作用的手段成為眾多作家討論的中心，諸如《詩格》中提到的“意境”、《河岳英靈集》中提到的“興象”、嚴羽提出的“興趣”說，都在尋求意象之外那深遠又綿延的意蘊。

參考文獻

1.孫艷平：《<莊子>畸人略論》[J]，《太原教育學院學報》2006年第3期，第15頁

2.范文瀾：《中國通史簡編》（第一編）[M]，北京：人民出版社，1964年，第1220頁

3.本文有關《莊子》之原文皆出自：楊柳橋著：《莊子譯注》[M]，上海：上海古籍出版社，2006年

4.（清）焦循：《諸子集成·孟子正義》[M]，北京：中華書局，1954年，第109頁

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8.阮忠：《莊子創作論》[M]，武漢：湖北人民出版社，2013年，第201頁

9.裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成1》[M]，北京：中華書局，2014年，第75頁

（作者介紹：謝曉莉，上海交通大學人文學院碩士在讀研究生，研究方向：中國古代文學）