試論中國古代農民的群體性特質

摘 要：中國古代農民并非一盤散沙，亦非“口袋中的馬鈴薯”，而是具有較強合作意識與集體精神的社會群體，具有明顯的群體性特質。村落中公共活動與公共事務的最大特點是村民參與的普遍性。村民們累世聚居，彼此間的聯系與往來十分密切，自發的勞動合作一直相沿不息。在以地緣和血緣為紐帶、以農耕文化為基礎的村落共同體中，形成了守望相助的鄰里關系，這既是農民日常生活的需要，也是其精神與生存的相互依托。中國古代農民的這種群體性特質是由特定歷史條件與社會結構所造就的，它一方面使古代農民可以形成共同關系，甚至可以保護自己的群體利益;另一方面也使農民成為中國古代社會存續和變革的基本力量。唐太宗所言“水能載舟，亦能覆舟”是對這一社會規律的高度總結。

關鍵詞：古代農民;群體性;公共活動;集體精神;村落

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.06.03

長期以來，凡論及中國古代農民，多冠之以“自私”“分散”“保守”甚至“一盤散沙”等描述，也有學者引證馬克思對法國近代農民的分析結論，將中國古代農民目之為“袋中的一個個馬鈴薯”①，彼此分散而缺乏聯系，但他們并未意識到馬克思所評價的法國近代農民與中國古代農民的明顯差異，簡單化地將馬克思對法國近代農民的評價套用到中國古代農民身上，這樣勢必削足適履，難以明了中國古代農民的真實特質。因此，我們有必要從中國古代村落共同體的社會生活與生產出發，探討中國古代農民的合作精神與集體意識，對其群體性特質進行初步發掘，以裨于對中國古代農民乃至中國古代農耕文化的客觀認識。

一、村落公共活動與村民的集體意識

中國古代村落自產生起，便具有較強的共同體特征，在長期的傳承發展中，村落中的公共活動與公共事務一直較為豐富，既有祭社、祭神、驅儺、求雨、臘祭等祭祀活動，又有修路、架橋、鑿井、建房等公共事務，還有春節、上元、清明、端午、中秋等各種各樣的節慶娛樂活動。這些村落公共活動與公共事務具有若干突出特色。

其一，對于村落的公共活動與公共事務，村民往往普遍參與。農民是中國古代村落的基本構成，村落中的農民固然以一家一戶的小農為主體，每戶農民都是一個相對獨立的生產與生活單位，也都是直接在王朝政權管理下的編戶齊民，但他們之間并非老死不相往來，而是同處于一個村落共同體中，積極參與村落的公共活動與公共事務。以祭社為例。中國古代村落中的祭社一般分春社與秋社兩次進行：“春祭社以祈膏雨，望五谷豐熟;秋祭社以百谷豐稔，所以報功。”②自先秦時期，人們便“唯為社事，單（殫）出里;唯為社田，國人畢作”【王文錦譯解：《禮記譯解·郊特牲》，北京：中華書局，2001年，第342-343頁。】。這種做法一直延續到明清時期。祭社之際，村民會傾家而出，參與社祭活動。他們集合一處，殺豬宰羊，祭祀社神，然后分享祭肉、祭酒，共度社日。如南朝宗懔《荊楚歲時記》所載：

社日，四鄰并結綜會社，牲醪，為屋于樹下，先祭神，然后饗其胙。【宗懔著，姜彥稚輯校：《荊楚歲時記》，長沙：岳麓書社，1986年，第23頁。】

唐代詩人韓愈在《賽神》詩中，描述了長安郊外村落中農家共同賽社娛神的活動。詩云：

白布長衫紫領巾，差科未動是閑人。麥苗含穗桑生葚，共向田頭樂社神。【韓愈：《賽神》，彭定求等編：《全唐詩》卷三四三，北京：中華書局，1960年，第3850頁。】

元代方回《續古今考》卷十一《廣社稷考附社稷名義》亦云：

民間鄉村有社，無壇有屋，謂之社屋。二社所祀，謂之社公。承平時，父老村民醵酒為社，歡呼歌舞……【魏了翁撰，方回續：《古今考》卷一一，明崇禎九年（1636）刻本，第7頁。】

延至清代，依然如故。清人袁景瀾在《吳郡歲華紀麗》卷七《齋田頭作秋社》中記道：

農家祀田神，村翁里保斂錢，于土谷神祠作會。刑牲疊鼓，男女聚觀，與會之人，歸持各攜花籃、果實、食物、社糕而散;又或具粉團、雞黍、瓜蔬之屬，于田間十字路口，祝而祭之，謂之“齋田頭”。【袁學瀾撰，甘蘭經、吳琴校點：《吳郡歲華紀麗》卷七《齋田頭作秋社》，南京：江蘇古籍出版社，1998年，第241頁。】

對于村落的其他公共活動，村民們也是踴躍參與。如宗懔《荊楚歲時記》中所載南朝村落中人共同參與的驅儺情景：

十二月八日為臘日。諺語：“臘鼓鳴，春草生。”村人并擊細腰鼓、戴胡公頭及作金剛力士以逐疫，沐浴轉除罪障。【宗懔著，姜彥稚輯校：《荊楚歲時記》，第53頁。】

又如，山西省澤州縣大陽鎮所存《北齊石法華像》記有當時的“陽阿故縣村合邑長幼等敬造石法華像一軀”【薛林平等著：《大陽古鎮》，北京：中國建筑工業出版社，2012年，第230頁。】。這種“合邑長幼”集體參與、共同營造佛像的現象在北朝及隋唐時代較為常見。再如，該鎮所存《創修鞠圣帝君閣記》詳細記錄了村民們對村落公共利益群起維護的一個事例：明清時期，大陽是一個較大的村落，明末動蕩之際，村民們在村北修建安慶寨，以防盜賊。寨上有閣，塑有關帝像。至清代，寨子被他人據有，寨主要拆寨毀閣，村民們群起阻止道：“寨即一家之寨，神則合村共尊之神。爾毀寨可也，爾毀閣，神將焉庇？”又共同向官府申訴，保住了寨中之閣。不久又“商及村眾，人有同心，遂捐銀若干，建閣三楹，因迎廢閣之像而奉建于此”【薛林平等著：《大陽古鎮》，第250頁。】。

其二，中國古代村落中的公共活動具有較強的自組織性。認真分析中國古代村落中的公共活動，不難發現，村落中的公共活動少有官方介入，基本都是村民們自發組織，共同參與。常見方式是組建社或會，推舉社首、會首，全社或全會共同組織有關活動。

作為民間組織的“社”起源于漢代，初時之社都是社祭的產物，其設置受官方控制，要得到官方認可。漢王朝時代，要求以里立社，不能隨意立社。然而，在民間卻出現了里社之外的私社，而且其發展呈現出不可遏止的勢頭。由祭社而生的村民的公共活動也延遞而來，社自然也就成為鄉村公共活動的重要組織者。如漢代鄉村出現了一些為應對政府差役而自發組織的結社。其中較為典型者當屬東漢章帝時代的侍廷里父老。1977年，河南偃師縣慎氏鎮鄭村出土了“侍廷里父老約束石券”，茲抄錄部分券文如下：

建初二年正月十五日，侍廷里父老祭尊于季、主疏左巨等二十五人共為約束石券里治中。乃以永平十五年六月中造起，斂錢共有六萬一千五百，買田八十二畝。中其有訾次當給為里父老者，共以容田借與，得收田上毛物谷實自給。即訾下不中，還田，轉與當為父老者。傳后子孫以為常。其有物故，得傳后代戶者一人。即中皆訾下不中父老，季、巨等共假賃田。它如約束。【《侍廷里父老約束石券》，見黃士斌：《河南偃師縣發現漢代買田約束石券》，《文物》1982年第12期。句讀從張金光說，見其《秦制研究》，上海：上海古籍出版社，2004年，第419頁。】

該石券出土以來，學界給予了充分關注，進行了大量研究。但對其性質、功能等基本問題歧義頗大，迄無定論。我們同意張金光先生的觀點，即這是一個為充父老之差役而結成的私社【參見張金光：《秦制研究》，第421頁。】。券文主要有四項內容：一是侍廷里25戶人家于永平十五年（72）六月共結一社，斂錢61500文，買田82畝，并推舉于季、左巨為祭尊和主疏，負責社務。二是社中因家資合乎規定而被定為里父老者，可獲取田上收成以自給。若改由他人為里父老，則將此權益轉予此人。三是該田系25戶共有，世代相傳。四是若里中無人充任父老，此田由于季、左巨等共同租種。兩漢時代，充任里父老者非官非吏，仍為普通農民，但要應付種種官府事務，單獨一家難以支撐，所以就有了這種村民自發組織結成的私社。

漢代以后，村落中的各種結社層出不窮，如北朝村落中的佛教結社義邑、唐代敦煌的各種社邑、元代的鋤社等，都很有代表性。至明清時期，村落中的各種會社更是多種多樣。如清末對婺源縣的調查表明，該地有“青苗會以保護農林為目的，橋會、路會以便行人、備水患為目的，皆以一鄉一村為范圍者也”。該地還有更大量的祭祀娛樂類的會社，“若同年會、戲會、土地會、社會、灶會、胡帥會、李帥會等，則不一而足。尤著者如城鄉之四月八會、東鄉汪口之三寶仙會、北鄉清華之端陽會、南鄉中云之重陽會，演戲至十余日，靡費至數百金”【劉汝驥：《陶甓公牘》卷一二《法制科·婺源縣民情之習慣》，清宣統三年（1909）安徽書局鉛印本。】。這些會社中的多數都覆蓋了村落社會，也都有村民的廣泛參與。

需要指出的是，在中國古代鄉村社會，除了通過社或會參與村落公共活動與公共事務外，村民們還可以自行制定村規民約，尤其是明清時期，訂立村約現象相當普遍。如山西省澤州縣東溝村存有兩通清代村約石碑刻。一通是清乾隆五十二年（1787）所訂《東溝合社同鄉地公議永革賭博公約》。約文稱：

茲因村中賭博不絕，公議禁革不意。立禁之后，忽有犯者，罰戲三臺。憶此成吾村例矣，吾愿村中永斷禍根，不再犯約，相率而歸于正路，合村甚幸。【《東溝合社同鄉地公議永革賭博公約》，薛林平等著：《東溝古鎮·附錄》，北京：中國建筑工業出版社，2010年，第146頁。】

另一通石碑所記為清道光年間制定的一則禁令。禁令講道，東溝村原本“井冽泉甘，人享其利”，“自嘉慶年間，甘雨頻降，而泉水常缺，人咸不知其故。及道光六年，井泉數圓，無一處有水，人心鼎沸”，后發現有兩家在村東打洞者，“于是集眾往驗，始知脈水果盡泄入洞中”。村民遂議定：“禁止兩家行洞者，即刻停工并議嗣后，村中東西南北地界以內，永遠不許開鑿洞口，如有故違者，罰地三銀五十兩，罰行洞者銀五十兩。”【《東溝社永禁打洞碑記》，薛林平等著：《東溝古鎮·附錄》，第150頁。】

以上兩通約石碑刻有一個共同點，就是由村民共同訂立，且具有強制的約束力。前一“公約”規定，如有犯者，“罰戲三臺”;后一“禁令”規定，如有違者，罰銀若干。這又體現出較強的自組織色彩，也是村民對村落集體的主體責任意識的充分體現。

其三，中國古代農民對于公共活動與公共事務具有較強的責任意識與義務認同。以村落公共活動所需費用為例。村落中的公共活動既然是村民自發所為，所需錢財自然是向全體村民收取或攤派。戰國時期魏相李悝在“盡地力之教”中所言“社閭嘗新、春秋之祠，用錢三百”【班固：《漢書》卷二四上《食貨志上》，北京：中華書局，1962年，第1125頁。】，即指村民被攤派、斂錢祭社之事。這在漢代簡牘中也有反映。如居延漢簡有簡文云：“入秋賦錢千二百，元鳳三年九月乙卯。”【謝桂華等編：《居延漢簡釋文合校》280·15（《圖》18），北京：文物出版社，1987年，第471頁。】地灣漢簡還有一簡記道：“八月戊午社計。”【中國社會科學院考古研究所編：《居延漢簡甲乙編》下冊四十·九，北京：中華書局，1980年，第28頁。】所謂“社計”，應當就是統計社內的社錢收斂情況。破城子漢簡有一簡記有收斂社錢的具體情況：“入錢六千一百五十，其二千四百受候長，九百部吏社錢，二千八百五十受吏三月小畜計。”【中國社會科學院考古研究所：《居延漢簡甲乙編》下冊二五四·一，第180頁。】斂取方式多為攤派，以人戶為單位，平均負擔。這一方式是中國古代村落公共活動的通則。唐宋之間西北村落中盛行的春秋座局席的活動方式便是輪流承辦與平均分攤的結合。如敦煌社邑文書斯4037號《乙亥年正月十日春座局席轉帖抄》云：

右緣年支春座局席，人各面一斤，油一合，粟一斗。幸請諸公等。帖至，今卯時于主人樊佛奴家送內。【寧可、郝春文輯校：《敦煌社邑文書輯校》，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第184-185頁。】

又，伯3875文書中的社司轉帖云：

右緣年支秋座局席，次至李留通家送。人各麥一斗，面二斤，粟一斗，油半升，送納足。【寧可、郝春文輯校：《敦煌社邑文書輯校》，第187頁。】

可見，每次座局席都是以人口為單位，完全平均地分攤負擔。至明清時期依然如此。如清代江南地區流行的的村落日用類書《目錄十六條》（抄本），收錄有康熙年間的一份《請佛帖》，為婺源縣萬安鄉長城里慶源村村民所結佛社迎佛之通知，該帖要求“各戶預辦旗鑼事件，齊集壇所點名。張職列隊，隨次而行”，并開列了每戶應籌辦的物品清單：

搭棚樹一百二十根，火條一百五十根，馬點十介，搗子一百二十介（并索），鞔棚布每家一匹，橋板一方，旗二對，鑼一對。【《目錄十六條·請佛帖》，見陳峰主編：《明清以來長江流域社會發展史論》，武漢：武漢大學出版社，2006年，第711頁。】

又如山西省平定縣上董寨村有清咸豐年間所立《重修石橋碑記》，記錄了當年村民們捐資重修村東閣外石橋的經過。碑記云：

河水漲發，根基預毀，路途斷絕，行旅艱險，村人目擊傷心，共議重修。按地畝捐資，每畝地攤錢四十余文。復踴躍助工，多寡不一，經營數□□□告竣。【《重修石橋碑記》，薛林平等著：《娘子關古鎮·附錄》，北京：中國建筑工業出版社，2011年，第169頁。】

該村修橋所需是依地畝分攤，與明清賦稅改革很是同步，較之以人戶分攤，更為公平。

上述以平均分攤負擔公共活動費用的做法所以演替不衰，表明這是一種行之有效、被村民普遍接受的方法，也表明村民們對于村落公共事務與公共活動的義務責任的認同，同樣是集體精神的重要體現。

二、村落生產活動與村民的合作精神

早在西周井田制下，中國古代的農民們就進行著集體性的勞動。戰國秦漢以來，土地制度發生了巨大變化，由井田制而授田制而農民的小土地私有制，農業生產也由大田集體勞作轉為個體的小農勞作，但村落的基本結構并未改變，村民們仍然是相聚而居，鄰里相望，雞犬之聲相聞，彼此間的聯系與往來十分密切。村民自發的勞動合作習俗一直延續下來。如《北史》載北朝道州的一些村落：

人行義讓，有無均通，男子相助耕耘，婦女相從紡績，大村或數百戶，皆如一家之務。【李延壽等撰：《北史》卷八六《循吏傳·公孫景茂》，北京：中華書局，1974年，第2883頁。】

就現有史料而言，村落中的生產合作主要有兩種方式：

一種是在一定時節的集體耕耘。它往往是在統一組織下，以秧鼓助力，活躍氣氛，提高效率，其中也包含了互助、換工等方式。

漢代水田勞動中已出現了秧鼓助力現象，在水田薅秧時，往往以一人敲擊鑼鼓領歌，組織有節奏的農作，減輕疲勞，提高效率。1953年，四川綿陽東漢墓出土了一個東漢陶水田模型，水田為泥質紅陶，選形為長方形，分左、右兩部分，右側為水塘，內有魚、田螺、荷花的造型;左側為秧田，田中五人，一人身著長袍拱手而立，可能是監工，另有二人肩物拎罐，一人執薅秧耨。在一側還有一人腰部懸鼓，雙手作擊鼓狀，此人便是薅秧鑼鼓手。1982年，綿陽何家山嘴東漢墓中出土了一件陶秧鼓俑，俑高18.6厘米，頭間以巾約束，微微翹首，面帶笑容，身著短褐，腰束寬帶，袖筒褲管均高高挽起，裸臂赤足，腰部懸一小鼓，雙手執桴作擊鼓狀。這也是一個十分典型的鄉間秧鼓藝人【參見孫華、鄭定理：《漢代秧鼓俑雜說》，《農業考古》1986年第1期。】。

至宋代，一些村落中仍流行集體耘田的習俗，為了獎勤罰懶，耘田時還在田邊置漏和鼓。高斯得《寧國府勸農文》描寫道：

方春耕將作興……同阡共陌之人，通力合作，耘而去之，置漏以定其期，擊鼓以為之節，怠者有罰，趨者有賞。及至盛夏，烈日如火，田水如湯，薅耨之苦尤甚，農之就功尤力，人事勤盡如此，故其熟也常倍。【高斯得：《恥堂存稿》卷五《寧國府勸農文》，北京：中華書局，1985年，第99頁。】

蘇軾《眉州遠景樓記》也寫道：

吾州之俗……二月，農事始作。四月初吉，谷稚而草壯，耘者畢出，數十百人為曹，立表下漏，鳴鼓以致眾。擇其徒為眾所敬畏者二人，一人掌鼓一人掌漏，進退坐作，惟二人之聽。鼓之而不至，至有不力，皆有罰。【蘇軾：《眉州遠景樓記》，沈德潛選編，宋晶如注釋，劉欣生標點：《唐宋八大家文》，長沙：岳麓書社，1995年，第626-627頁。】

這種生產勞作時擊鼓敲鑼、說唱對歌的秧歌習俗一直相沿不衰。元代王禎《農書》中收有《薅秧鼓圖》，其釋文道：

薅田有鼓，自入蜀見之，始則集其來，既來則節其作，既作則防其笑語而妨務也。【王禎：《農書》卷一三《農器圖譜四·錢镈門》，北京：中華書局，1956年，第205頁。】

清人屈大均也記道：

農者每春時，婦子以數十計，往田插秧。一老撾大鼓，鼓聲一通，群歌競作，彌日不絕，是曰“秧歌”。【屈大均：《廣東新語》卷一二《粵歌》，《清代史料筆記叢刊》本，北京：中華書局，1985年，第361頁。】

在日常的生產勞動中，村民們多是以個體家庭為單位進行。這種勞動合作得以成立的機制，是農民自發組織的“換工”與互助。如同治《長陽縣志》卷一《地理志·風俗》所記：

旱田草盛工忙，互相助為“換工”。亦擊鼓鑼歌唱，節勞逸，有頭歇、二歇、三歇。至末，鼓鑼與薅鋤齊急，不聞人聲，為“趕蓻”。謂之薅二道草、三道草。【陳惟模主修：同治《長陽縣志》卷一《地理志·風俗》，同治五年（1866）刻本，第469-470頁。】

另一種生產合作方式是結社。村落農民為解決個體家庭中勞動力的不足，或為共同進行公共性生產行為，也會組成相對穩定的生產合作組織——社。

為生產互助而形成的結社出現于漢代。《漢書·五行志》有“兗州刺史浩賞禁民私所自立社”的記載，顏師古注引臣瓚曰：“民或十家五家共為田社，是私社。”【班固：《漢書》卷二七《五行志七中之下》，北京：中華書局，1962年，第1413頁。】農民所結田社的具體情況已不得而知，但應當是社內人員在耕地、收割、打場、脫粒等農作生產環節相互合作，共同使用場地、牲畜、水源、工具等資源。

漢以后村落中的生產合作性結社多為專門性結社，如唐宋之際的渠人社、元代的鋤社等等。渠人社是村落農民為修治、使用水渠而形成的結社。敦煌文書中有若干件社司轉帖，讓我們可直觀了解渠人社的活動情況。斯6123號文書有《戊寅年（978）七月十四日宜秋西枝渠人轉貼》，內容如下：

宜秋西枝渠人 轉帖 菜忠 石愿通 索赤頭 索鐵子 蘇保山 索再昇 索流通 索流定 索流實 索諫昇 索再通 索員昌 索再成 索再德 索不藉子 索延德 吳富員 陰清朵 陰幸員 陰富定 鄧美昌 解憨子 氾慢達 氾文惠 氾連兒 上件渠人今緣水次

澆粟湯，準舊看平水相量，幸請諸渠等，帖至，限今月十五日卯時于普光寺取齊。如有后，罰酒壹角;全不來罰酒半甕。其帖各自戊寅年七月帖。【寧可、郝春文輯校：《敦煌社邑文書輯校》，第378頁。】

渠社具有民間性與官方性雙重色彩，既被官方認可，接受官方指令，負責水渠維護、修葺;又自發組織一些合作活動，比如行水澆灌、房屋修葺、春秋社局、喪葬互助等等。兩類活動在轉帖中可以明確區分，當時的轉帖中都有對不參與或遲到人等的處罰。一種處罰是決杖若干，重有責罰或官有重責，顯然是轉達官府要求;另一種處罰則是罰酒若干，如上引轉帖，既是“罰酒壹角”或“罰酒半甕”，這自然是渠人自行組織的活動。

上引伯6123號文書中的轉帖是渠社成員共同進行分水澆灌事宜，是較為典型的生產合作活動。渠社轉帖中還有合作修葺房舍者，如敦煌文書《渠人轉帖》（伯5032號）：

右緣孫倉倉就都厶（？）里（？）請壘舍壹日，人各粟壹斗，鍬壹事。帖至，限今月八日限（衍）辛時，于莊頭取齊，捉二人后到，罰酒壹角，全不來罰酒半甕。其帖各自示名定滯（遞過）者，不得停滯。如（滯帖者準）條科罰。帖周（卻付本司。）

（用憑告罰）【唐耕耦、陸宏基編：《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第1輯，北京：書目文獻出版社，1986年，第402頁。】

該文書記的是渠社通知其社內成員自出糧食、自帶工具幫助社內成員孫倉倉壘舍一日之事。營造房舍不是憑一人一家所能勝任的事，所以也需要借助社員的集體力量來完成。

元代的鋤社與此前的渠社頗有異曲同工之處。其先是民間成社，后又被官方推廣，是北方一些村落自發組織的生產互助組織。王禎《農書》卷三《鋤治篇》記道：

其北方村落之間，多結為鋤社。以十家為率，先鋤一家之田，本家供其飲食，其余次之，旬日之間，各家田皆鋤治。自相率領，樂事趨功，無有偷惰。間有病患之家，共力助之，故苗無荒穢，歲皆豐熟。秋成之后，豚蹄盂酒，遞相犒勞，名為鋤社。【王禎：《農書》卷三《鋤治篇》，第22-23頁。】

鋤地對于鄉村農民而言，是最適于個體勞作的一種農活，一家一戶完全有能力完成。而且，鋤地的時令性要求又強，也適于各家分頭進行，不誤農時，但元代北方村落中卻流行鋤社，十家結為一社，“間有病患之家，共力助之”，“樂事趨功，無有偷惰”【王禎：《農書》卷三《鋤治篇》，第22頁。】，秋收之后，還要相聚犒勞，樂在其中。其間享受的集體之關愛、之歡樂，已超出其他。

元王朝統一全國后，鑒于鄉村久經戰亂，凋弊不堪，遂參照流行于北方地區的鋤社模式，利用行政力量，向全國著力推行，以勸課農桑，恢復農業生產。鋤社又轉而成為官方基層組織的一環。但是，這種官方化的社制已失此前鋤社中農民合作生產的本義。

三、村落日常生活與村民的鄰里守望

鄰里守望表達的是一種以地緣為基礎、以農耕和村落為背景的人際關系。浸潤在村落日常生活中的鄰里守望，不僅是一種倫理要求，更是農民日常生活的需要，也是村民精神與實際生存的相互依托與互助。《周禮·地官·族師》中就提出建立鄰里鄉人相互勸勉、相互協助、相互救濟的睦鄰關系：

使之相保相受，刑罰慶賞，相及相共，以受邦職，以役國事，以相葬埋。【鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷一二《地官·族師》，阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第719頁。】

意即全村人要相互擔保、相互托付，若有刑罰、喜慶或賞賜之事，也一同承受、共同分享;對于國家的職事、賦役，鄰里一起承擔;遇有喪事，則相互幫助殮葬。《孟子·滕文公上》對這種鄉鄰關系作了高度概括：

死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。【焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，《新編諸子集成》本，北京：中華書局，1987年，第358-359頁。】

兩漢以來，儒家倫理文化的倡導與中國古代村落的現實相結合，使傳統的鄰里相望逐漸內化為鄉里民眾的價值取向，規范和引導著村落民眾的生活，村鄰間的守望相助相沿成風。

以喪葬互助為例。喪葬是古代村落中的頭等急難之事。在兩漢時代，鄉村百姓遇有喪葬，便有吊喪、會葬之舉。吊喪時不可缺少的是喪家的賻赗之禮。《公羊傳·隱公元年》曰：“赗者何？喪事有赗。赗者，蓋以馬，以乘馬束帛。車馬曰赗，貨財曰賻。”【何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳·隱公元年》，阮元校刻：《十三經注疏》，第2199頁。】賻赗即送給喪家的布帛、車馬、錢財等。不過，上層社會之賻赗數額巨大，名目繁多，屬于錦上添花，帶有頗強的功利性與社交性。鄉村農民的賻赗往往只有數十錢至百錢，都屬雪中送炭，是較為典型的喪葬互助。正如《漢書·食貨志》中晁錯所云：“今農夫五口之家……又私自送往迎來，吊死問疾，養孤長幼在其中。”【班固：《漢書》卷二四上《食貨志上》，第1132頁。】這里將吊唁死者作為農民的一項經常性支出。江陵鳳凰山10號漢墓出土編號為2的木牘，證實了晁錯所言的真實性。此牘記載了西漢文景時期平里居民送給死者五大夫倀偃家屬的禮錢情況。其牘文曰：

載翁仲七十 王翁季五十 楊公子卌 莊伯五十 胡兄五十 靳悍卌 □小伯五十 袁兄五十 張父卌 □翁仲五十 氾氏五十 陶仲五十 姚季五十 王它五十 張母卌 張蒼卌 不予者 陳黑 宋則齊【李均明、何雙全編：《散見簡牘合輯》，北京：文物出版社，1990年，第67頁。】

從以上牘文來看，送禮錢之家和不送禮錢之家是分別記載的，所記民戶應當包括該里所有人家。全里共計18戶，加上死者倀偃本家，總計19戶。其中送禮之家共16戶，禮錢在70～40不等，不送之家僅2戶，可見村落中喪葬互助的普遍參與性。

鄉村中的會葬在漢代文獻和畫像石中多有描繪。如，南陽唐河縣電廠發現的漢畫像石，圖右畫有一人執臿，立于道旁;其側有一柏樹，象征墳墓所在;又有一人騎馬，肩扛一旄，概為殯儀者;后有六輛車，當為會葬隊伍，其中一車上有一御者，一尊者。圖左只刻出一車的一半，似有未盡之意【參見韓玉祥、凌皆兵、曹新洲主編：《南陽漢畫像石精萃》，鄭州：河南美術出版社，2005年，第13頁。】。微山縣微山島鄉發現的畫像石也有類似的圖像【參見馬漢國主編：《微山漢畫像石選集》，北京：文物出版社，2003年，第244頁。】。從南陽漢畫像石上可以看到，鄉村農民之會葬較為簡單，一人執臿，是做填埋準備，一人騎馬，為殯儀引領者，其余六七輛車，人數并不多，當為鄉鄰之助葬者。

唐代敦煌結社社條中，也多有喪葬互助的內容。如伯4525《社條》規定：

或若社眾等盡是凡夫種子，生死各續，掩就黃泉，須則一朝死亡之間，便須心生親恨，號叩大哭。或若榮葬之日，不得一推一后，須要榮勾。臨去之日，盡須齊會，攀棺擎上此車，合有吊酒壹甕，隨車澆酹，就此墳墓，一齊號叩。若是生死及建福、然燈齋會之日，或有后到者，罰酒半甕;全不來，罰酒一甕。【寧可、郝春文：《敦煌社邑文書輯校》，第34頁。】

伯5520《社條本》規定：

但有社內人身遷故，贈送營辦葬義（儀）車輦，（一）仰社人助成，不德（得）臨事疏遺，勿合乖嘆，仍須社眾改□送至墓所。【寧可、郝春文：《敦煌社邑文書輯校》，第47頁。】

斯6537（背）《社條》規定：

生死常流，若不逐告（吉）追兇，社更何處助佐。諸家若有兇禍，皆須匍匐向之。要車齊心成車，要轝赤（亦）須遞轝。色物贈例，勒截（載）分明。奉帖如行，不令欠少。榮兇食飯，眾意商量，不許專擅改移。【寧可、郝春文：《敦煌社邑文書輯校》，第51頁。】

從上述《社條》規定可以看到，當時村落居民之喪葬活動主要有四方面內容：一是同哀，即大家遇有喪亡之事，“便須心生新恨，號叩大哭”。二是共赴喪葬活動，即“榮葬之日，不得一推一后，須要榮勾。臨去之日，盡須齊會”。三是喪器共用，“要車齊心成車，要轝赤（亦）須遞轝”;“贈送營辦葬儀車輦”也是此意。四是贈物，“色物贈例，勒截分明”，且有“轉貼”通知，即“奉帖如行，不令欠少”。

從敦煌文書的有關資料看，上述《社條》規定基本得以實行。如上引《社條》規定之“色物贈例，勒截（載）分明”，“奉帖如行，不令欠少”，便完全得以落實。如斯5632《張憨兒母亡轉帖》通知如下：

右緣張憨兒母亡，惟（準）條合有吊酒壹甕，人各粟壹斗。幸請諸公等，帖至，限今月九日辰時并身及粟于顯德寺門前取（齊）。捉二人后到，罰酒一角;全不來，罰酒半甕。其帖立弟（遞）相分付，不得停滯。如滯帖者，惟（準）條科罰。帖周卻付本司，用憑告罰。【寧可、郝春文：《敦煌社邑文書輯校》，第102-103頁。】

寧可、郝春文先生在《敦煌社邑文書輯校·前言》中對此轉帖分析道：

斯五六三二《丁卯年二月八日張憨兒母亡轉帖》，一些社人姓名右上角有一勾劃，右側另有一圓圈、一墨點。疑墨點為社人自己所標，表示已知;圓圈和勾劃為社司所加，表示到場及納物與否。【寧可、郝春文：《敦煌社邑文書輯校》，第12頁。】

這實際上說明了《社條》與《轉帖》的落實情況。

唐中期韋挺所上《論風俗失禮表》云：

又閭里細人，每有重喪，不急發問，先造邑社，待營辦具，乃始發哀。至假車乘，雇棺槨，以榮送葬。既葬，鄰伍會集，相與酣醉，名曰出孝。【韋挺：《論風俗失禮表》，董誥等編：《全唐文》卷一五四，北京：中華書局，1983年，第1575頁。】

這里，既葬之后的“相與酣醉”是村民們參與社邑活動的重要動因，是對集體精神的向往與追求。王梵志詩所言“遙看世間人，村坊安社邑。一家有死生，合村相就泣”【王梵志著，項楚校注：《王梵志詩校注》卷一，上海：上海古籍出版社，1991年，第11頁。】，表達的也是同樣的情感。

村落中體現在日常的鄰里守望，內容十分豐富，但唯其日常，更多地存于細微之處，缺少直接的記載與描述，我們只能從一些相關文字中去領悟。如東晉陶淵明在《移居詩之二》中寫道：

鄰曲時時來，抗言談在昔。奇文共欣賞，疑義相與析。春秋多佳日，登高賦新詩。過門更相呼，有酒斟酌之。農務各自歸，閑暇輒相思。相思則披衣，言笑無厭時。此理將不勝？無為忽去茲。衣食當須紀，力耕不吾欺。【陶淵明：《移居二首》，古直箋，李劍鋒評：《重定陶淵明詩箋》卷二，濟南：山東大學出版社，2016年，第66-67頁。】

這是他在南村生活的真實寫照，村民之間，時相過從，其樂融融，集體氛圍十分濃郁。南朝梁僧慧皎《高僧傳》記有一件釋玄高的軼事：玄高本居村中，當其要隨一書生遠行時，“村人共相祖送”;爾后返回時，“村人盡來候高”【釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷一一，北京：中華書局，1992年，第409頁。】。舉村之人對村中成員的送往迎來，充分體現了村落中的守望之情與群體意識。

唐宋以來的詩歌對村落生活有了較多的描寫，從中可以讀到村落中守望相助的氛圍。如陸游《農桑》詩描述了宋代四川農民在合作互助、修葺房舍時的歡快心情。詩中寫道：

農事初興未苦忙，且支漏屋補頹墻。山歌高下皆成調，野水縱橫自入塘。【陸游：《劍南詩稿》卷六六，見《景印文淵閣四庫全書·集部·別集類》第1162冊，第796頁。】

明代鄺璠所撰《便民圖纂》中的《牽礱竹枝詞》也描寫了農民在打稻場上齊聲唱歌的場景：

大小人家盡有收，盤工做米弗停留。山歌唱起齊聲和，快活方知在后頭。【鄺璠著，石聲漢、康成懿校注：《便民圖纂》卷一《農務之圖》，北京：農業出版社，1959年，第13頁。】

對村落日常守望相助情景描寫得最生動的當屬白居易《朱陳村》一詩。此詩前半部分講述了朱陳村中“田中老與幼，相見何欣欣。一村唯兩姓，世世為婚姻。親疏居有族，少長游有群。黃雞與白酒，歡會不隔旬”。溫情脈脈，其樂融融。后半部分則講述了自己雖然三十為諫臣，身居城市中，但卻是“東西不暫住，來往若浮云”，“平生終日別，逝者隔年聞”。人情淡薄，親情難溫。最后感嘆道：“一生若如此，長羨村中民。”充分展現了鄰里相望這一突出的鄉村文化特色。

四、中國古代社會與農民的群體性特質

中國古代農民所呈現出的群體性特質，是其合作意識與集體精神的體現，它來自于中國古代社會特定的歷史條件與社會結構，對中國古代社會道路施加著重要影響，不充分認識這一點，便無法真正了解中國古代社會，更無法全面認識中國歷史上的農村與農民。

那么，中國古代社會哪些特定歷史條件與社會結構造就了農民的合作意識與集體精神呢？

第一，中國古代村落形態的最大特點是農民相聚而居的“集村”模式占主導地位，這一傳統來自于原始聚落時代。進入農耕時代后，聚落成為人們基本的生存空間，幾乎所有的農業居民都生活在大大小小的聚落中，比鄰而居或共居于排房之中。在城鄉分離、村落出現后，農民們的居住方式并未發生變化。如河南湯陰白營河南龍山文化晚期村落遺址中，共揭露出房基46座，其布局基本是東西成排，南北成行，大部分住宅向南開門，絕大部分住宅都是圓形地面建筑，房基直徑2.8-5.2米不等【參見河南省安陽地區文物管理委員會：《湯陰白營河南龍山文化村落遺址發掘報告》，《考古學集刊》（3），北京：科學出版社，1983年，第2-3頁。】。根據發掘報告中的“探方及房基分布圖”可以看到，住宅分布相對均勻，每座住宅的間距多在5米以內。山東平陰朱家橋商代村落遺址大約4400平方米，其中，發掘面積230平方米，發掘房基21座，皆處在遺址中心區。發掘報告寫道：“由于發掘面積較小，不足以了解該村落的全貌，但是，大概的分布還可以看得出。房基密集的地方是村落的中心區，另一個聚居區在離中心區40米的東邊。至于中心區的南邊、北邊也有居住的遺跡，然而卻很稀疏。”【中國科學院考古研究所山東發掘隊：《山東平陰縣朱家橋殷代遺址》，《考古》1961年第2期，第87頁。】又如遼寧省遼陽市三道壕的西漢村落遺址，在1萬多平方米的發掘面積中，發現屬于公元前200年至公元25年之間的農民居住址6處，水井11眼，磚窯址7座，鋪石道路2段;另有兒童甕棺墓368座。這是集居址、作坊和墳墓為一體的集村式聚落遺址【參見李文信：《遼陽三道壕西漢村落遺址》，《考古學報》1957年第1期。】。

這種村落形態一直延續到近代社會，在這種村落形態中，有著共同的公共活動、公共設施，也有著共同的公共利益，這是農民合作意識與集體精神的良好溫床。對此，高明的古代政治家們早已洞察并因勢利導，服務于強國固本。如管子在齊國整頓鄉里、編制什伍時就明確提出：

卒伍整于里，軍旅整于郊，內教既成，令勿使遷徙。伍之人祭祀同福，死喪同恤，禍災共之。人與人相疇，家與家相疇，世同居，少同游。故夜戰聲相聞，足以不乖;晝戰目相見，足以相識。其歡欣足以相死，居同樂，行同和，死同哀。是故守則同固，戰則同強。君有此士也三萬人，以方行于天下，以誅無道，以屏周室，天下大國之君莫之能御。【《國語》卷六《齊語》，上海：上海古籍出版社，1988年，第232頁。】

西漢晁錯在上疏移民實邊時提出，官府對于移民們必須做到：

制里割宅，通田作之道，正阡陌之界，先為筑室，家有一堂二內，門戶之閉，置器物焉，民至有所居，作有所用，此民所以輕去故鄉而勸之新邑也。為置醫巫，以救疾病，以修祭祀，男女有昏，生死相恤，墳墓相從，種樹畜長，室屋完安，此所以使民樂其處而有長居之心也。【班固：《漢書》卷四九《晁錯傳》，第2288頁。】

從管仲的“祭祀同福，死喪同恤，禍實共亡”到晁錯的“生死相恤，墳墓相從”，不正是合作意識與集體精神的養成嗎？

第二，中國上古時代存在著相當時期的村公社體制，在這一體制下，一個村落就是一個宗法血緣共同體，土地為宗族所有，每個個體家庭只是基本的生活單位，無論是農業生產、村落公共活動，還是其他經濟社會活動，都以家族亦即村落為單位進行【參見馬新：《鄉遂之制與西周春秋之鄉村形態》，《文史哲》2010年第3期。】。《漢書·食貨志》曾記載了上古時代村落民眾的集體勞動與生活狀態：

春將出民，里胥平旦坐于右塾，鄰長坐于左塾，畢出然后歸，夕亦如之。入者必持薪樵，輕重相分，班白不提挈。冬，民既入，婦人同巷，相從夜績，女工一月得四十五日。必相從者，所以省費燎火，同巧拙而合習俗也。男女有不得其所者，因相與歌詠，各言其傷。【班固：《漢書》卷二四上《食貨志上》，第1121頁。】

從這則史料我們可以看到，村民們集中聚居于一村之中，統一早出晚歸，且有里胥鄰長之督促。對此，顏師古注曰：

門側之堂曰塾。坐于門側者，督促勸之，知其早晏，防怠惰也。【班固：《漢書》卷二四上《食貨志上》，第1122頁。】

由上述資料還可以看到，夜晚時分，婦女還要相聚紡織，既省照明之費，又可切磋技藝。這種充滿集體精神的村公社傳統無疑對此后相沿的村落共同體施加著源源不斷的影響。

春秋戰國時期，鄉村社會發生了深刻變化。比如，井田制演化為授田制，國人野人演化為編戶齊民，宗法血緣的種種組合演化為自上而下、整齊劃一的鄉里之制，等等。但在多數的鄉村、多數的居民中，同一血緣關系中人們的聚居仍是這一時代的普遍現象。鄉村社會中被打破的是原有的宗法血緣組織外殼，被取消的是宗法血緣組織的經濟與政治功能，但鄉村社會中的宗法血緣關系并未消失，而是以一種新的方式獲得重生或轉變，繼續得以存續與發展【參見馬新：《鄉遂之制與西周春秋之鄉村形態》，《文史哲》2010年第3期;《論戰國農民之特質——戰國與兩漢農民的比較研究》，《東岳論叢》2012年第1期。】。

秦漢以來，王朝政府雖然在國家管理體系上已走出了宗法血緣體系，構建起以地緣關系為準則的郡、縣、鄉各級地方組織，但鄉村社會中大小不同的宗族聚居依然延續，聚族而居的意識不斷增強。直到近代社會，中國村落結構中的宗法血緣色彩始終十分突出，聚族而居或宗族聚居是較為普遍的現象。宗法血緣共同體所形成的互助與合作意識源遠流長。比如，東漢崔寔《四民月令》載：

三月……冬谷或盡，椹、麥未熟，乃順陽布德，賑贍匱乏，務先九族，自親者始。……

九月……存問九族孤、寡、老、病不能自存者，分厚徹重，以救其寒。……

十月……五谷既登，家儲蓄積，乃順時令，勒喪紀，同宗有貧窶久喪不堪葬者，則糾合宗人，共興舉之。以親疏貧富為差，正心平斂，毋或逾越，務先自竭，以率不隨。【崔寔著，繆啟愉輯釋：《四民月令》，北京：農業出版社，1981年，第37、94、98頁。】

唐韓鄂《四時纂要》中也載有唐代宗族的互助自救情況：

是時（四月）也，是謂乏月，冬谷既盡，宿麥未登，宜賑乏絕，救饑窮。九族不能自活者，救。【韓鄂原編，繆啟愉校釋：《四時纂要校釋》，北京：農業出版社，1981年，第116頁。】

這與《四民月令》所述如出一轍。

宋代以來，村落宗族間的經濟互助方式發生了重要變化，其集中體現就是族田、義莊的出現。族田與義莊的設置主要是為了祠墓祭掃和修葺、贍濟鰥寡孤獨和貧困殘疾者、共度災荒、開辦義塾及補助本族子弟入學等，對于培養族人對宗族的依賴感情，維系宗族內部的精神紐帶，進而加強宗法血緣關系，起到很大的作用。換句話說，它是實現宗法制下敬宗、收族的物質保障。

如明代陸果之族，有族田八百畝，祭田五十畝，學田二百畝，役田三百畝。規定：族田為“贍族之婚喪老疾及贍貧而學者”;祭田為“供禴祀”;學田為“置塾講業族里子弟群焉……給以餼廩;役田為代蕃衍宗屬之過更等”【張萱：《西園聞見錄》卷五《敦睦》，顧廷龍等主編：《續修四庫全書·子部·雜家類》第1168冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第102頁。】。明代東莞梁氏族田也明確規定了其收族的目的，其使用規則是：

貧而冠婚者則予之，貧而喪葬者則賻之，年兇而饑者則賑之，貧無子者則養之，疲癃殘疾孤兒寡婦無期功可依者則周之。【東莞《梁氏崇桂堂族譜》卷一四《附湛明經上濟保烝說》，嘉靖年間刻本。】

宗法血緣共同體中的互助與集體精神既是村落中合作意識與集體精神的重要組成部分，又對村落中的其他農民施加著重要影響。

第三，中國古代鄉村社會中，官方組織體系一直覆蓋到村落，延伸到每一戶村民，而且，最基層的官方行政組織與村落共同體基本重合，極大地促成了一村居民的組織性與集體性。如：漢代縣之下實施鄉里之制，里的設置與作為自然村落的聚基本一致，里正就是一村之長;唐代實施鄉村之制，直接設置村長或村正。宋代以后，有保甲制、鄉約、里甲等諸多設置，但基本是因村設長，作為官方基層組織的實質一直未變。漢代的里正也好，唐代的村長也好，宋代以后的保長、甲長也好，都要在官方組織下協助處理一村之務。如《清朝文獻通考》所總括：

其以鄉人治其鄉之事者，鄉約、地方等役類由本鄉本里之民保送僉充，而地方一役最重。凡一州縣，分地若干，一地方管村莊若干。其管內稅糧完欠、田宅爭辨、詞訟曲直、盜賊生發、命案審理，一切皆與有責。遇有差役所需器物，責令催辦，所用人夫，責令攝管，稍有違誤，撲責立加，終歲奔走，少有暇時。鄉約、里長、甲長、保長，各省責成，輕重不同。凡在民之役，大略如此。【張廷玉等撰：《清朝文獻通考》卷二一《職役一》，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第5045頁。】

我們還要注意的是，歷代王朝并不僅僅是在村落設長，以村落為王朝最為基本的社會單元與組織單位，而且，在村落之內，又以什伍之制將每戶村民都編制在官方體系之中。《后漢書·百官志》記道：“里有里魁，民有什伍，善惡以告。”注曰：“里魁掌一里百家。什主十家，伍主五家，以相檢察。民有善事惡事，以告監官。”【范曄：《后漢書》卷二八《百官志五》，北京：中華書局，1965年，第3625頁。】除了上述功能外，官方還以什伍甚至村落為單位，實行各種形式的連坐制。如《宋書·謝方明傳》載：

江東民戶殷盛，風俗峻刻，強弱相陵，奸吏蜂起，符書一下，文攝相續。又罪及比伍，動相連坐，一人犯吏，則一村廢業，邑里驚擾，狗吠達旦。【沈約：《宋書》卷五三《謝方明傳》，北京：中華書局，1974年，第1524頁。】

這種村落管理模式自秦漢到明清相沿不替，在實現著歷代王朝對村落民眾組織控制的同時，又有助于村落民眾合作與集體精神的養成。

第四，中國古代鄉村社會以個體小農為主體，其最大特色是弱小與脆弱。自戰國以來，凡論及農民，便以“五口之家，百畝之田”概括之。當時的百畝大致相當于后世的30畝左右。五口之家，每口六七畝地，是地道的小型經濟單位。更重要的是，這百畝之田也只是在戰國及西漢前期可以較為普遍地實現。在以后的歷史進程中，隨著人口基數的不斷加大，土地兼并的發展，每戶農民所占有的土地處在不斷遞減中。西漢末的元始二年（公元2年），整個王朝共有耕地827 053 600畝，人口59 594 978人，每口平均13.88畝;到清嘉慶十七年（1812），整個王朝共有耕地791 525 196畝，人口361 693 379人，每口平均2.19畝。【參見梁方仲編著：《中國歷代戶口、田地、田賦統計》，上海：上海人民出版社，1980年，第4、10頁。】如果考慮土地占有的不平衡性，普通農民所占有的土地當更低于此。

小農經濟規模如此之小，必然造成入不敷出，弱不禁風。李悝曾對戰國的個體小農進行分析：

今一夫挾五口，治田百畝，歲收畝一石半，為粟百五十石，除十一之稅十五石，余百三十五石。食，人月一石半，五人終歲為粟九十石，余有四十五石。石三十，為錢千三百五十，除社閭嘗新春秋之祠，用錢三百，余千五十。衣，人率用錢三百，五人終歲用千五百，不足四百五十。不幸疾病死喪之費，及上賦斂，又未與此。【班固：《漢書》卷二四《食貨志上》，第1125頁。】

據此可知，糧食收入無法滿足農民的生活支出，經常造成虧空。晁錯也曾如是分析西漢前期的小農之家：

今農夫五口之家，其服役者不下二人，其能耕者不過百畝，百畝之收不過百石。春耕夏耘，秋獲冬臧，伐薪樵，治官府，給徭役;春不得避風塵，夏不得避暑熱，秋不得避陰雨，冬不得避寒凍，四時之間亡日休息;又私自送往迎來，吊死問疾，養孤長幼在其中。勤苦如此，尚復被水旱之災，急政暴（虐）【賦】，賦斂不時，朝令而暮改。當具有者半賈而賣，亡者取倍稱之息，于是有賣田宅鬻子孫以償責者矣。【班固：《漢書》卷二四《食貨志上》，第1132頁。】

以上是占有土地較為寬松時代的情況。到了后代，隨著小農家庭占有土地的遞減，人均占有口糧及其他勞動產品的下降，生活更是艱辛。

明清時代，普通小農之生活更是拮據。清代黃印在《錫金識小錄》卷一《備參》曾記道：

鄉民食于田者，惟冬三月。及還租已畢，則以所余米舂白而置于囷，歸典庫以易質衣。春月則闔戶紡織，以布易米而食，家無余粒也。及五月田事迫，則又取冬衣易所質米歸，俗謂“種田飯米”。及秋，稍有雨澤，則機杼聲又遍村落，抱布貿米以食矣！【黃印輯：《錫金識小錄》卷一《備參》，臺北：成文出版社，1983年，第52-53頁。】

小農的弱小與脆弱固然可能造成其分散與無助，但也正因為此，也造就了他們對群體與組織的向往與依賴。如敦煌文書中有若干投社狀，其中，伯2498號文書中，投社人馬丑兒在投社狀中寫道：“鴛鴦失件（伴），壹只孤飛，今見貴社齋集，意樂投入。”【寧可、郝春文：《敦煌社邑文書輯較》，斯二○四一，第704頁。】伯3266（背）文書中，投社人董延進在投社狀中寫道：“延進父母生身，并無朋有（友），空過一生，全無社邑。金（今）遇貴社，欲義投入，追兇逐吉。”【寧可、郝春文：《敦煌社邑文書輯較》，伯三二六六背，第706頁。】從以上兩則投社狀可以看出，村民要求入社的原因，都是因為其自身的孤單與弱小，要尋求集體的庇護與相互間的慰藉。

如上所述，中國古代農民并非一盤散沙，亦非口袋中的馬鈴薯，而是具有較強合作意識與集體精神的社會群體。作為“口袋中的一個個馬鈴薯”的法國近代農民，彼此間無法形成共同關系，無法形成全國性的聯系或政治組織，不能以自己的名義來保護自己的階級利益。但中國古代的農民們則可以形成共同關系，可以形成全國性的聯系或政治組織，甚至可以保護自己的階級利益。縱觀中國歷史進程，不難發現，中國古代的農民們可以是君主的順民，有較強的家國情懷與忠君觀念;但他們也可以揭竿而起，掀起全國性的農民大起義，將剝削、欺壓他們的龐大王朝趕出歷史舞臺。因此，農民就是中國古代社會存續變革的基本力量。至近代以來，依然如此。唐太宗所言“水能載舟，亦能覆舟”【吳兢編著：《貞觀政要》第一卷《政體第二》，上海：上海古籍出版社，1978年，第16頁。】，是對這一社會規律的高度總結。

【責任編輯 范學輝 李 梅】

作者簡介：馬新，山東大學歷史文化學院教授（山東濟南 250100）。

基金項目：本文系國家社會科學基金項目“中國古代城鄉關系研究”（19BZS123）的階段性成果。

① 馬克思：《路易·波拿馬的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第693頁。

② 王與之：《周禮訂義》卷一九，清刻《通志堂經解》本，第2頁。